Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

3. Христианская концепция греха

Мера успеха, достигнутого христианством в оценке всей полноты человеческой жизни дана, с одной стороны, в совершенстве провозглашаемой им любви, а с другой — в его моральном реализме и пессимизме. В либеральном христианстве присутствует скрытое предположение, что природа человека обладает потенциалом для исполнения евангельских требований. Кантианская аксиома «я должен, следовательно могу» принимается в качестве основы для анализа нравственной ситуации. В классическом же христианстве высота евангельских требований находится в более трудном соотношении с оценками возможностей человека. Заповедь любви противопоставлена факту греховности. По существу, она помогает пробудить сознание греховности. Когда, как это делается в утилитаристской доктрине, нравственный идеал формулируется в понятиях разумного эгоизма, с включением интересов окружающих в число личных интересов, для сознания греховности нет места. Зсе действия человека просто относятся к более высокому или более низкому разряду рационального приспособления одного интереса к другому и одной жизни к другой.
Чувство греховности — специфический плод религиозного воображения, как на то совершенно справедливо указывают критики религии. Оно есть следствие оценки жизни в ее тотальности и открытия собственного Я — как в его связи с сущностным бытием, так и в отрыве от него. Для современного разума осознание греха лишено смысла, поскольку для современного секуляризма реальность — всего лишь поток земных событий. В пророческой религии этот мирской поток есть одновременно откровение и сокрытие творческого принципа и воли. Каждое конечное явление указует на что-то, находящееся за его пределами в двух направлениях: на собственный источник и на цель, к которой оно направлено. Другими словами, в пророческой религии Бог является и творцом, и завершением жизни.
Человеческий дух поставлен в это глубинное измерение таким образом, что он способен понять, но неспособен вместить тотальное измерение. Человеческий ум вынужден соотносить все мирские события с причинами и исходами за пределами этих событий. Поэтому он постоянно мыслит все частные явления в их связи с полнотой реальности и может адекватно понять тотальность только в смысле принципа единства «вне,
411

позади и над текущим потоком явлений» (Уайтхед). Но этот же человеческий разум сам погружен в текущий поток, будучи инструментом бренного организма, инструментом его физических нужд и узником ограниченных рамок времени и места. Вследствие этого разум всегда способен провидеть возможности порядка, единства и гармонии за пределами сиюминутных и произвольных реалий своего физического бытия, но он неспособен (в силу своей конечности) воплотить все высшие ценности, доступные его пониманию. Разум не может даже дать адекватное определение тому абсолютному благу, которое он смутно осознает как основу и цель всех своих условных ценностей.
Это парадоксальная связь конечного и беконечного, и следовательно, свободы и необходимости, есть знак уникальности человеческого духа в этом тварном мире. Человек — единственное смертное животное, знающее, что оно смертно — из чего следует, что, в известном смысле, он бессмертен. Человек — единственное существо, погруженное в мирской поток, которое знает, что такова его судьба, из чего следует, что, в известном смысле, это не есть его судьба. И когда жизнь видится в ее тотальном измерении, чувство Бога и чувство греха вместе вовлечены в один и тот же акт самосознания. Ведь сознавать себя значит видеть Я как конечный предмет, отделенный от высшей реальности, но и связанный с нею; иначе знание разделенности было бы невозможно. Если выразить это религиозное чувство языком морали, оно превращается в напряженность между принципом любви и побуждениями эгоизма, между обязанностью быть верным высшему единству жизни и стремлением утвердить свое Я перед всеми соперничающими формами жизни. Но христианский подход к проблеме греха не исчерпывается простым признанием конечности нашей жизни. Такое признание, в каком-то смысле, есть составная часть всех моральных и философских теорий. Все современные моральные учения могут быть кратко охарактеризованы как беспечность смертных. Девиз современности сжато выражен в словах Козимо Медичи, этого типичного выразителя духа Ренессанса: «Вы влечетесь к предметам бесконечным, я — к преходящим. Вы ставите ваши лестницы в небесах, а я — на земле: чтобы мне не рваться столь высоко и не падать столь низко». Классические культурные религии, такие как неоплатонизм и буддизм, отличаются трагическим ощущением смертности, где грех и зло отождествляются с бренностью существования, а спасение видится в бегстве от тленного мира в мир вечности, бегстве, по необходимости включающем гибель индивидуаль-

412

ной личности, поскольку индивидуальность есть продукт бренного существования. Концепция зла в пророческой религии сложнее, чем любая из этих двух.
В отличие от современного секупяризма, пророческая религия воспринимает конечность жизни отнюдь не беспечно, поскольку сознает, что реальность — больше, чем простой поток событий. Если бы это было не так, то ни о каком осмысленном существовании не могло быть и речи — ведь поток событий исполнен зла, и каждый принцип более высокого порядка, к которому может тянуться душа в попытке спасти смысл от хаоса, обнаруживает, при ближайшем рассмотрении, наличие новых потенций для зла Высокими ценностями в человеческой истории может быть какое-то временное единство, например единство нации, — недостаточно высокое или всеохватное для того, чтобы стать высшим принципом порядка, а посему становящееся возможным источником новой анархии. Или ими могут быть более высокие концепции порядка, как, например, идея всечеловеческого сообщества, которая извращается, не успев воплотиться, поскольку инструментами ее реализации всегда остаются конкретные люди, группы и нации, неизбежно вносящие свои партийные интересы и имперские амбиции в мечты об идеальном.
Глядя на опустошения, произведенные болезненной религиозностью, можно проникнуться значительной симпатией к современности, когда она заявляет вместе с Козимо Медичи. «Мы не будем метить столь высоко и падать столь низко», но эта симпатия улетучивается, когда мы сознаем, что человеческий дух неспособен выбирать для себя относительные цели, пытаясь избежать нестерпимой напряженности абсолютных целей. Каждая такая попытка лишь оканчивается принятием какой-то условной цели (демократии, Лиги Наций, честности в бизнесе, свободы и т. д.) за безусловную. Человек, будучи смесью тленного и вечного, не может избежать своих проблем путем простого отрицания высших начал. Вечное участвует в любом моральном суждении. Моральные учения современной культуры, при ближайшем рассмотрении, оказываются внутренне связанными с абсолютом, хотя внешне и отрицают его значение. Разве же не исходят все современные нравственные теории из убеждения, что человеческий разум способен достигать все более высоких степеней беспристрастности оценок и гармонии поведения? По видимости прославляя ограниченность человека, они на самом деле отдались беззаветной вере в то, что человеческий разум постепенно приближается к состоянию

413

бесплотного совершенства и что достаточный уровень образования в итоге позволит людям улаживать споры с ближними — как будто их суждения не были всегда обусловлены пристрастными интересами бренного существа и извращены волей к жизни природного человека
И если современный натурализм внешне отрицает трансцендентную и абсолютную основу и завершение потока времени, надеясь внутренне на их осуществление в истории, более классические формы немифических религий склонны отождествлять грех с тленностью и спасение — с бегством от мирского Современный натурализм есть, на самом деле, форма развернутого пантеизма, в то время как более жесткие виды рационалистических религий склонны к сужению и превращаются в акосмический пантеизм Для такого пантеизма отличие добра от зла идентично метафизическому разделению между вечным и преходящим и между духовным и материальным миром И замечание Сантаяны, что в концепции подобной религии тво-
•эение становится грехопадением, совершенно точно передает ее религиозное ощущение Чувство греховности — самоощущение конечного перед лицом бесконечного, и в таком ощущении метафизический акцент подавляет этические ассоциации
И мистицизм, и аскетизм — естественные плоды таких религиозных концепций В мистицизме имеет место попытка проникнуть сначала к рациональной, а затем — к ультра-рацио)альной сути человеческого существования, с полной уверенностью, что человек таким образом приобщается к абсолютной сущности бытия, к Богу Душа при этом понимается как божественное проявление, отягощенное пороками плоти, но способное освободить себя путем разумной созерцательности, мистической пассивности, интуиции и аскетической дисциплины «Только в той степени, в какой душа есть чистый разум и чистое созерцание, она может быть свободна от магии природы», — учил Плотин Таким образом, путь в вечность есть путь от телесных влечений к разуму и (поскольку сам разум есть функция физического существования и имеет своим объектом дробный и условный мир) от разума — к сверхрациональному созерцанию единства бытия Это мистическое созерцание есть на самом деле непосредственное ощущение единства сознания, а единство есть символ и выражение трансцендентного, божественного и вечного «Сидя в центре самого себя, ты увидишь все, что есть, и что будет», — говорит суфийский святой, и в том же духе Катарина Сиенская советовала «Если хочешь достичь совершенного знания Меня, Вечной Истины, никогда

414

не выходи из пределов самого себя» За этим акцентированием внутреннего единства сознания как истинного проявления вечного следует мистическое желание пассивности и тенденция к аскетизму Все естественные интересы воспринимаются, как отвлекающие внимание, и все телесные функции и побуждения — как угроза единству внутренней жизни О Плотине основателе неоплатонизма его биограф писал «Похоже он испытывает стыд за то, что его душа пребывает в его теле» Путем аскетических ограничений душа надеется в возможно большей мере освободиться от неуклюжей плоти В буддизме различные тенденции такого рода дуалистического пантеизма доведены до их логического завершения и высшее спасение видится как жизнь в состоянии квази-бытия, где жизнь и сознание освобождены от всего бренного, но и от всего динамичного и значительного
В силу этого попытки чисто рассудочных религий решить проблему зла обречены на неудачу В современном натуралистическом варианте рациональной религии напряженность между между вечным единством бытия и злом бренного мира отрицается В более строгих и классических версиях рациональной религии напряженность между конечным и бесконечным, между условным и абсолютным нарастает, пока мир не раскалывается надвое Земное существование лишается смысла или значения, а вечность — содержания Разум отделяется от тела во имя сохранения своей чистоты и теряет свою индивидуальность Единство сознания теряет осязаемость, будучи ложно поднято до степени бесплотной сущности реальности
Надо осознать изъяны этих альтернатив пророческой религии для того, чтобы постичь истинный дух мифологического подхода к проблеме греха и зла Душой христианско-пророческого анализа фактов зла и греховности служит миф о грехопадении В нем, как и во всяком значительном мифе пророческой религии, следует отделить подлинно высокие прозрения от примитивных
Особое достоинство мифа о грехопадении в том, что он воздает должное парадоксальному соотношению духа и природы в человеческом зле Исходящая из его трактовки религиозная мысль не воспринимает разум и сознание, как безусловные орудия добра и проявления божественного начала А тело или материальное бытие как таковые не являются злом Поэтому аскетизм (за исключением отдельных форм эсхатологического аскетизма) чужд пророческой религии Там, где он присустствует в христианстве, аскетизм обычно оказывается продуктом мис-

415

тических влияний, по сути чуждых духу пророческой религии. Согласно мифу о грехопадении, человек в ответе за зло, пришедшее в мир. Зло не было предрешено в Божьем замысле и не было неизбежным следствием земного существования. Таким путем избегаются монистические и дуалистические ловушки рациональной философии, но, разумеется, ценой нерешенное™ метафизической проблемы. Происхождение зла приписывается акту восстания, совершенному человеком. Ответственность за зло, угрожающее единству бытия, возлагается на человечество, но эта ответственность несколько снимается указанием на то, что человек был искушаем. Змей, символ зла в истории грехопадения, оправдывает мнение, что бунт человека не есть первопричина и источник зла в мире. Мир не представлял собой совершенной гармонии даже до того, как грех человека посеял смятение. Идея иудейской мифологии, что сатана одновременно бунтует, но и в конечном счете остается под господством Бога, выражает парадоксальный факт: с одной стороны, зло есть нечто большее, чем отсутствие порядка; с другой, — оно зависит от порядка. Беспорядок может быть только в упорядоченном мире, и силы беспорядка могут быть эффективными, только когда они сами организованы и упорядочены. Только весьма сплоченная нация может угрожать миру на земле. Поэтому дьявол возможен только в мире, контролируемом Богом, и может действовать, только если в нем есть некие божественные потенции. Зло, другими словами, есть не отсутствие добра, а его извращение; и, вместе с тем, зло паразитирует на добре. В такой мифологической концепции зло более позитивно, чем в монистической философии, и более зависимо от добра, чем в дуалистических религиях и философиях. Миф о грехопадении, таким образом, находится в гармонии со смесью глубокого пессимизма и высшего оптимизма, отличающих пророческую религию от иных форм веры и иных мировоззрений. В пророческой религии бытие более определенно осмыслено, его сущности более определенно угрожает зло, и торжество добра над злом в итоге более определенно, чем в альтернативных видах религии.
Нельзя сказать, что ортодоксальное христианство оставалась неизменно верным этим парадоксам мифа о грехопадении. Оно всегда сопротивлялось более последовательному и менее глубокому анализу проблемы зла, но, пожалуй, несмогло полностью предотвратить просачивание вод монизма и дуализма в христианское мышление. Верно ощущая дух своей веры, ортодоксальное христианство всегда настаивало на том, что зло не может стать добром, будучи приписано Богу, и что

416

природа не может стать злой путем выведения греха только из бренности мира как таковой. Тем не менее, страх уклониться от веры во всемогущество и величие Бога часто побуждал теологов ошибочно провозгласить грехопадение предопределенным в Божьем замысле. Жан Кальвин, в этом смысле, служит примером определенной тенденции в христианской ортодоксии, когда он условно отрицает ответственность Бога за грех и в итоге принимает идею: «Человек пал согласно таковому предначертанию Бога»53. Для теолога всемогущество Божие есть символ главного и высшего единства и смысла мира и оно сопоставимо с монистическими тенденциями в философии. Будучи излишне акцентированы, нравственный реализм и энергия приносятся в жертву идеям единства и последовательности. Разум настаивает на связности мира, поскольку его природа — в том, чтобы соотносить явления друг с другом в единой, последовательной и когерентной системе. Нравственность же сохраняет свою силу, только если конфликт добра и зла признается реальным и значимым. Лютер, будучи по сравнению с Кальви-
•ном менее философичен и больше пророк по темпераменту, сохранил главный парадокс с большим успехом. Для него дьявол был «Божий дьявол». Бог использовал его в своих целях. «Дьявол!», — речет Бог словами Лютера, — «ты есть убийца и преступник, и Я использую тебя, как Мне то будет угодно. Ты будешь навозом, которым я удобрю Мой чудесный виноградник. Я хочу и буду пользоваться тобой в Моей работе на винограднике... Посему ты можешь рубить, резать и разрушать, но не более того, что Я тебе позволю»54. Характерно, что Лютер отказался развивать потенциальный монизм такой идеи до его финального и логического заключения.
Для христианской ортодоксии было столь же трудным избежать Сциллу дуализма, что и Харибду монизма. Иногда, как это имеет место в ортодоксальной трактовке грехопадения, тварный мир кажется сам по себе греховным, пусть даже смертность есть следствие греха, а не наоборот. В словах апостола Павла мы находим важную дефиницию: «Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе»55. Хотя вполне возможно, — как это утверждают многие критики Нового Завета, — что слово «плоть» (sarx) имеет для Павла скорее символический, чем буквальный смысл вместилища зла, но трудно отрицать наличие в этой концепции по меньшей мере отголосков дуализма греческих мистических религий. Во всяком случае, христианская жизнь часто давала примеры аскетизма, объяснимого только в контексте дуалистических влияний и искажений ис-

417

ходной мифической концепции иудаизма. Основой этой концепции, возможно, была глубочайшая интуиция иудаизма о том, что душа и тело составляют единство, а не разделяются — к чему склонялась позднее греческая мысль.
Однако метафизические аспекты мифа о грехопадении менее важны для наших целей, чем психологические и моральные. Именно своей интерпретацией реальностей человеческой природы — а не ассоциативными прозрениями об отношении порядка и хаоса как таковых — миф о грехопадении вносит свой величайший вклад в моральное и религиозное учение. Зло видится не просто как следствие конечности мира или как плод природной необходимости. Грех невозможно понять ни в контексте одной лишь свободы человеческого разума, ни в контексте ограниченной гармоничности человеческого тела. Грех лежит на стыке духа и природы — в том же самом смысле, в котором своеобразные и уникальные черты человеческой духовности во всех ее добрых и злых проявлениях могут быть поняты только путем анализа парадоксальных отношений между свободой и необходимостью или между смертностью и жаждой вечного в человеческой жизни.
Тот факт, что смертность человека соотносится с вечным и абсолютным и что неудобства природного порядка сравниваются с идеальным миром свободы, объясняет, почему люди неспособны принять свою ограниченность, не испытывая чувства вины. Чувством вины окрашены даже действия, к которым человека «толкают» потребности природного порядка. Хотя существуют нравственные теории, отрицающие этот элемент вины, он является, тем не менее, постоянным фактом человеческого опыта, и даже когда его открыто отрицают, он обычно скрыто признается. Мы никогда не обращаемся с нашими собратьями-людьми так, как если бы они были безответными жертвами и слепыми орудиями сил природы и истории.
Пророческая религия-объясняет моральное зло скорее недоброй волей, чем ограниченностью природного человека. Оправдание такого отношения в том, что разум человека вполне способен видеть больше нравственных возможностей в каждом отдельном случае морального выбора, например, более широкий круг привязанностей, более полную гармонию мечты-и реальности, чем мы обычно избираем. Поэтому практически в каждом моральном действии есть элемент ущербности, сознательный выбор меньшего добра; и, безусловно, есть такие действия, где сознательная извращенность составляет доминирующий мотив поступка.

418

Но в христианской интерпретации морального зла виновность видится не только в тех делах, где человек свободен выбрать более возвышенный образ действий и не делает этого, но и там, где он не свободен выбирать, а сама возможность возвышенного вскрывает ущербность того, что человек.принужден делать. Так простое чувство вины за сознательно совершенное зло превращается в чувство религиозной вины с ощущением общей ответственности за то, за что индивидуальный исполнитель не может нести непосредственной ответственности. В то время как возложение вины за действия, вызванные природными нуждами, может привести к нравственной и религиозной болезненности, тем не менее, правда и то, что моральная снисходительность к ним еще более ложна. Силы, над которыми мы не имеем никакой власти, могут вынудить нашу нацию к войне. Примем ли мы все моральные альтернативы, которые война делает неизбежными, поскольку они навязаны нам неотвратимой судьбой? Бизнесмен вынужден зарабатывать на жизнь в условиях экономической системы, где абсолютная честность скорее всего приведет к краху. В зависимости от своего духовного строя он находит соответствующий компромисс между аморальными действиями, к которым его вынуждают условия работы в данной социальной системе, и идеальными возможностями, существующими в его сознании. Но нет такого компромисса, который позволил бы ему жить со спокойной совестью. И хотя высочайший моральный выбор всегда находится вне границ его несовершенной свободы, но при этом всегда реально существует более высокий выбор, открытый ему. Поэтому в конкретных ситуациях общее чувство религиозной вины служит плодотворным источником чувства моральной ответственности.
Так, например, вопросы справедливости между двумя людьми или социальными группами вызовут разноречивые суждения с обеих сторон, потому что каждая сторона видит проблемы пристрастно, и пристрастность точки зрения может определяться чисто географическими факторами. Но разум не полностью скован географической ограниченностью. Развитое сознание обладает средствами понимания и признания весомости мнения противостоящей стороны, как, например, в политических спорах между Америкой и Японией или между Францией и Россией, средствами, преодолевающими ограничения времени и места. Если этого оказывается недостаточно, всегда остается некая возможность сменить позицию, с какой обозревается проблема. От кабинетного ученого (если воспользоваться

419

другим примером) вряд ли можно ожидать полного понимания нужд туземного населения Африки. Расстояние между ними слишком велико, чтобы позволить чувствам симпатии, сильным в более тесном общении, стать достаточно эффективными. Но когда такой кабинетный ученый, как Альберт Швейцер, побуждаемый чувством ответственности за нужды африканцев и чувством вины за грехи белых людей перед цветными, решает искупить эту вину, разделив судьбу африканцев на краю девственного леса, он иллюстрирует свободу духа, преодолевающую природные ограничения. Эта свобода не дает нам смириться с нашей природной ограниченностью. Но не следует думать, как это иногда делается в современной культуре, что прогрессивное развитие разума может полностью преодолеть пристрастия и естественные ограничения смертного человека. Человек, дитя и необходимости, и свободы, должен, подобно Моисею, оканчивать дни свои вне земли обетованной. Он видит то, что ему недоступно.
Современная реакция на религиозное чувство вины часто вводила нынешнюю культуру в соблазн полного отрицания идеи моральной ответственности. Это было достаточно естественно, поскольку современная культура находится под влиянием научного метода, а ведь никакое научное описание морального акта не способно раскрыть сферу свободы, где совершается выбор альтернатив. Научное описание действия всегда бывает внешним и ретроспективным. Для него каждый акт детерминирован предшествующими действиями и условиями в бесконечной цепи естественных причин и следствий. Так, правонарушения, совершенные подростком, могут быть научно соотнесены с дурной средой или с ранней смертью отца, или с аденоидами, или с недостатком йода в его питании. По существу, общественные науки могут представить статистику, доказывающую ясную связь между преждевременной смертью родителей и правонарушениями несовершеннолетних. Но никакие из этих статистических данных не помогут нам определить — до, а не после, — станет ли подросток «проблемой» в результате ранней смерти отца или это поможет ему быстрее достичь зрелости. Сторонний наблюдатель никогда не сумеет различить никакого сознательного выбора зла. Всегда существуют предшествующие условия или стимул к действию, которые, по видимости, дают полное объяснение неизбежности самого акта.
Глубинное измерение, в котором вершатся все действия человека, может быть раскрыто только в интроспекции. Подлинная интроспекция всегда религиозна, поскольку она полно-

420

стью выявляет возможности добра и зла, между которыми человек выбирает Измеряются высоты и глубины духовного мира В своей наиболее развитой форме она показывает нам и добрые, и злые альтернативы, кажущиеся то двумя разными началами внутри одного Я, то сознаваемые как силы за пределами Я. Поэтому нельзя установить грань, где кончается Я и начинается либо природа, либо Бог — факт, точно отраженный в двух контрастирующих высказываниях ев ап Павла «И уже не я живу, но живет во мне Христос»56 и. «Уже не я делаю то, но живущий во мне грех»57. Полнота Я включает, с одной стороны, возможности, полностью отсутствующие в реальном мире, а с другой — «бездонную темноту, на фоне которой образы прошлого, прожитого Я совмещаются незаметно с необъятными формами физической природы» 58
Интересно, что моральные суждения здравого смысла никогда не согласуются полностью с научным объяснением морального акта. В них всегда присутствует фактор свободы и ответственности, который не раскрывается наблюдателю в чужом поступке, но добавляется им позже из собственного интроспективного опыта. Даже такой жесткий детерминист, как Карл Маркс, порой описывавший социальное поведение буржуазии языком, более пригодным для проблем физики, мог в других случаях подвергать это поведение такому уничтожающему осуждению, оправдать которое можно только наличием принципов моральной ответственности. Стоит отметить в связи с этим, что хотя марксизм стремится свести процессы человеческого сознания к терминам, делающим их соотносимыми с «законами движения» в физическом мире59, но стратегия коммунистических партий всегда включает обвинения врагов в моральной нечистоплотности
Хотя здравый смысл признает принцип моральной ответственности за действия человека и придает моральную вину антисоциальным поступкам, высокая религия идет дальше здравого смысла в том, что она не освобождает никаких действий, даже самых добрых, от чувства вины. Это вызвано тем, что религия видит всю реальность, включая человеческую личность, в таком глубинном измерении, что над каждым фактом действительности стоит некая трансцендентная возможность, с точки зрения которой любое достижение оказывается всегда неполным. Так, идея совершенной любви дает нам точку отсчета для оценки любых человеческих поступков, приводящую к признанию: «Мы рабы ничего нестоящие»60.
В то время как рациональные и немифические религии

421

склонны определять идеальное в виде бесстрастной формы, а реальный мир как безусловно лежащий во зле, заслуга мифических религий состоит в том, что они открывают символы трансцендентного в реальном, не разделяя одного от другого, но и не отождествляя их друг с другом. В этом, — в том, что миф указует на вневременное во временном и на идеальное в реальном, не поднимая тленное до категории вечного (как это делает пантеизм) и не отрицая значимых образов вечного и идеального в преходящем (как это делает дуализм), — и состоит, пожалуй, самое существо мифа. Когда мифологический метод применяется для описания человеческого характера, его парадоксы выявляют совершенно те же самые противоречия в человеческой личности, какие миф раскрывает нам в природе вселенной, а более последовательные философские системы затемняют. Квинтэссенция человеческой личности никогда не лежит во времени или исторической действительности, хотя она и есть объединяющий принцип во всем разнообразии побуждений, действующих на естественном уровне. Вот почему тайна личности не может быть полностью раскрыта и почему художнику удается лучше находить ключи к ней, чем ученому. Когда художнику надо символически изобразить то, что он увидел, он вынужден обращаться к мифологическому методу, как, например, в портрете. Различия между живописным портретом и фотографией сродни разнице между мифом и наукой. В последней старательно и точно воспризводятся непосредственные факты, но минутное настроение, передаваемое фотографией, может затемнить или исказить главный дух личности. С другой стороны, живописец-портретист будет искажать, излишне подчеркивать и выбирать отдельные физиогномические детали для того, чтобы дать свое ведение трансцендентного единства и духа личности. Неясность грани между искусством портретам карикатурой показывает, насколько трудно провести различие между обманом во имя большей правды и обманом, искажающим высшую истину.
Именно своим мифологическим подходом к проблемам человеческого духа пророческая религия оказывается способной сохранить динамичную этику и не попасть в ловушку прославления мимолетных побуждений, а также подчинить динамичную и импульсивную жизнь трансцендентным критериям, избежав при этом бесстрастной надмирности. Разница между буддистской и христианской концепцией любви есть разница между рассудочным и мифическим подходом. В буддизме любовь утверждается как принцип единства и гармонии, но отвергает-

422

ся как динамичный импульс. Поэтому буддизм неспособен избежать расслабляющей двойственности в определении своего идеала любви.
Согласно пророческому пониманию, моральное зло лежит на стыке природы и духа. Реальность чувства моральной вины основана на том, что природные силы и импульсы никогда не движимы только абсолютной необходимостью, но всегда — свободой духа. Но миф о грехопадении — нечто большее, чем такое признание моральной ответе гвенности. Он включает определение (или хотя бы намеки на него) того, что такое моральное зло в человеке. Грех есть бунт против Бога. Если смертность человека неразрывна с чувством вины, поскольку смешана со свободой и стоит перед лицом идеальных возможностей, то она не может быть без греха (в более точном смысле слова), поскольку человек в своей смертности претендует на абсолютность. Он пытается превратить свое бренное существование в более перманентную и абсолютную форму бытия. В идеале люди стараются подчинить свою произвольную и хаотичную жизнь господству абсолютной реальности. Но на практике они всегда смешивают преходящую и абсолютную формы существования и принимают себя, свою нацию, свою культуру или свой класс за центр бытия. В этом корень всей человеческой жажды власти и объяснение тому факту, что ограниченные хищнические инстинкты животного мира преобразились в безграничные имперские амбиции человеческой жизни. Таким путем нравственное стремление установить жизненный порядок смешивается с честолюбивым желанием сделать себя центром этого порядка, а приверженность к любой трансцендентной ценности искажается усилиями внедрить интересы своего Я в эту ценность. Организующий центр жизни и истории должен лежать за пределами жизни и истории, поскольку все земные явления слишком пристрастны и ущербны, чтобы стать таким центром. Но обладая несовершенным знанием и будучи одержим жаждой преодолеть свою тленность, человек осужден придавать абсолютное значение своим частным и преходящим ценностям. Он пытается, другими словами, сделать себя Богом.
Такое объяснение не только делает акцент на духовном, а не на материальном характере человеческого зла, но также включает в себя постулат о его неизбежности. Самые высокие упования человеческого духа всегда содержат примесь идеализированных претензий. Чем выше упования, тем больше сопутствующих им греховных претензий. Современные нации, вероятно, желают всеобщего мира сильнее, чем примитивные

423

народы. Последние навязывали свою коллективную волю другим группам, не имея никакого интереса к высшей гармонии между народами. Но у современных наций сильнее не только желание мира, но и стремление навязать другим свой вариант мира. Именно так сосуществовали стоический универсализм и римский империализм, а в новые времена универсалистские мечтания Великой французской революции привели непосредственно к наполеоновскому империализму, а в итоге — к жестокому вторжению империи белого человека в более первобытные и менее «духовные» части света.
В мифе о грехопадении Бог изображен как ревнивый Бог, желающий лишить человека плодов древа познания. Змий пытается обвинить Бога в чистой ревности: «Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло;»61. Миф о Прометее имеет сходный мотив, хотя там ревнивый Бог хочет запретить не познание добра и зла, а знание достижений прикладной науки, т. е. способность человека побеждать силы природы.
Неспособность современной культуры увидеть в идее ревнивого Бога нечто большее, чем выражение примитивного страха перед высшими силами, — еще одно подтверждение ее поверхностности. В этом мифе, в общей форме, затронута самая трудная духовная проблема человека. Бог вынужден быть ревнивым, поскольку корень человеческого греха лежит в претензии человека на то, чтобы самому быть Богом. Эта претензия была бы невозможна, не будь человек создан «по образу Божию», т. е. если бы у него не было способности выйти за пределы своего Я, позволяющей ему видеть свое бренное существование в перспективе его вечной сущности. Но она была бы столь же невозможна, если бы смертность человека не вела его к искажению высших ценностей. Такое искажение не просто вызывается неспособностью смертного человека смотреть достаточно далеко или достаточно широко воспринимать реальность, чтобы осознать, что есть средоточие жизни. Оно вызвано тем, что люди подвержены соблазну бороться против своей смертности путем попыток стать вечными. Поэтому зло в своей наиболее развитой форме есть всегда добро, считающее себя или притворяющееся лучшим, чем оно есть. Дьявол — всегда ангел, притворяющийся Богом. И хотя эгоизм есть движущая сила греха, его выражением становится бесчестность. Существо этого хорошо выражено в старославянской книге Еноха, где происхождение зла дается следующим образом:
424

«И один из чина ангелов, отвратившись от подвластного ему чина, задумал невозможное — поставить свой престол выше облаков над землей, чтобы стать равным по чину Мне (т.е. Богу) И Я свергнул его с высоты вместе с ангелами его»62.
Никогда не следует упускать из вида возможность, что ревнивый Бог, запрещающий людям знание добра и зла, выражает смутный подсознательный страх человека перед превратностями человеческого существования. Идея Бога, старающегося сохранить человека в первобытной невинности, возможно, отражает следующее: поскольку каждое человеческое достижение может лишь приблизить катастрофу и каждая добродетель содержит в себе опасности злостного искажения, то человеку лучше вернуться к первозданному состоянию, или, выражаясь языком психоанализа, в утробу матери. Такие страхи выражены во множестве древних мифов, и они имеют хотя бы то оправдание, что превратности жизни намного опаснее, чем полагают те, кто надеется на разумность человека как ясную гарантию морального прогресса.
То, что лейтмотив мифа о грехопадении, выраженный в идее ревнивого Бога и человеческого бунта против Него, не есть плод примитивной фантазии, но откровение трагической реальности жизни, подтверждается каждой страницей истории человека. Любая мыслимая форма социального мира, которого достигли люди и к которому они все еще стремятся, всегда бывает чем-то вроде Pax Romana. Должный общественный строй может быть установлен; но он никогда не бывает идеальным миром, идеальной справедливостью, идеальным порядком. В нем всегда присутствуют зерна анархии, потому что это всегда мир, претендующий на большее, чем он есть на самом деле. Это мир, навязанный человеческими средствами установления порядка, и в этих средствах заключены властные амбиции, прячущие волю к власти под покровом своей воли к миру. Мир на земле или общечеловеческие принципы поддерживаются силой римского оружия или Лигой Наций (означающей великие державы), или финансовой и промышленной олигархией, которая правила народами в последние десятилетия, или коммунистической олигархией будущего (которая может достичь более высокой и справедливой формы мира, но при этом заявит больше абсолютных, а потому и 'более демонических претензий). Хорошо организованные и интегрированные цивилизации одерживают верх над более анархичными общественными формациями. Например, Великобритания господствует в Индии, а Япония продолжает свои захваты в Китае. Все это делается в

425

интересах порядка и гармонии и потому якобы ценно. Но реальная ценность куда меньше, чем претензии на нее; да и ценность могла быть больше, если бы претензии были меньше. А претензии есть неизбежное следствие человеческого бытия.
Отдельные люди могут избежать этих греховных притязаний, но не в попытке обрести абсолютное понимание жизни, а признав свою неспособность сделать это. Они могут быть спасены покаянием, которое есть путь к благодати. Другими словами, признание тварности и бренности может стать основой единения человека, смирившегося с своей смертностью, и Бога. Но коллективная жизнь человечества не дает нам такой надежды на спасение, именно по той причине, что эта жизнь предлагает людям те самые символы псевдоуниверсализма, которые влекут их прославлять себя и поклоняться себе, как Богу.
Пессимизм такого анализа родствен ортодоксальному понятию «первородного греха». К сожалению, ортодоксальное христианство обычно осложняло эту доктрину, пытаясь создать историю греха из концепции его неотвратимости. Порок всех мифических религий в том, что их толкователи пытаются принизить их сверхисторичность до уровня реальной истории. Поэтому миф о Творении конструируется как реальный рассказ о происхождении, в то время как он на самом деле является описанием качества бытия. Миф о грехопадении превращается в рассказ о происхождении зла, тогда как он — описание природы зла. Ортодоксальная доктрина «первородного греха» есть попытка провести историю греха от его происхождения через чреду поколений человечества. Она становится, таким образом, доктриной «унаследованной развращенности», точную природу которой теологи, — что характерно, — так и не обнаружили, но чаще всего отождествляли с сексуальным вожделением, сопровождающим процесс прокреации. Если первородный грех считать унаследованной ггорчей, то ее наследование уничтожает свободу выбора, а потому и ответственность, лежащую в основе концепции греховности. Поэтому ортодоксальная доктрина саморазрушительна. С этой проблемой сталкивался бл. Августин, но не смог решить ее в рамках своих постулатов. Первородный грех — не унаследованная развращенность, но неустранимый факт человеческого бытия, неизбежность которого задается природой духовности человека. Этот факт поистине присутствует в каждом моменте существования, но у него нет истории.
Ортодоксальная доктрина «абсолютной греховности» человека, как результата полного искажения «образа Божия», не

426

менее разрушительна в отношении той самой идеи, какую доктрина пытается раскрыть. Пессимизм такого рода наиболее последовательно развит в августиновско-лютеранской теологии. Лютеранский «Формулярий согласия» осуждает «синергистов» за то, что «они учат, что наша природа была сильно ослаблена и извращена из-за грехопадения рода человеческого, но не утратила полностью доброго начала ... Они утверждают, что от своего природного рождения человек все еще сохраняет немного добра, каким бы малым, ничтожным, жалким и безжизненным оно ни было»" Более проницательный Кальвин отказывался признать полную извращенность разума. Человеческая способность выходить за рамки своего Я, способность видеть все более и более универсальные ценности за пределами реального мира — основа всего, что есть и доброго, и злого в жизни человека. Если бы она была полностью извращена, то не могла бы служить основой того зла, за которое люди ощущают свою ответственность. Другими словами, именно человеческая свобода, рожденная превосходством разума над инстинктом, делает грех возможным. И если человек абсолютно испорчен, он вообще не может быть греховным. Во всяком случае, с греха снимается бремя вины, или вина лишается связи с моральной ответственностью.
В этом важном вопросе августиновское христианство и современная культура не смогли понять сути парадоксальных отношений духа и природы или разума и инстинкта, проявляющихся в прегрешениях человека. Первое не может указать на существенные различия между разумом и инстинктом, а последняя ошибочно видит в разуме безусловную основу добра, а в инстинкте — корень всякого зла. Первое учение затемняет тот факт, что значительная часть человеческих прегрешений связана с ограниченностью человека. Эта ограниченность включает и несовершенное вощение человеческого разума, и слепоту человеческого инстинкта. Не всегда во зле, исходящем из такой ограниченности, присутствуют деспотические или демонические претензии. Анархия, рождаемая таким злом, больше похожа на анархию природного мира, где индивидуальная жизнь не пытается стать центром бытия, но просто делает себя центром своего собственного существования. Поскольку ни в природе, ни в истории не существует никакой дискретной или атомизированной индивидуальной жизни, такое эгоцентрическое существование всегда нарушает гармонию и взаимосвязанность бытия. Тем не менее, это другой порядок и уровень зла, чем духовное зло — следствие попыток сделать себя центром ок-

427

ружающей жизни. Именно этот последний тип зла и есть, в строгом смысле, грех. Именно здесь совершается бунт против Бога, всегда воспринимавшийся высокой религией как существо греховности. Различие между греховностью и слабостью заключено в степени этих притязаний, а не, — как, между прочим, сочли бы некоторые современные теологи, — в степени сознательного отвержения добра".
Августи невское христианство не проводит грани между бренностью как таковой и грехом притязаний на божественность, свойственным бренным существам, а потому оно не смогло укрепить рациональные основы добродетели, что привело к протесту века Просвещения и к современной культуре. Хотя этот протест вылился в не менее опасное отождествление разума с добродетелью, заслугой его было поощрение различных форм современного социального воспитания, стремящегося к большей гармонии общества. Один из пороков глубокой религиозности состоит в том, что ее водение кардинальных проблем человеческого духа зачастую ведет к пренебрежению насущными проблемами справедливости и равноправия в человеческих отношениях. В противовес такой тенденции необходимо настаивать, что воображение и прозорливость, с какими передовые умы могут вникать в проблемы своих собратьев и расширять сферу человеческой деятельности, способны улучшить материальные условия жизни и социальную гармонию. Религиозная этика, презирающая такие достижения, особенно непопулярна сейчас, когда общие трудности человеческого существования и социальные противоречия настолько велики, что даже небольшое их облегчение можно считать благом.
С другой стороны, безусловное отождествление разума и добродетели в современной культуре привело к неописуемым злодеяниям и беспорядкам. В ответ на иллюзии современной культуры следует указать, что естественные побуждения человека не настолько анархичны, а разум не настолько безусловно умиротворяющ, как это думают. Хотя без дисциплинирующего разума природная импульсивность может вести к анархии внутри Я и общества, но следует помнить, что существуют естественные социальные порывы, связующие Я с окружающей жизнью в духе бессознательной и безыскусной гармонии. Такая природная добродетель может быть разрушена рациональностью. «Яркий цвет решимости, затягиваемый бледной пеленой мысли» может быть результатом инстинктивного порыва, как, например, материнская забота о ребенке или чувство жалости к страдающему. Так простые люди часто проявляют не-

428

жность, какой не найдешь у людей мудрых, знающих все о «законе меры» Аристотеля (или Ирвинга Бэббита). «Примитивная религия, — полагает Анри Бергсон, — есть превентивная мера против опасности, грозящей человеку, думающему о себе одном, как только он вообще начинает думать. Это защитная реакция природы против разума»65.
Разум может ослабить нравственную деятельность не только укреплением эгоистических инстинктов в противовес инстинктам общения, но и стараясь уравновесить все мыслимые ценности по отношению друг к другу, до тех пор пока какое-либо действие вообще перестает быть возможным, или превращая ограниченные естественные гармонии в более широкие гармонии, которые, однако, недостаточно широки, чтобы должным образом повлиять на всю социальную ситуацию. Тот же разум, вносящий гармонию в анархию импульсивных действий, способен сам рождать анархию на более высоких уровнях. Только страна, достигшая внутренней гармонии и интеграции и обладающая творческой способностью заглянуть за пределы своих границ, может стать империалистической. Только взрослые люди и зрелые народы в своих отношениях с другими могут быть движимы упрямой мстительностью. Месть требует хорошей памяти, а память есть достижение разума. У детей, животных и примитивных народов короткая память. Поэтому их обиды быстро улетучиваются. Только такие высококультурные нации, как Германия и Франция, могут позволить накопившимся за века обидам диктовать их сегодняшнюю политику.
Именно этот аспект духовной проблемы человека остается непонятым современной культурой. Такое непонимание придает оттенок сентиментальности и иллюзорности всем современным нравственным и социальным теориям, и либеральным, и радикальным. Оптимизм и односторонняя простота современной этики стали настолько обычными, что под их влиянием даже один англо-католический теолог пришел к нелепому выводу, что христианское понятие любви практически совпадает со «стадным комплексом». Отсюда признание св. Павла о «живущем во мне» грехе переводится, как «врожденная слабость моего стадного чувства». В полном согласии с духом современности грех понимается при этом как «не что иное, как дефект, пробел, отрицательное количество»66. Подобный анализ подразумевает, что стадный комплекс постепенно развивается до тех пор, пока не охватит все общество и не станет в целом чем-то вроде «морального чувства». Такой поверхностный подход не учитывает, что самые упорные проявления зла у людей возникают именно

429

тогда, когда силы сплочения общества развиты настолько, чтобы создать большие социальные образования — не столь большие, чтобы включить все человеческое общество, но достаточно сильные, чтобы господствовать над другими и сеять разрушение.
Когда современная культура осознает, как это имеет место в фрейдистской психологии, более трагические аспекты человеческого общества и отвергает упрощенный и оптимистический анализ вчерашнего дня, ее неумение понять диалектическую связь добра и зла приводит к новому типу дуализма, в котором человеческая душа разрывается не между разумом и инстинктом, а между двумя видами инстинктов, диаметрально противоположными друг другу. Фрейд пишет: «Выясняется, что культурный процесс находится в услужении Эроса, стремящегося связать воедино индивидуальных людей, затем семьи, племена, расы, нации в одно великое единство — человечество. Нам неведомо, почему так должно быть. Это просто работа Эроса. Массы людей должны быть либидозно связаны; обычная необходимость или преимущества совместного труда не смогли бы держать их вместе. Природный инстинкт агрессивности в человеке, враждебность одного ко всем и всех к одному противостоят этой цивилизационной программе. Этот инстинкт есть производное и главное выражение инстинкта смерти, наблюдаемого нами параллельно с Эросом и делящего с ним свою Власть над землей. И теперь, как мне кажется, смысл эволюции культуры уже не представляет для нас загадки. Эволюция эта должна являть нам борьбу между Эросом и Смертью, между инстинктами жизни и инстинктами разрушения, по мере того как она осуществляется среди рода человеческого. Эта борьба есть в сущности все, из чего состоит жизнь, а потому эволюция цивилизации может быть охарактеризована как борьба человека за существованиею И вот это и есть та борьба титанов, которую наши няни и гувернантки пытаются выразить своими колыбельными о Царстве Небесном»67.
Эти якобы глубокие слова, претендующие на раскрытие смысла «эволюции культуры», проливают мало света на реальности человеческого бытия. Их единственная заслуга в том, что они отвергают «колыбельные» наших «нянь и гувернанток». Идея особого, отдельного инстинкта смерти, таинственно борющегося с инстинктом жизни, ценна тем, что привлекает наше внимание к динамичному характеру зла в мире. Но весь социальный опыт говорит, что чистый инстинкт разрушения существует только среди психопатов. В нормальной жизни инстинкт

430

смерти служит жизненному инстинкту или невольно исходит от него. Ни животные, ни люди не убивают из чистой любви к разрушению. Они убивают для того, чтобы выжить самим. Они уничтожают врага только тогда, когда он угрожает сообществу, установленному Эросом. Зло, другими словами, гораздо более тесно связано с добром, чем это осознается фрейдистской психологией или любыми другими современными альтернативами анализу пророческого христианства. Даже если бы инстинкт смерти был таким чистым, как предполагает Фрейд, он мог бы найти себе удовлетворение только в группе, спаянной вместе сильной либидозной связью (выражаясь словами Фрейда).
Христианский анализ жизни ведет к выводу, кажущемуся болезненно пессимистическим — с точки зрения модернистов, все еще привязанных к своему эволюционному оптимизму. Ничто не может быть ненавистнее для современного сознания, чем вывод о том, что возможности зла растут вместе с возможностями добра, и что поэтому история человечества — скорее не летопись все более славных побед добра над злом или космоса над хаосом, а рассказ о непрерывно растущем космосе, создающем все больше возможностей для хаоса. Намек, содержащийся в словах св. Павла: «Я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай»68, — идея, что нравственный идеал бросает вызов силам зла, и этот вызов влечет за собой не только подчинение, но и более сознательное и умышленное сопротивление, — этот намек подтверждается трагическими фактами истории, каким бы неприемлемым он ни показался тем, кто пытается объяснить историю человека более упрощенно.
Конечно, нелегко разработать адекватную этику для решения сегодняшних социальных проблем человеческого бытия в духе напряженности, создаваемой, с одной стороны, взыскательностью христианской любви, а с другой — таким реализмом. В более мистических и дуалистических религиях эта напряженность высоких религий обрывается, и мирское бытие погружается в бессмысленность. Даже в христианстве, несмотря на его пророческое наследие, подобное имело место, как следствие такой напряженности. Наша современная культура, видящая человеческую жизнь только в одном измерении, была, с этой точки зрения, закономерным протестом против религии, оставшейся равнодушной к непосредственным проблемам исторического и социального бытия человека. Но поскольку вертикальное измерение в человеческой жизни, раскрывающее в себе высшие возможности добра и бездны зла, есть реальность,
431

которую наивная философия может отрицать, но не способна уничтожить, нашему поколению придется вернуться к вере пророческого христианства, чтобы решить свои проблемы. В то же время, пророческому христианству будет необходимо, делая больший упор на свое пророческое и меньший — на рационалистическое наследие, развить более приемлемую социальную этику в русле своего общего понимания человеческого бытия. Подход исторической Церкви к нравственным вопросам жизни был менее эффективен, чем следовало ожидать, поскольку буквалистская интерпретация ее мифологического наследия убила дух пророческой религии, и частично потому, что христианство, пытаясь рационализировать свои мифы, оказывалось то на подводных скалах Сциллы чересчур оптимистического пантеизма, то—Харибды излишне пессимистичного и неотмирного дуализма.