Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

2. Этика Иисуса

Этика Иисуса есть совершенный плод пророческой религии. Ее идеал любви так же соотносим с фактами и потребностями человеческого существования, как Бог пророческой веры соотносим с миром. Она основана на всем богатстве нравственного опыта и соответствует ему. Она имманентна жизни, как Бог имманентен мирозданию. В своих высших проявлениях она превосходит человеческие возможности, как и Бог превосходит мир. Поэтому ее нельзя путать ни с аскетической этикой религий, отрицающих мир, ни с благоразумием натурализма, призванным вести порядочных людей к успеху и счастью в мире сем. Этику Иисуса легче спутать с первой из-за ее бескомпромиссного отношения ко всем естественным побуждениям, но этика Иисуса никогда не осуждает природные побуждения как изначально дурные. Со второй ее можно спутать потому, что трансцендентный характер ее идеала любви только подразумевается, но никогда не выражен прямо в учении Иисуса. Этика эта логически вытекает из установок пророческой религии. В пророческой религии Бог как Творец и Судия мира является одновременно Единством, служащим основой бытия, и Высшим Единством, тем благом, которое, по выражению Платона, лежит по ту сторону бытия. В той степени, в какой мир вообще существует, он весь благ, поскольку бытие возможно только тогда, когда хаос преодолен единством и порядком. Но хаос продолжает угрожать единству мира, и осмысленность мира всегда остается под угрозой бессмысленности. Поэтому высшая уверенность в значимости жизни опирается на веру в конечное единство, превосходящее хаос в мире столь же несомненно, как и то, что это единство есть основа порядка в мире.
Единство Бога не статично; оно полно творческой силы. Отсюда — Бог есть любовь. Сознательный порыв двух существ к единству есть наиболее адекватный символ Его природы. Эта воля к любви есть обязанность всего живого. В каком-то смысле, этику, исходящую из заповеди любви, можно соотнести с любой возможной этической системой, поскольку все нравственные императивы есть требования единства. Жизнь не должна проходить в нескончаемых столкновениях. Личность должна выработать внутреннее единство побуждений и желаний и вступать в гармонические отношения с другими личностями и един-

396

ствами. В этой связи Хобхаус правильно определяет добро как «гармонию в осуществлении жизненных возможностей»16. Но никакая натуралистическая этика не может требовать большего, чем гармонии внутри хаоса, любви, ограниченной пределами, поставленными человеческим эгоизмом. Этика благоразумия, пытающаяся установить отношения между двумя личностями на природном уровне, основывается либо на иллюзии, что уже существует естественная гармония отношений (когда один эгоизм, в духе безобидной взаимности, предположительно, уравновешивает другой эгоизм или когда разумный эгоизм преодолевает конфликты на нижних уровнях менее разумных побуждений), либо она оказывается вынуждена одобрить конфликты эгоистичных индивидуумов и групп как выражения самой сути человеческой природы. Именно в своем отношении к силе эгоизма этика Иисуса так отличается от натуралистической этики и этики благоразумия. Эгоизм отнюдь не видится как нечто безобидное, якобы являющееся частью природной гармонии (Адам Смит), или нечто слабое, малосильное, поскольку разум способен преобразить анархические порывы эгоизма в более высокую гармонию (утилитаризм), ни как фундаментальная реальность человеческого существования (Томас Гоббс).
И этика Иисуса вообще не касается такой насущной моральной проблемы в жизни любой личности, как проблема установления своего рода перемирия между всевозможными воюющими сторонами. Ей нечего сказать по поводу относительных истин политики и экономики, или равновесия сил, существующего и совершенно необходимого даже в самых интимных взаимоотношениях. Абсолютизм и взыскательность иисусовой этики любви бескомпромиссно противостоят не только естественным порывам эгоизма, но и благоразумным мерам самозащиты в ответ на эгоизм окружающих. Эта этика не связана с горизонтальными векторами политической или социальной этики, либо с диагоналями, проводимыми этикой индивидуального благоразумия между нравственным идеалом и фактами каждой данной ситуации. У этики Иисуса есть только вертикальное измерение — между волей любящего Бога и волей человека.
Любовь как квинтэссенция личности Бога не есть плод доказательств; она принимается как должное. Ее можно воспринимать в качестве постулата веры пророческих религий. В том единственном случае, когда Иисус делает эту тему предметом обсуждения, Он заявляет: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него»". Этот отрывок зна-

397

менателен тем, что Иисус, будучи верен прозрениям пророческой религии, не только открывает символы божественного характера в земном человеческом бытии, в нежности родителей к своим детям, но еще и потому, что Он видит эти символы Божьей любви и среди «злых», а не просто несовершенных людей. В пророческой религии мы наблюдаем контраст не между совершенством и несовершенством, или между преходящим и вечным, но между доброй и злой волей. И поскольку злая воля человека не есть только лишь следствие его смертности, жизнь человеческая не лишена символов и отголосков божественного.
В другом важном отрывке символом Божьей благодати становится беспристрастность природы. Поскольку Бог повелевает солнцу «восхооить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных»'", мы призываемся любить врагов наших. Этот аргумент заслуживает внимания не только потому, что инфраморальный аспект природы служит здесь символом сверхморального характера Божьей благодати (давая, таким образом, блестящий образец пророческого воображения), но и потому, что подражание личности Бога провозглашается как единственный мотив для прощения наших врагов. И ничего не говорится о возможности превратить вражду в дружбу посредством прощения. Такая трактовка призывов Иисуса в духе благоразумия и социальности присуща либеральному христианству.
Ригоризм евангельской этики и ее неумение уступать даже самым неизбежным и «естественным» побуждениям эгоизма можно лучше всего оценить, проанализировав отношение Иисуса к всевозможным естественным проявлениям человеческой жизни. Любая форма самоутверждения рассматривается и осуждается в выражениях, не требующих комментариев.
Естественная воля к выживанию есть основа любви к себе. В человеке животный импульс к поддержанию жизни становится непосредственным соблазном утвердить свои права по отношению к ближнему. Вот почему в этике Иисуса забота о физическом существовании оказывается под запретом: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды? Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? ... Итак не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что пить?» или: «во что одеться?» Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нуж-

398

ду во всем этом»19 Голос благоразумия должен немедленно воспротивиться этим словам. При таком пренебрежении к физическим основам существования никакая жизнь не возможна Поэтому те, кто пытается сделать этику Иисуса ключом к порядочности, неоднократно вынуждены были пояснять, что наивная вера в провиденциальную заботу Бога, пронизывающая эти призывы, была более уместна в простой сельской жизни Палестины чем среди экономических сложностей современного урбанизированного быта. Но надо отметить, что следовать им с абсолютной точностью невозможно даже в простом сельском быту Дело в том, что слова эти выражают совершенно неблагоразумную жесткость, постоянно возникающую в этике Иисуса.
Самое естественное расширение сферы своего Я — расширение путем приобретения собственности. Поэтому любовь к имуществу как форма самоутверждения сталкивается с той же самой бескомпромиссной суровостью. «Не собирайте себе сокровищ на земле ... Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше... Никто не может служить двум господам... Не можете служить Богу и маммоне»20. Здесь религиозная ориентация этики становится предельно ясной. Любовь к приобретению отвлекает от любви и послушания Богу, делает их невозможными. Бог требует абсолютного повиновения. Так, юноша, соблюдавший все десять заповедей, получает совет: «Пойди, продай имение твое и раздай нищим»2'. Эти слова дают основу для аскетической этики, но вряд ли Иисус думал сделать из этого правило. Скорее, это было проверкой степени преданности Богу Вседержителю. Аналогичным образом, бедная вдова удостаивается большей похвалы, чем те, кто жертвовал от избытка своего, а она «положила все, что имела». Отчасти к той же категории принадлежит притча о великом пире, от приглашения на который некоторые гости уклонились из-за хлопот с покупкой земли, или покупкой волов, или из-за женитьбы22. Во всех этих случаях отношение к собственности определяется не какими-то социально-моральными соображениями, а скорее убеждением, что богатство отвлекает от главного. Иисусово отношение к богатству ярче всего выражено в словах: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше».
В обличениях гордыни, особенно гордости добропорядочных людей, мы находим глубочайший анализ особенностей любви к самому себе. Гордыня есть утонченная форма эгоизма. Она питается не материальными преимуществами, которых добиваются алчные люди, но общественным признанием. Обличения в адрес фарисеев частично направлялись Иисусом

399

против их социальной гордости. «Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди ... Также любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: «учитель! учитель!»13. В том же духе дается совет гостям в доме одного из начальников фарисейских: «Замечая же, как званые выбирали первые места, сказал им притчу... Но когда зван будешь, пришед садись на последнее место ... Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится»2*. Кстати, в данном случае усмирение самолюбивой гордыни обосновано не только с религиозной точки зрения, но и с точки зрения благоразумия. Попытки гордецов достичь высокого положения в обществе влекут за собой в итоге потерю уважения, в то время как смирение ведет к общественному одобрению: «Чтобы звавший тебя подошед сказал: «друг! пересядь выше»; тогда будет тебе честь пред сидящими с тобою»26. Эта нотка благоразумия несколько не согласуется с общей ориентацией этики Иисуса — чисто религиозной. Тот же акцент содержится в словах: «Кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»26. Гордость — форма эгоизма, которой соблазняются души тех, кто выгодно отличается от толпы своими знаниями и достижениями, так что они забывают о своей человеческой общности и о своем ничтожестве в глазах Бога. Но духовная гордыня и самоправедность, неспособные различить примесь греха в относительных добродетелях, достигнутых в соответствии с моральными кодексами, принадлежат к еще одной категории и требуют особого внимания.
Отношение Иисуса к возмездию и Его призыв прощать врагов раскрывают нам яснее, чем какой-либо другой элемент в Его этике, неприятие тех форм отстаивания своих прав, которые одобряются обществом и естественной моралью. Обида, вызванная несправедливостью, оказывается одновременно и основой, и эгоистическим изъяном всех форм исправительного правосудия. Любое наказание смертью, одобряемое обществом, есть не что иное, как усовершенствованный обычай древней кровной мести. Раннее общество разрешало и даже поощряло кровную месть, потому что чувствовало, что посягательство на жизнь внутри сообщества есть зло. Но оно оставляло дело наказания в руках кровных родичей, поскольку мстительные чувства семьи потерпевшего были намного сильнее, чем более бесстрастное общественное осуждение убийства. Начиная с первых ограничений, наложенных на кровную месть, до самых

400

последних усовершенствований исправительного правосудия, эгоистический элемент мести остается неизбежной и опасной примесью к жажде справедливости. Он неизбежен, поскольку люди никогда не осуждают несправедливость с должной суровостью, пока их жизнь или жизнь их близких не бывает растоптана несправедливостью. Он опасен потому, что, будучи вдохновляем не любовью к жизни вообще, а только привязанностью к определенной жизни, он может нанести и зачастую наносит жизни столько же вреда, сколько пытается исправить. Но каким бы опасным этот элемент мести ни был, он остается неизбежным. Когда личность оказывается под угрозой или становится жертвой несправедливости, жажда отстоять свои права прорывается даже у тех, кто знает о ее коварстве и не одобряет оправдывающей ее логики.
Ни неизбежность жажды самоутверждения, ни ее моральная и социальная оправданность в конкретных ситуациях не смягчают жесткости позиции Иисуса. Люди призываются «любить своих врагов», прощать не до семи, но «до седмижды семидесяти раз», не противиться злу, подставлять другую щеку, идти второе поприще, благославлять проклинающих нас и благотворить ненавидящим нас. Сопротивление и недовольство во всех этих призывах запрещается. Личность не должна настаивать на своих интересах перед лицом тех, кто на них покушается, и не обижаться на несправедливость. Современные амвоны были бы избавлены от значительной доли сентиментальности, если бы тысячи проповедей, произносимых на эти тексты, содержали хотя бы намек на невозможность подобных этических требований для реального человека в реальных ситуациях. Нигде еще этика Иисуса не оказывается в более остром противоречии с побуждениями и нуждами простых людей в обыденной жизни.
Оправдание этих требований выражено чисто религиозными, а не социально-моральными терминами. Мы должны прощать, поскольку Бог прощает27; мы должны любить наших врагов, потому что Бог любит всех. Отсчет идет по вертикали, а не по горизонтали. Не принимаются во внимание ни естественные реакций, ни социальные последствия. Разумеется, совершенно не исключено, что абсолютные этические требования могут иметь благоприятные социальные последствия. Добро в ответ на вражду может побудить врага преодолеть свою ненависть, а прощение злодеяний способно стать методом воспитания даже с позиции сугубого благоразумия. Надо отметить, тем не менее, что никакая апелляция к социальным последствиям не

401

сможет никогда полностью оправдать эти требования Иисуса. Непротивление может заставить агрессора почувствовать стыд и стать миролюбивым, но оно может и подтолкнуть его к дальнейшей агрессии. Более того, если действие мотивируется вниманием к социальным последствиям, оно вряд ли будет настолько бескорыстным, чтобы полностью выполнить те задачи, которые, предположительно, служат ему оправданием. На этом парадоксе спотыкается вся чисто благоразумная этика. Отсюда и наставление Иисуса тем из Его учеников, кто радуется, что «бесы повинуются нам о имени Твоем». Им не следует радоваться такому успеху: «...Не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах»2". Можно перефразировать это наставление следующим образом: ищите удовлетворение не в победе над злом в земном бытии, а в соответствии вашей жизни ее высшему идеалу. Отношение Иисуса к женщине, взятой в прелюбодеянии, Его обличение в адрес самоправедных судей: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень»29 — все это показывает, как Его понимание покаяния соотносится с пониманием прощения. Мы должны прощать причиняющих вред обществу не только потому, что Бог прощает, но и потому, что мы знаем: в глазах Бога мы тоже грешники. Такая идея и акцент, делаемый на греховности праведных, исходят из религиозного взгляда, но они влекут за собой вполне практические выводы для общества. Общество, наказывающее преступников, никогда не сознает в должной мере, до какой степени оно само отмечено теми же грехами, какие оно отвергает и наказует, и ответственно за них. Но и безоговорочное требование безгрешности как непременного условия, дающего право наказывать, сделало бы невозможными любые меры, нужные для поддержания общественного порядка. Поэтому нельзя построить никакую социальноморальную политику, базируясь на этой социально-религиозной идее Иисуса, как, например, пытался это сделать Толстой, когда возражал против тюрем и других форм наказания. Общество должно наказывать преступников или хотя бы изолировать их, даже если исполнители этого — самоправедные грешники, не понимающие., до какой степени они вовлечены в те грехи, которым пытаются положить конец. Но этот факт отнюдь не обесценивает глубины понимания того, что относительное добро и относительное зло присутствуют как в судьях, так и в преступниках.
Попытки развить религиозно-нравственные идеи Иисуса в практическую социально-моральную или даже политико-мо-

402

ральную систему чаще всего приводят к притуплению самого понимания Его нравственных прозрений. Когда, например, либеральное христианство развивает идею непротивления злу, превращая ее в обычный протест против насилия в ходе конфликтов, оно лишает нас возможности обнаружить греховный элемент во всяком сопротивлении, всяком конфликте или насильственном принуждении. Применяемая в таком виде, идея приводит скорее к моральной самоуспокоенности, чем к покаянию, причем именно в тех группах, где пороки, возникающие на почве утверждения своих прав, оказываются наиболее скрытыми. В этом состоит слабость христианского пацифизма либеральной церкви, поддерживающей, прежде всего, социальные группы с экономической властью, достаточной, чтобы отказаться от наиболее насильственных форм принуждения и таким образом осудить их как нехристианские.
Абсолютизм любви в этике Иисуса выражается в форме универсальности, противопоставленной всем более узким формам человеческой приязни, а также в виде особой моральной взыскательности, направляющей свою жесткую критику даже против самых неизбежных и слабых способов самоутверждения. Элемент универсализма проявляется в требованиях, ставящих благо ближнего выше всех границ естественной человеческой симпатии. Любовь в пределах кровного родства и круга сердечных друзей воспринимается как лишенная какой-либо ценности: «Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?»30. Всеобъемлющая любовь провозглашается потому, что такова любовь Бога. В недавнем переводе четырех Евангелий, сделанном профессором Торри, стих Мф. 5:48 выражен словами, совершенно точно следующими логике Иисуса: «Итак, будьте благорасположены ко всем без исключения, как и Отец ваш Небесный никого не исключает»31.
Универсализм этики Иисуса во многом близок универсализму стоиков, но есть и существенные различия. У стоиков ценность жизни за пределами узких рамок социального класса, общины и расы должна утверждаться потому, что вся жизнь воплощает божественный принцип единства. Поскольку божественный принцип есть разум, стоическая логика склонна включать в божественное сообщество только разумные существа. Так аристократическое высокомерие искажает универсализм стоиков. По мысли Иисуса, люди достойны любви не потому, что они несут в себе равный элемент божественности, а потому что Бог любит всех одинаково. Их надо прощать (высшее

403

проявление любви), потому что все (включая нас самих) одинаково удалены от Бога и нуждаются в Его благодати. Это расхождение между стоицизмом и евангельской этикой важно потому, что оно служит знаком истинного отличия пантеизма от пророческой религии. Высшие моральные требования к человеку никогда не могут быть утверждены в сфере реальных фактов человеческого существования. Они могут быть утверждены только в понятиях единства и возможности — божественной реальности по ту сторону земного бытия. Строй земной жизни слишком уязвим для хаоса, добро в человеке настолько искажено грехом, а человеческие возможности осложнены естественными препятствиями, что невозможно сделать человеческий строй, человеческую добродетель и возможности человека твердой основой морального императива.
Дух универсализма подкрепляется у Иисуса Его критическим отношением к семье. Такое отношение особенно существенно, поскольку в Его семейной этике отсутствует аскетизм. Наоборот, Его понимание семейных отношений сообщает им характер священности. И тем не менее, семейные связи видятся в качестве возможной помехи для более высокой привязанности. Отзываясь на появление членов Его семьи, Он безжалостно изрекает: «Кто матерь Моя и братья Мои? ... Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь»32. Тем же духом пронизан совет молодому человеку, желавшему отложить дела ученичества ради того, чтобы воздать умершему отцу последний сыновний долг: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов»13. Или бескомпромиссные слова: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня»" (облеченные в еще более жесткую форму в Лк. 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником»). Нет, не может такая этика служить нам руководством к решению конкретных проблем социальной морали, где приходится постоянно взвешивать относительные потребности семьи, общины, класса и нации. Можно почти согласиться с Карлом Бартом в том, что эта этика «не применима ни к проблемам современного общества, ни даже к никакому обществу вообще». Она ориентирована только на вертикальную координату — волю Бога, а Божья воля выражается в понятиях всеобъемлющей любви. С точки зрения этой' воли полностью разоблачаются реалии мира человеческого эгоизма и возникающие из этого несправедливости и тирании. Мы видим факты намного яснее

404

и сознаем, что природный мир есть также мир греха. Но нет никаких указаний на то, как нам удержать этот греховный мир от гибели, пока не придет Царство Божие. Этика Иисуса способна предложить ценные прозрения и источники для критической оценки социально ответственной морали, касающейся сегодняшних реалий, но никакая такая социальная мораль не может непосредственно выводиться из чисто религиозной этики.
Если и могут быть какие-то сомнения по поводу преимущественно вертикальной религиозной ориентации иисусовой этики, то Его отношение к этической проблеме вознаграждения должно положить конец таким сомнениям. Здесь полностью проявляются ригоризм и неблагоразумие этики Иисуса. Согласно учению Иисуса, послушание Богу должно быть абсолютным и не зависеть от каких-либо посторонних соображений. Милостыня не должна твориться перед людьми, а молитвы — не произноситься на площадях, чтобы преодолеть соблазн общественного признания за религиозное благочестие и добрые дела35. Не следует совершать благодеяния, могущие послужить основой для взаимной выгоды: «Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых, и блажен будешь, что они не могут воздать тебе»311. В служении Богу не только не может быть надежд на конкретные и осязаемые награды, но оно должно совершаться ценой жертв, лишений и утрат. «И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня»37. Царство Божие представлено в виде драгоценной жемчужины или сокровища, скрытого на поле, для покупки которого люди продают все, что имеют38. Если какой-либо природный дар или привилегия становятся помехой духу полного послушания Богу, их надо безжалостно отвергнуть: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную»39. Во всех этих указаниях непосредственные и конкретные преимущества, получаемые вследствие хорошего поведения, либо не берутся в расчет, либо их возможность полностью исключается. Такая этика требует абсолютного подчинения воле Божией без той оценки последствий моральных действий, без которой невозможна никакая этика благоразумия.
Следует признать, что такая жесткость смягчается, казалось бы, некоторыми обещаниями наград. Награды эти принадлежат к двум категориям. Одна из них — высшая награда «в воскресении праведных». Другие награды, скорее всего, — не что иное, как уступки морали благоразумия. Милостивые будут помилованы (кем — Богом или людьми?). Каждому отмерится той

405

мерой, какой он сам мерит, и не будет судим, если сам не судит (Мф. 7:1). Это может означать, что Бог воздаст каждому в соответствии с его отношением к своим собратьям (это можно вывести из притчи о последнем суде); но это может также значить, что Иисус привлекает внимание к отношениям взаимности в общественной жизни, где излишняя придирчивость вызывает ответную критику, а заносчивость ведет к неуважению со стороны окружающих, в то время как смирение почитается: («Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится»^. К той же категории относится и один из основных нравственных парадоксов этики Иисуса: «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее»41. Ведь этот парадокс просто обращает наше внимание на то, что эгоизм идет во вред нам самим, в то время как самопожертвование есть, по существу, более высокая форма самореализации. Таким образом, любовь к самому себе никак не может быть оправдана, а самореализация допускается как непреднамеренное, но неизбежное следствие бескорыстных поступков.
Такой мотив в учении Иисуса делает его совместимым с социальной и благоразумной этикой. Он даже устанавливает точки соприкосновения между этикой Иисуса и утилитарной этикой, где конфликт между любовью к другим и любовью к себе предположительно разрешается посредством такой формы эгоизма, которая включает «величайшее благо для величайшего числа». Не следует забывать, однако, что реальный мир человеческой природы и истории никоим образом не гарантирует самореализацию путем самопожертвования — если только понимать самореализацию как нечто совершенно отличное от обычной воли к физическому выживанию. История может удостоить мученика бессмертной славы, но уж никак не обещает честному человеку процветание за его честность, или удачу бескорыстному за его щедрость. Такие возможности всегда присутствуют в мире, поскольку мир человека содержит в гуще своего хаоса символы высшего единства. Но он не есть мир чистого единства, и императив любви ведет к уничтожению собственного Я — вместе с более высокгм его осуществлением.
Возможно, Иисус думал обо всех этих наградах только в эсхатологическом смысле. Он мог подразумевать, что Бог будет милостив к милостивым, возвысит смиренных и возродит жизнь тех, кто потерял ее ради Царства. Большинство обещанных Иисусом наград принадлежат, совершенно очевидно, к этой категории вые• чих. Тем, кто оставил дом и семью, обещано «го-

406

раздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной»42. В притче о талантах прилежному рабу дается «в управление десять городов»43. Терпящим притеснения дается обещание и надежда на великую награду на небесах44. Богатому юноше обещается «сокровище на небесах»45, если он будет послушен настолько, что продаст все, что имеет.
Все эти перспективы высших наград ни в коем случае не противоречат жесткости евангельской этики. Они просто доказывают, что даже самые бескомпромиссные этические системы должны основывать свои моральные императивы на реальном строе жизни, а не на одной только вероятности. Где-то и как-то единство мира должно стать свершившимся фактом, а не только возможностью, и действия, отвечающие его требованиям, должны быть в гармонии, а не в конфликте с реальностью. Такие заверения всегда могут стать основой для «трансцендентального гедонизма» и побудить верующих добиваться вечных наград, соблазняясь временными утратами. Но подобное отношение к высшим наградам ничуть не дискредитирует сулящую их религию. Оно просто доказывает, что человеческий эгоизм способен извратить даже самые высокие упования и сделать их базой своекорыстия. Достойно сожаления, но и естественно, что человеческий грех должен был в конце концов проявиться в усилии исказить высшую надежду человеческого духа.
Эсхатологический характер обещаемых евангельской этикой наград ставит перед нами вопрос об отношении этой этики и эсхатологии. Если под эсхатологической этикой понимать этику «промежуточную», которой надо следовать в течение краткого периода перед наступлением Царства Божия, этику, воспринимающую заботы мира сего с безразличием и презрением, поскольку конец мира неизбежен, — то этика Иисуса безусловно не относится к этой категории. Знаменательно, что нотки апокалиптической неотложности отсутствуют во многих отрывках, где религиозно-этический ригоризм особенно бескомпромиссен46. Предлагаемая в них мотивировка для исполнения абсолютных требований есть просто послушание Богу и подражание Его личности, и нигде не говорится, что мир достоин презрения, поскольку ему вскоре предстоит погибнуть. У св. апостола Павла мотив промежуточности более явствен, особенно в его семейной этике47. Уверенность в неизбежной гибели нынешнего мирового порядка побуждает Павла рекомендовать безразличие к человеческим связям, прочность которых зависит от их продолжительности. Отношение Иисуса к семье совер-

407

шенно иное. Оно в целом сакраментально («что Бог сочетал, того человек да не разлучает»)48. Там же, где оно приближается к аскетизму, как, например, в отождествлении похоти с прелюбодеянием, ригористические нотки не имеют отношения к апокалиптическому элементу. Здесь есть лишь последовательное развитие общего акцента на абсолютной чистоте побуждений в целостной системе мысли.
Тем не менее, существует и эсхатологический элемент, и даже эсхатологическая основа в этике Иисуса. Нравственные требования, предъявляемые Иисусом, неисполнимы в настоящей жизни человека. Они исходят из трансцендентной и божественной общности высшей реальности, и их окончательное воплощение возможно только тогда, когда Бог преобразит нынешний хаос мира сего в его финальное единство. Логика такого взгляда совершенно очевидно навеяна поздними апокалипсисами иудейских пророчеств, где надежда на «доброе время» и «исполненное время», превращается в упование на конец времени. Эти поздние апокалипсисы были следствием логики, заложенной в моральной жизни, логики, признающей, что высшие моральные требования к человеческому духу исходят из единства, превосходящего все мыслимые возможности того строя природы и истории, в котором совершается человеческая жизнь. Поместить финальное осуществление в конце времени, а не в сфере надвременности, значит оставаться верным духу пророческой религии и утверждать мифологически то, что невозможно утверждать рационально. В рациональной интерпретации мир разделен на преходящий и вечный, и только вечные формы, пребывающие над потоком времени, имеют значение. Когда мы подходим к предмету с мифологических позиций, мы отдаем должное тому факту, что вечное может осуществиться только в преходящем. Но поскольку миф вынужден выражать парадоксальный аспект реальности в понятиях, связанных с исторической последовательностью, он всегда ведет к историческим иллюзиям. Иисус не меньше, чем Павел, был не свободен от этих исторических иллюзий. Он ожидал наступления мессианского Царства еще при Своей земной жизни; во всяком случае, таковыми Его надежды представляются до наступления кризиса в Его служении. Даже когда Ему предстояла Голгофа вместо триумфа, Он просто отложил высший триумф на будущее, хотя и достаточно близкое49.
Апокалиптичность, понимаемая как особая форма интерпретации истории, может, таким образом, рассматриваться как следствие, а не причина религии и этики Иисуса. Апокалипсис

408

есть мифическое выражение неисполнимой возможности, перед которой стоит вся человеческая жизнь. Царство Божие всегда близко в том смысле, что невозможности на самом деле возможны и ведут они к реальностям в определенные моменты истории. Тем не менее, каждая историческая реальность раскрывает себя после свершения только в качестве некоего приближения к идеалу. Поэтому Царство Божие еще не пришло. По существу, оно всегда приближается, но никогда не здесь
Исторические иллюзии, неизбежно возникающие из такого мифического понимания ситуации, в какой пребывает дух человеческий, не могут уничтожить истину в мифе — не более чем, допустим, осознание того, что грехопадение не есть реальный исторический факт, могло бы лишить историю грехопадения ее мифологической истинности. И все же надо признать, что этическая строгость ранней Церкви поддерживалась надеждой на второе пришествие Христа и установление Его Царства. Когда ожидание parousia угасло, ригоризм христианской этики постепенно смягчился, и Церковь, вынужденная иметь дело с релятивизмом политики и экономики и с непосредственными житейскими нуждами, пошла на излишние компромиссы с этим релятивизмом, угрожавшие зачастую самому духу пророческой религии. Но ошибки, возникшие как в результате иллюзий по поводу хода истории, так и уступок, вызванных утратой иллюзий, не обесценивают главных прозрений пророческой религии. Они лишь вновь ставят христианскую этику перед проблемой компромисса, проблемой создания и поддержания относительной жизненной гармонии в мире, в смысле возможностей человеческого бытия, блюдя одновременно осуждение всей человеческой жизни с позиций неосуществимой возможности — закона любви.
Насколько я понимаю, две предыдущие лекции в память Раушенбуша выражали прямо противоположные взгляды по поводу так называемого отступничества после-константиновской Церкви от этики Иисуса. В одной из них50 утверждалось, что ригоризм ранней Церкви следовало хранить и что сейчас он должен быть восстановлен любой ценой. Этот тезис не учитывает, до какой степени определенная нравственная стратегия ранней Церкви зависела от иллюзорного понимания истории. В другой лекции51 компромиссы Церкви трактовались как простая и неизбежная адаптация христианского сознания к новым условиям. Д-р Кейс заявляет: «Существует широкий круг социальных задач, которые если и ощущались в древности, то лишь смутно. Как бы индивидуум ни был верен своему христианско-

409

му наследию, он часто находит его недостаточным в качестве руководства во всех своих делах, когда сталкивается с особо критическими ситуациями нашего времени. Даже проблема личного поведения приобрела много новых черт в ходе социальной эволюции со времен Иисуса»52. Уникальная суровость евангельской этики приписывается, таким образом, специфическим обстоятельствам места и времени, например сельской простоте, противопоставляемой индустриальным сложностям наших дней. Обе эти интерпретации происходят от одной и той же иллюзии либерализма, — что в Евангелии мы имеем дело с осуществимой и благоразумной этикой. В одном случае рекомендуется ее безусловное применение, несмотря на то что каждая минута нашего существования выявляет невыполнимость этой этики. В другом — необходимые компромиссы кажутся всего лишь незначительными мерами приспособления к различным векам и меняющимся обстоятельствам. Ключевая проблема христианской этики затемняется в обоих случаях.
Человеческая жизнь во всей ее полноте включает не только неосуществимый идеал, но и реальности греха и зла, которые куда серьезнее, чем простые несовершенства, и которые доказывают, что идеал есть нечто большее, чем продукт болезненно чувствительной религиозной фантазии. Все, что оказывается в жизни человека ниже совершенной любви, разрушает самую жизнь. Вся человеческая жизнь пребывает под неотвратимой угрозой гибели, потому что она живется не по закону любви. Эгоизм всегда разрушителен. Плата за грех — смерть. Разрушение нашей современной цивилизации из-за ее несправедливости и борьбы конфликтующих национальных воль — всего лишь один аспект и одно из выражений разрушительности греха в мире.
Столкнувшись с такой ситуацией, человечество всегда имеет дело с двойной задачей. Одна — уменьшить анархию в мире до состояния непосредственно терпимого порядка и единства; другая — подвергнуть эти временные и ненадежные единства и успехи критике высшего идеала. Если не бросить им подобный вызов, то все добро в них становится злом, и каждая временная гармония становится причиной новой анархии. Вместе с Августином мы должны осознать, что мир на земле достигается борьбой. Это не оправдывает ни отказа от такого временного мира, ни принятия его за окончательный. Мир Града Божьего может использовать и преобразить хрупкий и ненадежный мир земного града, но это может быть сделано, только если мир на земле не примут за высший, Божественный покой.