Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

4. Уместность недостижимого этического идеала

Пророческое христианство, проникнув в высший смысл человеческого бытия, тем самым осложнило себе задачу решения повседневных моральных и социальных проблем, с которыми сталкиваются все люди. Обычные элементы моральных решений — это «мило рассчитанные» «больше» и «меньше» относительного добра и относительного зла. В будничных человеческих отношениях степень удовлетворенности определяется разницей между «чуть больше» и «чуть меньше» (справедливости, свободы) или различиями в степени индивидуального понимания каждым человеком своих жизненных задач и интересов ближнего. Пророческое христианство, со своей стороны, требует невозможного и самим этим требованием подчеркивает бессилие и греховность человеческой природы, исторгая из человека крик отчаяния и покаяния: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю ... Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»69 Оценивая расстояния от горных пиков до низин и убеждаясь в том, что каждая высокая гора имеет «лесную границу», выше которой никакая жизнь невозможна, христианство порой

432

пренебрегает строительством горных дорог и насаждением лесов для поддержания жизни наверху Этим вынуждены тогда заняться те, кто не видит жизни во всей полноте и, не будучи затронут ее величием и трагичностью, может посвятить себя выполнению конкретных задач.
Таким образом, пророческая религия склонна распадаться на два контрастирующих вида религии. Одна из них отрицает уместность идеала любви в решении обычных проблем существования, будучи уверенной в том, что трагедия бытия может быть решена чем-то большим, чем простая нравственная высота. Вторая пытается доказать пригодность религиозного идеала в повседневных делах, принижая его до уровня правил благоразумного поведения, разработанных здравым смыслом многих поколений и многовековым опытом Грубо говоря, это конфликт ортодоксального христианства и современного секуляризма. А поскольку либеральное христианство есть сплав пророческой религии и секуляризма, то оно оказывается вовлеченным в дебаты в несколько двусмысленном положении, хотя и, в целом, на стороне секуляристов и материалистов.
В противовес ортодоксальному христианству, пророческая традиция должна настаивать на уместности идеала любви в контексте человеческого нравственного опыта на всех возможных уровнях. Это не есть идеал, волшебным образом навязанный жизни через откровение, не имеющее никакого отношения к полноте человеческого опыта. Вся концепция жизни, явленная в Кресте христианской веры, — отнюдь не чистое отрицание моральных идеалов «природного человека». Хотя вершины идеала любви одновременно и осуждают, и воплощают нравственные каноны здравого смысла, сам идеал составляет часть каждого нравственного упования и успеха. Сутью и задачей пророческого христианства должен быть упор на органическую связь между историческим бытием человека и тем, что одновременно является и основой, и завершением этого бытия — трансцендентным началом
Нравственная жизнь возможна только в осмысленном существовании. Чувство долга можно испытывать только по отношению к некоей системе единства и какой-либо организующей воле. Таким образом, моральный долг есть всегда долг содействовать гармонии и преодолевать хаос. Но каждый мыслимый строй в историческом мире содержит элементы анархии, базируется на случайности и капризе. Обязанность поддерживать и укреплять такой строй может, таким образом, возникнуть и существовать только на основе веры в то, что порядок этот есть

1


433

 

 


частичный результат более глубокого единства и одновременно обещание более совершенной гармонии, чем то может быть раскрыто в каких-либо конкретных ситуациях. Когда же нравственные поступки мотивируются менее сильной верой, то результатом бывает тот моральный фанатизм, который придает безусловное значение условным ценностям и этим уничтожает даже их относительное достоинство. Пророческая вера в Бога, являющегося одновременно и основой, и высшим завершением бытия, — в Бога-Творца и одновременно Бога-Судию мира, — становится поэтому частью любой нравственной коллизии. Без этой веры мир видится либо лишенным смысла, либо исполненным безусловно доброго и простого смысла. В обоих случаях в итоге притупляется самый нерв нравственного поступка. Доминирующие настроения пророческой веры — благодарность и раскаяние; благодарность за Творение и раскаяние перед Судом, или, другими словами, уверенность, что жизнь хороша, несмотря на ее зло, и что она зла, несмотря на ее добро. В такой вере избегается и сентиментальность, и отчаяние. Осмысленность жизни не толкает нас к преждевременному благодушию, а хаос, всегда угрожающий миру смысла, не разрушает напряженности веры и надежды, на которой основана вся нравственная деятельность.
Пророческая вера в то, что осмысленность жизни и бытия указывают на источник и цель за пределами реального мира, рождает мораль, подразумевающую, что каждая нравственная ценность и мера основаны на высшем совершенстве единства и гармонии, неосуществимом в конкретной исторической ситуации. Анализ социальной истории человечества подтверждает такое толкование.
Несмотря на относительность морали, любой мыслимый моральный кодекс и любая моральная философия включают заботу о жизни и благополучии других и стремятся ограничить необузданное самоутверждение за счет другого. Поэтому существует достаточно универсальное согласие всех моральных систем в том, что нельзя посягать на собственность или жизнь ближнего, хотя и следует признать, что конкретное применение этих общих принципов значительно варьируется в зависимости от времени и места. Эта минимальная мера нравственного поведения основана на законе любви и указывает на него, как на высший образец. Долг блюсти и охранять жизнь других вообще может возникнуть только при наличии уверенности, что индивидуальные жизни соотносятся между собой в определенном единстве и гармонии бытия. В любом конкретном случае

434

эта норма может быть соблюдена из соображений самого расчетливого благоразумия, а не высокого чувства долга. Люди могут защищать жизнь ближнего просто для того, чтобы сохранить те отношения взаимности, благодаря которым их собственная жизнь оказывается защищенной. Но это только значит, что они открыли взаимосвязанность жизни благодаря заботе о самих себе, а не путем глубинного анализа ситуации. Такой чисто разумный подход не даст совершенно последовательной социальной морали, но, тем не менее, он скрыто подтвердит внешне отрицаемое — что закон жизни есть закон любви.
Пожалуй, наиболее ясным доказательством того, что закон любви лежит в основе даже самых минимальных общественных норм поведения, служит тот факт, что каждый случай развития минимальных норм до более высоких степеней делает скрытую связь более явной. Запреты на убийство и воровство отрицательны. Они направлены на то, чтобы не позволить людям уничтожать других или наносить им ущерб. Никакое общество не может удовлетвориться такими чисто негативными запретами. Обычные кодексы законов не выходят далеко за рамки негативности, поскольку проводить в жизнь можно только минимальные правовые нормы. Но моральные кодексы и идеалы любого развитого общества требуют большего, чем просто запрета на кражу и убийство. Разрабатываются более высокие концепции справедливости. Признается, что право на жизнь подразумевает право владеть средствами поддержания жизни. Это право непосредственно включает большее, чем запрещение воровства. Ощущается, хотя и смутно, обязанность организовать социальную жизнь так, чтобы ближнему были даны достаточные возможности строить свою жизнь. Различные правовые системы, исходящие из этой обязанности, сознательно или бессознательно признают идеал равенства, лежащий за рамками закона. Равенство всегда остается регулирующим правовым принципом, и в идеале равенства живет отголосок закона любви: «Люби ближнего твоего, как самого себя»70. Если возникает вопрос: до какой степени ближний имеет право строить свою жизнь, пользуясь преимуществами и возможностями общественной жизни, то никакого разумного ответа дать невозможно — за исключением, разве что, эгалитарного принципа: у него столько же прав, сколько у нас самих.
Это не значит, что какое-то общество может когда-либо достичь абсолютного равенства. Равенство, будучи рациональным и политическим вариантом закона любви, делит с ним качество трансцендентности. Оно должно быть, но никогда не

435

будет полностью реализовано. Общественное благоразумие поставит ему пределы. Самое эгалитарное общество, наверное, никогда не сумеет расстаться со специальными мерами поощрения трудолюбия. Некоторые различия в привилегиях будут необходимы для того, чтобы обеспечить выполнение определенных социальных функций. Хотя строго эгалитарное общество может предотвратить передачу таких привилегий по наследству без связи с общественной деятельностью, но и оно никогда полностью не уничтожит привилегии. Не существует и политических мер, способных дать гарантию против злоупотреблений социально санкционированными привилегиями. Важные общественные функции осеняются, в силу самой своей природы, определенной степенью власти в обществе. Обладающие такой властью, какими бы сдержанными они ни были, всегда имеют возможность решить, что та общественная функция, какую они выполняют, оправдывает больше привилегий, чем позволила бы некая идеальная форма справедливости. Идеал равенства, таким образом, обусловлен в реальном обществе нуждами социального порядка и извращается человеческой греховностью. Но он все же остается принципом оценки для любой правовой системы и символом принципа любви — неотъемлемой частью любых нравственных оценок.
Но принцип равенства не истощает возможностей нравственного идеала, присутствующего даже в минимальных нормах права. Правовое творчество ведет нас за пределы обычного равенства прав, к заботе об особых нуждах других людей. Чуткие родители не будут делать произвольных различий в своем отношении к детям в семье. Но творческий дух, определяющий отношения в самых идеальных семьях, затем идет дальше этого принципа равенства и оправдывает особую заботу о ребенке-инвалиде и, порой, поблажки особо одаренным детям. «Право» на то, чтобы окружающих заботили чьи-то особые нужды и способности, юридически признано лишь в самых минимальных формах и нравственно признается только в высокоразвитых сообществах. Но современные государственные школы, созданные с целью предоставить равные возможности для образования всем детям, расширили свое поле деятельности так, чтобы и дети-инвалиды, и высокоодаренные дети могли рассчитывать на специальные преимущества. Каждое из этих достижений в сфере права логически соотносится, с одной стороны, с самыми минимальными нормами справедливости, а с другой — с идеалом совершенной любви, т. е. с обязанностью охранять жизнь и интересы ближнего, как свои собственные.

436

Основные права на жизнь и собственность в раннем обществе; юридический минимум прав и обязанностей в более развитых странах; моральные права и обязанности, уважаемые в этих странах вдобавок к тому, что установлено законом; развитие норм семейной жизни, служащих примером всему обществу, — все эти явления расположены в восходящем порядке нравственных возможностей, где каждый последующий шаг все более приближен к закону любви.
История исправительного правосудия показывает ту же самую восходящую тенденцию, что и история распределительных мер. Общество начинает с того, что регулирует личное возмездие и вскоре приходит к замене этой мести общественным правосудием. Такое правосудие признает право обвиняемого на более беспристрастный суд, чем суждение пострадавшей стороны. Так в современных мерах наказания элемент возмездия уменьшается, но полностью не устраняется. Та же логика, что привела к его уменьшению, теперь зовет к отмене наказаний. За преступником признаются права человека, даже когда он нарушает свои обязанности по отношению к обществу. Поэтому современная криминология, используя методы психиатрии, старается выяснить причины антисоциального поведения, чтобы устранить их. Задачу исправления пытаются поставить на место чисто карательной функции. Все это следует логике, кульминацией которой должна стать заповедь: «Любите врагов ваших». Наиболее радужные идеалы лучших криминологов относятся, конечно, к области несбыточных надежд. Они никогда полностью не осуществятся. Элемент мстительности, вероятно, будет всегда искажать исправительное правосудие даже в самом передовом обществе. Общественное поведение никогда не поднимется выше минимальных приближений к идеалу. Подлинное прощение врагов требует покаянного понимания собственной греховности и общей ответственности за грехи обвиняемых. Такая духовная проникновенность находится за пределами возможностей коллективного человека. Этого достигают только редкие единицы. Но право на такое понимание связано.с самым основным из прав человека, и оно вполне логично, если рационально разрабатывать основное право на жизнь. Отсюда все нормы исправительного правосудия органически соотносятся, с одной стороны, с примитивной местью, а с другой — с идеалом всепрощающей любви к ближнему. Нельзя установить никакого абсолютного предела степени, до которой человеческое общество может еще приблизиться к идеалу. Но совершенно ясно, что любое достижение останется

437

только в сфере приближенности. Идеал в его высшей форме лежит за пределами возможностей человеческой природы.
Нравственные и общественные идеалы всегда составляют часть бесконечной серии возможностей, не только в смысле их чистоты, но и широты применения. Самые нежные и гибкие человеческие отношения существуют там, где кровное родство и близость поддерживают единство людей и природа помогает духу в достижении гармонии. И закон, и мораль признают права и обязанности внутри семьи, не признаваемые в обществе за ее пределами; то же самое относится к правам и обязанностям внутри общества: их не принимают за его пределами. Родители отвечают перед законом за пренебрежение своими детьми; но от них не требуют заботы о чужих детях. Современные государства берут на себя ограниченную ответственность за помощь своим безработным, но не безработным других стран. ? Такое чувство ответственности может быть слишком слабым без политических мотивов, как, например, боязни того, что голодные люди могут нарушить общественный порядок. Но каким бы слабым оно ни было, оно все же достаточно сильно, чтобы мотивировать доброту к окружающим. Никакой современный народ не может быть полностью равнодушен к благополучию остального человечества. В столь широком контексте забота может быть недостаточной (за редкими исключениями), чтобы стать основой для действий. Нужды людей в других странах должны изображаться яркими красками или быть драматизированы какой-то великой катастрофой, прежде чем щедрость сможет преодолеть пределы национальных границ. Но она может проявляться даже в этих редких 'случаях только потому, что вся человеческая жизнь пронизана скрытым чувством ответственности по отношению к высшему закону жизни — закону любви. Человеческое сообщество не имеет никаких органов общего единства или инструментов насаждения социальных норм (и оно может никогда не создать их), но сообщество это существует в смысле смутного чувства ответственности по отношению ко всем людям, лежащего в основе всех нравственных обязанностей в ограниченных сообществах.
Как уже отмечалось в анализе этики Иисуса, универсализм пророческой этики идет намного дальше требований рационального универсализма. В рациональном универсализме долг ощущается по отношению ко всем людям, поскольку человеческая жизнь принимается в качестве главной этической ценности. В связи с тем, что значительная часть человеческой жизни представляет собой лишь потенциальную ценность, рациональный

438

универсализм склонен ограничить свою позицию. Так, в этике Аристотеля раб не имеет тех же прав, что и свободный гражданин, потому что его жизнь считается потенциально менее ценной. Даже в стоицизме, начинающемся с утверждения общей божественности всех людей из-за их общей разумности, очевидные различия умственных способностей людей придают стоической доктрине определенную аристократическую снисходительность по отношению к «глупцам». В пророческой религии долг существует по отношению к воле любящего Бога, или, другими словами, по отношению к более трансцендентному источнику единства, чем любой, имеющийся в природном мире, где люди постоянно разделены силами природы и истории. Поэтому христианский универсализм являет собой более недостижимую возможность, чем универсализм стоиков. И все же, полагаясь меньше на очевидные символы человеческого единства и братства, он способен вызвать к жизни более высокие реальные проявления любви. В пророческой этике надмирное единство жизни есть постулат веры. Моральный долг ощущается по отношению к этому единству и потому более способен противостоять анархии мира. Но эта разница между пророческим и рациональным универсализмом не должна заслонять подлинную близость. В обоих случаях моральный опыт на любом уровне жизни указывает нам на неосуществимую широту взаимных обязанностей между людьми.
Если требуются дальнейшие доказательства уместности заповеди любви в решении проблем обычной морали, то они могут быть найдены от противного: естественный человеческий эгоизм, являющийся грехом только с позиций закона любви, приводит к социальным последствиям, доказывающим правоту религиозной точки зрения. Этот аргумент должен использоваться не против христианской ортодоксии, никогда не отрицавшей такой негативной связи закона любви с человеческими делами, но против натурализма, воспринимающего закон любви как выражение болезненной взыскательности и заявляющего: «Мы не будем метить столь высоко и падать столь низко». Согласно тезису современного натурализма, лишь чрезмерный эгоизм следует считать дурным. Естественная забота о своих интересах принимается как этическая данность, делается попытка превратить ее в фактор социальной гармонии и согласия. Пророческое христианство, в отличие от современного либерализма, знает, что сила эгоизма не устраняется уговорами и что на определенных уровнях ограниченное согласие может быть достигнуто равновесием сил конфликтующих эгоиз-

439

???. Но, в отличие от современного натурализма, пророческое христианство не может относиться сниходительно к силе эгоизма. Оно знает, что эгоизм — грех, каким бы естественным и неизбежным он ни был, и греховность его доказывается социальными последствиями. Вполне естественно любить свою семью больше, чем другие семьи, и никакое воспитание не способно устранить обратную зависимость между силой любви и широтой ее применения. Но неизбежность таких ограниченных симпатий и привязанностей не снимает приносимого ими морального и социального вреда. Преданность семье — более сильный источник несправедливости, чем чистый индивидуальный эгоизм, которого, вероятно, даже нет в природе. Особая лояльность по отношению к своим ограниченным сообществам достаточно естественна для людей, но в ней заключены корни международной анархии. Моральный идеализм, выражающий принципы определенного социального класса, тоже естествен и неизбежен, но он служит основой тирании и лицемерия. Ничто не может быть естественнее и, в каком-то смысле, добродетельнее, чем желание родителей обеспечить будущее своих детей, завещав им плоды собственных трудов и удачи. Однако это желание влечет за собой законы о наследовании, отрывающие социальные привилегии от социальных функций. Несправедливости и конфликты человеческой истории порождаются не чистым эгоизмом, и не таким эгоизмом, который можно было бы оценить, как излишний или неумеренный, пользуясь каким-то мерилом разума. Они порождаются теми добрыми намерениями природного человека, которые неизбежно сочетают естественную симпатию с естественным эгоизмом. Не только чрезмерная ревность, но и обычная ревность, от которой не свободна ни одна душа, разрушает гармонию отношений между двумя людьми. Не только излишняя мстительность, но и злопамятство, прокрадывающееся в жизнь самых лучших людей, разрушает правосудие. Войны суть следствия моральных побуждений не только порочных, но и праведных народов (праведных в том смысле, что в защите своих интересов они не идут дальше дозволенного всеми моральными кодексами истории). «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее» — эти слова остаются истинными и применимыми к любой моральной ситуации, даже если ясно, что не существует такого человека, кто, в каком-то смысле, не потерял бы жизни, стараясь ее сберечь.
Материалистическая этика, неспособная к пониманию истинной диалектики духовной жизни, либо воспринимает запо-

440

ведь любви как нечто реально осуществимое и потому скатывается к утопичности, либо вынуждена отнести ее к категории безобидных (или вредных) пустяков. Определенный тип либерального христианства трактует абсолютизм Нагорной проповеди как восточную гиперболу, как безвредное расточительство, обладающее некоей педагогической ценностью. С другой стороны, чисто секулярный натурализм считает этот абсолютизм вредным преувеличением. И вот, Зигмунд Фрейд пишет: «Культурное супер-эго ... недостаточно беспокоится о душевном состоянии людей; оно отдает приказ и не интересуется тем, насколько этот приказ для них выполним. Напротив, оно предполагает, что человеческое Я психологически способно на все, что от него требуется, что оно обладает неограниченной властью над бессознательным. Это заблуждение; даже в нормальных людях силы, потребные для контроля над бессознательным, не превышают определенного предела. Если требуется нечто большее, то в человеке возникает протест или невроз, делающие его несчастным. Заповедь любить ближнего, как самого себя, есть самая сильная защита от человеческой агрессивности из всех, имеющихся в наличии, и она представляет собой высший образец непсихологической позиции культурного супер-эго. Заповедь эта невыполнима; такое неимоверное усиление Я может только снизить его ценность и не исправить его внутреннего зла»7'. Это совершенно обоснованный протест против слишком моралистичного и оптимистичного требования любви. Но протестующий слеп к прозрениям религии, знающей, что закон любви есть неосуществимая возможность, и умеющей признаваться: «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего». Между прочим, главная защита Фрейда против агрессивности вскрывает некоторую двусмысленность его мышления. Невыполнимая заповедь признается необходимостью, хотя и опасной. Фрейд не считал бы ее столь опасной, знай он достаточно об истинном духе пророческой религии, чтобы осознать, что у нее есть пути ослабления нравственного напряжения, как и пути создания его.
Если актуальность заповеди любви следует подчеркивать в противовес ортодоксальному христианству и некоторым видам натурализма, то недостижимость этого идеала надо отстаивать от посягательств всех форм натурализма, либерализма и радикализма, рождающих утопические иллюзии и считающих заповедь любви в итоге осуществимой, поскольку история не знает предела прогрессивному приближению к идеалу. Хотя современная культура начиная с XVIII века была особенно богата

441

такими иллюзиями, лежащая в их основе логика была высказана уже в четвертом веке христианской веры Пелагием в его спорах с Августином. Он говорил: «Мы прекословим Господу пред ликом Его, когда говорим: «Это трудно, это тяжко; мы не можем, мы люди; мы ограничены слабой плотью». О слепое безумие! О нечестивая дерзость! Мы обвиняем Бога всех знаний в двойном невежестве: в том, что Он не знает ни того, что сотворил, ни того, что заповедал — как будто Он, забыв о человеческой слабости, создатель которой Он Сам, навязал человеку законы, которые тот не в силах вынести»72.
В логике этих слов есть определенная убедительность, но, к сожалению, факты истории и опыт любой души опровергают их. Вера, воспринимающая заповедь любви как вполне осуществимую, не видящая ее неисполнимости, исходит из ошибочного анализа природы человека, который, хотя и обладает бесконечными возможностями и потенциально связан с сущностью бытия, тем не менее, всегда был и остается существом бренным. Каким бы совершенным ни стал его разум, он всегда будет видеть свое положение с ограниченной точки зрения и никогда не сможет оторвать разум от органической связи с инстинктом самосохранения, который природа дала ему. И протест против своей бренности, к которому толкает его жажда вечности, не даст человеку избежать греховного превращения своей воли к жизни в агрессивную волю к власти.
Таким образом, человеческой жизни присуща тайна зла, совершенно игнорируемая современной культурой. Либеральное христианство, особенно в Америке, основательно позаимствовав оптимистическое кредо современного мышления, пыталось придать такой оптимизм Евангелию. Этому способствовало то случайное обстоятельство, что неосуществимость закона любви только подразумевается, но нигде прямо не выражена в словах Иисуса. Она стала явной только в теологии апостола Павла. Поэтому современное христианство смогло сделать «вновь открытого Иисуса» символом и основой своего нового оптимизма. Трансцендентный характер идеала любви в словах Иисуса не был очевиден потому, что был облечен в эсхатологическую форму. Иисус, таким образом, не признаваясь открыто, предъявлял человеческому духу требования, какие ни один смертный человек не способен выполнить. Это позволило современному либерализму толковать слова Иисуса в духе чистого оптимизма73. Интерпретация жизни и личности самого Иисуса была также приведена в соответствие с этим оптимизмом. Для либерального христианства Иисус есть идеальный

442

человек, которому все могут подражать, как только их души проникнутся неотразимым обаянием Его жизни. В лучших образцах христианской теологии откровение Христа-Богочеловека есть откровение парадоксальной связи вечного и исторического, утверждение которой составляет самую суть мифологически-пророческой религии. Христос, таким образом, есть воплощение совершенно невозможной возможности, выраженной в нравственных определениях в Нагорной проповеди. Если ортодоксальное христианство иногда склонно разрешать этот парадокс, изображая Христа лишенным каких-либо черт, связывающих Его с человечеством и историей, то либеральное христианство решает его, принижая Христа до фигуры самоотверженной любви, раскрывающей нам все возможности человеческой природы. И в том, и в другом случае смысл человеческого бытия, освещенный для нас мифологией Христа и Креста, делается неясным. Характерно, что современный либерализм в своих самых сентиментальных и морализирующих призывах следовать «по Его стопам» подменяет имя «Иисус» на «Христос». Связь Христа христианской веры с историческим Иисусом не может быть освещена в пределах данной работы в степени, достаточной, чтобы избежать недоразумений. Пожалуй, будет уместным сказать, что исторический Иисус, по существу, создал Христа веры в жизни ранней Церкви и что Его историческая жизнь соотносится с трансцендентным Христом как окончательный и высший символ связи между земной жизнью, историей и трансцендентным, какой она видится пророческой религии. В истинно пророческом христианстве моральные качества Христа не только дают нам надежду, но и повергают в отчаяние. Из этого отчаяния рождается новая надежда, в центре которой лежит откровение Бога во Христе. В такой вере Христос и Крест раскрывают не только возможности, но и пределы смертного человека с тем, чтобы более высокая надежда возникла из покаянного признания этих пределов. Христианская вера есть, другими словами, оптимизм такого рода, который возлагает свои высшие упования на любовь Бога, а не на любовь человека, на высшее и надмирное единство реальности, а не на условные и поверхностные компромиссы человеческого бытия, которые способно изобрести человеческое хитроумие. Оно настаивает, и вполне логично, что это высшее упование становится возможным только для тех, кто уже не возлагает надежд на чисто человеческие потенции. Итак, покаяние есть путь в Царство Божие.
Здесь заключена суть разногласий между подлинным хрис-

443

тианством и современной культурой. Это конфликт между теми, кто полон уверенности в доброте человека, уверенности, не подтвержденной историей, и теми, кто слишком глубоко заглянул в жизнь и в собственные души, чтобы довериться такой надломленной тростинке. Именно из такого отчаяния, из «печали ради Бога, производящей неизменное покаяние», вырастает вера. Конфликт заложен здесь, а не между современной наукой и дискредитированным мифом, хотя он был осложнен метафизическими претензиями науки и научными претензиями религиозного мифа. Естественно, в таком конфликте превратности истории могут предрешать условные победы той или другой стороны. Так, например, современный натурализм, якобы основанный на достижениях науки, есть на самом деле, не что иное, как плод определенного исторического периода, когда технический прогресс и рост капитализма на какое-то мгновение сделали надежду на то, что человеческий разум способен создать всеобщую социальную гармонию в мире, более реальной. Во всяком случае, это сделало надежду реальной для тех классов общества, которые не пострадали от жестокостей капиталистической цивилизации. Утопичность либерализма исчерпала себя, но утопичность натурализма в целом не исчезнет, пока не будет доказано, что та цивилизация, которую построит пролетариат, взбунтовавшийся против буржуазной цивилизации, никогда не достигнет степени совершенной справедливости, на какую пролетариат уповает. Христианско-пророческая трактовка жизни теряет свою убедительность в периоды, когда всеобъемлющее понимание бытия заслоняется конкретными опасностями и сиюминутными возможностями. Иногда христианство усугубляет собственные трудности тем, что не может предложить свой общий взгляд на мир в качестве целительного средства для решения актуальных проблем в критические моменты истории. В таких кризисах обиженная природа ищет наркоза иллюзорных надежд, но эта тенденция еще и усиливается, когда глубокая религия так оберегает свои великие истины, что они утрачивают всякое отношение к непосредственным заботам людей.
Хотя капризы истории могут определять моменты, когда иллюзии расцветают и увядают, но вполне возможно обнаружить лежащие в их основе заблуждения и предостерегать от них, даже если приходит их время. Вся человеческая история показывает нам, до какой степени человеческая ограниченность и греховность составляют часть всех действий и настроений человека. Марксова теория экономического детерминизма за-

444

остряет наше внимание на той черте человеческой духовности, которую не заметила либеральная культура и даже историческая религия забыла. Она являет себя во всех моральных упованиях и достижениях культуры. Что бы нам ни говорили, но нравственные и религиозные идеалы, кодексы законов и культурные завоевания никогда не рождаются в историческом или социальном вакууме. Идеи культурного мира не объективны и не бесстрастны, как то утверждается, но рождаются определенными мировоззрениями и обусловлены социальным положением наблюдателя. Они пронизаны всеми естественными страстями, сосуществующими в одной душе вместе со способностью к размышлению, и всегда подвержены искажениям духовных притязаний человека, т. е. человеческой греховности. Марксистский акцент на средства производства, как на реальный базис духовных достижений и притязаний, верен в контексте оценки физических потребностей человека в качестве главных, определяющих человеческие идеи. Ошибка марксистов в том, что они устанавливают искусственные границы человеческой ограниченности. Не только правящий класс, но и правящая нация, и правящая олигархия внутри класса, и руководство угнетенным классом, восставшим против угнетения, и группа функционеров внутри этого класса, и расовое меньшинство или большинство внутри группы функционеров — все они, и много других групп будут судить о тотальной проблеме человеческого бытия со своей пристрастной позиции. И наверное, следует отметить, что сочетание ограниченности разума и бесчестности человеческого сердца выражается с особенно демонической силой в классовых конфликтах современной цивилизации. Но они проявляются не только в этом. Нет такой человеческой ситуации, даже на уровне личных отношений, будь то в условиях сугубого социального неравенства или там, где достигнута высокая степень справедливости, — где это сочетание не проявилось бы. Понимание человеческой природы, которое марксизм удачно добавил к современной культуре, принадлежит к забытым прозрениям пророческой религии. Их надо вновь взять на вооружение с благодарностью за их новое открытие. Но поскольку пророческая религия должна иметь дело со всей тотальностью бытия, она не может принять эти прозрения просто в их роли инструментов разрешения одного конкретного социального конфликта. Это бы сделало их основой для новых духовных претензий. Изъян марксистского понимания духовности в том, что она видит условный и детерминированный характер всех видов духовности, кроме своей собственной. И пони-

445

мание человеческой ограниченности становится основой нового вида притязаний на то, что ограниченность эта уже преодолена.
Человеческая ограниченность и греховность с особой силой раскрываются в коллективных взаимоотношениях, но они присутствуют и в самых индивидуальных и интимных. Индивидуумы, составляющие часть определенной общины, имеют тройственное преимущество перед коллективами. Суждения, на основе которых они общаются с другими людьми, исходят из общепринятых постулатов, и поэтому они менее склонны судить других исключительно собственными мерками, применимыми только к ним самим. У индивидуумов больше возможностей выйти за пределы своего Я, чем у коллектива; наконец, более интимные контакты внутри одного сообщества дают взаимопроникновение двух индивидуальных существований, невозможное в коллективных отношениях. Но все это — преимущества в степени, а не в типе. Наше лучшее Я, Я последовательных планов и действий, может судить о нашем более низменном Я, порабощенном мимолетными страстями. Но преодоление Я при этом неполное. Мы всегда судим себя собственными мерками и взвешиваем себя на весах, дающих нам преимущество. Отюда — весомость слов св. Павла: «Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь»7*. Поэтому обычные нормы оценки, исходящие из какой-либо общей нравственной традиции и служащие улаживанию конфликтов между индивидуумами в данном сообществе, больше подходят в качестве средств арбитража и умиротворения, чем различающиеся между собой нормы разных сообществ. Но и эти общие нормы также обусловлены частными интересами разных семей, классов, культурных групп и социальных функций. Самые страшные социальные конфликты случаются в тесно связанных общинах, где высокая степень общественного единства увеличивает социальную дистанцию между отдельными группами и индивидуумами. Даже в самой интимной общине — семье — родительские, супружеские и сыновние привязанности отнюдь не служат гарантией справедливости и гармонии. Все эти силы природной симпатии могут стать фасадами, за которыми действует воля к власти. Даже когда она выражена не столь явно, как империализм социальных групп, последствия могут быть страшнее из-за близости.
Как уже было сказано, полная мера тленности и греховности проявляется ярче всего в конфликтах между нациями. Хотя марксисты правы в том, что классовые интересы экономически господствующих классов различных наций усугубляют эти кон-

446

фликты, нет никаких доказательств, что это — их единственная причина. Они трагически обнажают невозможность исполнения закона любви, поскольку ни одна из сторон конфликта ни обладает достаточно возвышенными взглядами, чтобы оценить достоинства позиции противника. Поэтому любой призыв к соблюдению нравственных норм вырождается в моральное самооправдание перед лицом врага. Стороны в конфликте делаются его судьями и впадают таким образом в грех притязаний на роль Бога.
Любой из современных международных конфликтов может проиллюстрировать это. Вражда между евреями и арабами в Палестине — конфликт между двумя народностями и религиями, заключающий в себе не только естественную волю к жизни двух коллективных этнических организмов, но и экономические различия между феодализмом арабов и технической цивилизацией, которую евреи привнесли в Палестину. Как найти достаточно высокую рациональную и моральную почву, на которой можно разрешить спор между ними? Как может древнее и наследственное право евреев на Палестину быть расценено в противовес праву арабов на их теперешние владения? Или как судить об относительных преимуществах современной еврейской культуры по сравнению с древней мусульманской культурой, отказавшись при этом от критериев, не поднимающихся выше уровня этой схватки? Участники не могут найти общей почвы разумной нравственности для решения спорных вопросов, потому что моральные суждения, прилагаемые каждой стороной, сформированы теми самыми историческими силами, между которыми идет конфликт. Такие конфликты поэтому можно назвать суб-моральными и над-моральными. Попытка ввести такой конфликт в пределы духовного единства может увенчаться частичным успехом, но она всегда порождает побочный результат в виде духовного усугубления естественного конфликта. Привнесение религиозных мотивов в эти конфликты, как правило, — не более чем крайняя и самая бесовская претензия. Религию можно воспринимать как последнюю и окончательную попытку человеческого духа избежать относительности и достичь высот вечности. Но когда такая попытка делается без покаянного понимания ограниченности и относительности, свойственных человеческой духовности, религиозные упования превращаются в греховное лукавство — даже когда эта духовность жаждет надмирного. Исторические религии, венчающие здание исторических культур, становятся, таким образом, самыми жестокими орудиями в конфликтах между культурами.
Конфликт между евреями и арабами был в конце концов

447

улажен при посредничестве Британской империи. Но Британия не была беспристрастным судьей в этом споре, поскольку дело касалось ее имперских интересов. Поэтому более точным было бы сказать, что борьба двух коллективных воль была прекращена третьей и более сильной коллективной волей — волей Британской империи.
Сегодняшняя борьба между Францией и Германией есть элементарный конфликт двух национальных воль, которым суждено географией и историей бороться за гегемонию на континенте. Трансцендентная точка зрения на спорные вопросы между ними недоступна не только непосредственным участникам, но даже так называемым нейтральным наблюдателям. Какой мерой можем мы оценивать их конфликтующие заявления? Как вычислить относительную вину истерии в Германии и комплекса страха во Франции? И то, и другое — образцы патологического поведения, а такое поведение очень трудно поддается применению моральных критериев. Если было бы решено, что Германия более безумна, чем Франция, то следовало бы вспомнить, что Германия совсем недавно потерпела поражение в мировой войне и практически порабощена победителями. Биться головой о тюремную решетку — не лучший способ обрести здравый смысл, особенно в случае, когда тюремщик безжалостен, мстителен и старается спрятать эти страсти за благочестивой улыбкой и за заботой о «международной справедливости» и «мире в Европе». Но, с другой ствроны, как можно осуждать Францию за страх перед нацией, на пятьдесят процентов более многочисленной, или за желание сохранить плоды победы, одержанной с помощью союзников, не уверенных в том, что при новой опасности они вновь будут вместе? Можно прийти к выводу, что Франция неразумно обострила воинственность своего врага и своими страхами помогла появлению такой Германии, какой действительно следует бояться. Но видеть это не значит видеть выход. Здесь просто в миниатюре заключена вся трагедия человеческого существования. Вражда между народами могла бы угаснуть, услышь они обвинительные слова: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень»75. Только любовь прощающая, основанная на покаянии, достаточна, чтобы исцелять вражду между нациями. Но для наций такая степень любви невозможна. Даже среди отдельных людей такое встретишь не часто, а ум и сердце коллективного человека куда менее гибки.
Следует признать, конечно, что международные конфликты решаются и регулируются, до определенной степени, силой

448

международного сообщества. Но Лига Наций, которая, предположительно, должна была дать нарождающемуся международному сообществу подлинные органы единения, в значительной степени распалась, поскольку органы единения оказались не чем иным, как волей сильных государств, ее членов Но ни одно из этих государств не способно на подлинно международную позицию за рамками его национальных интересов. Россию вовлекли в Лигу только ради того, чтобы составить альянс с Францией против Германии. Англия, хотя и действительно поддерживает Лигу, саботирует ее (с точки зрения Франции) своим сепаратным морским соглашением с Германией, которое Англия оправдывает желанием умиротворить Германию справедливыми договоренностями. По мнению же Франции, этот шаг вызван традиционной английской политикой равновесия сил на континенте.
Подобным же образом, имперские интересы Франции и Англии не позволили Лиге принять меры против японских авантюр в Маньчжурии. Америка с полным основанием критиковала тогда нерешительную Лигу и заняла ее место в качестве международного голоса совести в отношении Японии. Но Америке не мешало бы помнить, что опасность конфликта между имперскими интересами Америки и Японии в Китае должна заботить нас куда больше в связи с японской агрессией, чем абстрактные концепции международного права. Все моральные суждения со стороны миролюбивых стран о тех, кто угрожает миру, т. е. в основном о Японии, Германии и Италии, — суть, по существу, суждения благополучных и сильных государств в адрес менее благополучных и запоздавших с осуществлением своих имперских замыслов.
Короче говоря, в международных конфликтах не существует позиций, с которых можно делать беспристрастные суждения. Каждая оценка окрашена определенными интересами, и каждое заявление о нейтральности не может скрыть тех частных и особых интересов, которые вызвали такое заявление. Таким образом, международное положение дает нам прекрасную картину человеческой ограниченности и трагически раскрывает последствия греховной бесчестности, сопровождающие каждую попытку преодолеть эту бесчестность.
Анализ классовых конфликтов в современном обществе только умножает свидетельство человеческой ограниченности, уже установленной нами в индивидуальном и национальном поведении. Но, кроме того, он приводит нас к одной оговорке. В борьбе между собственниками и рабочими, или, шире говоря,
449

между богатыми и бедными, будоражащей сейчас любую индустриальную страну, возможно делать некоторые нравственные оценки, менее подверженные бесовским претензиям и греховной лживости, чем то возможно в индивидуальных и национальных оценках, поскольку они менее субъективны, чем первые и менее зависят от условностей национальной культуры, чем вторые К ним приложим критерий простейшего из всех нравственных принципов — равенства прав Этот принцип активно присутствовал во всех прежних завоеваниях человеческого общества, и он безусловно подходит к современной ситуации. В борьбе тех, кто удостоен необычайных привилегий, с теми, у кого нет простейших жизненных удобств, вполне ясно, что религия, утверждающая идеал любви как высший закон жизни, может утратить всякий вес, если не будет поддерживать принцип равенства прав в качестве политического и экономического выражения идеала любви. На этом вопросе мы остановимся подробнее в последующих главах. Сейчас мы говорим об этом только с тем, чтобы привлечь внимание к тому факту, что относительность всех моральных идеалов не может освободить нас от необходимости и долга выбирать между относительными ценностями и что выбор подчас настолько ясен, что становится императивом. Нравственные вопросы, лежащие в основе социальной борьбы в индустриальной цивилизации, в каком-то смысле характерны для целого ряда моральных и социальных проблем, где нравственные оценки достаточно бесспорны и требуют действия.
Тем не менее, классовая борьба не свободна от грехов бесчестности и претензий — плодов человеческой ограниченности. Здесь тоже важно помнить, что закон любви недостижим для бренного человека и что непонимание этого может только усугубить конфликт.
Классовые войны Нового времени являют собой нечто вроде трехсторонней борьбы между тремя классами — землевладельческой аристократией, торговцами и рабочими. Победы демократии в XVIII и XIX вв. были победами союза торговцев и рабочих над аристократами, оборонявшими свои позиции в рамках феодализма и монархии. Современная же борьба идет между рабочими, с одной стороны, и союзом торговцев и аристократов — с другой. Торговцы сменили союз с рабочими на союз с аристократами, поскольку их общие интересы как владельцев собственности важнее, чем прежние интересы, объединявшие их с рабочими в борьбе за демократию. Такие действия торговцев показывают, до какой степени демократия была

450

только инструментом классовых интересов буржуазии. Она была использована для того, чтобы установить свою политическую и экономическую власть за счет власти земельной аристократии, контролировавшей феодальные и монархические формы государственности. Подробности этой трехсторонней борьбы несущественны для нашей темы, за исключением, пожалуй, того, что они раскрывают нам, до какой степени такие «универсальные» ценности, как демократия, использовались в качестве фасада классовых интересов. В данном же случае важен и существен тот факт, что каждый из указанных классов имел и имеет свои особые методы придания абсолютного и высшего смысла своим пристрастным и относительным классовым интересам. Традиционная религия, особенно католицизм, была использована феодальной аристократией для получения преимуществ перед своими противниками. Ее относительное правосудие претендовало на «божественность», а правители — на богопомазанничество. Цивилизация и культура торгового класса использовали протестантизм подобно тому, как феодализм присвоил себе духовный авторитет католицизма. Но истинными жрецами буржуазной цивилизации были ученый и либеральный идеалист, доказавшие, что нужды коммерческой цивилизации соответствуют вечным принципам нравственности и разума. Истинная религия коммерческой цивилизации — либеральная культура. Убежденность этой культуры в способности разума и научного метода достичь беспристрастных и «объективных» ценностных суждений вылилась в точно такое же духовное освящение классовых интересов, к какому приходит некритичная религия. Так простая вера современной культуры в беспристрастность человеческого разума стала религией, именем которой коммерческая цивилизация могла заявлять о высшем смысле всех своих относительных моральных и социальных идеалов: свободы, собственности, демократии, экономики laissez-faire и т. д. Ученые, разумеется, были скорее невольными, чем сознательными орудиями классовых интересов. Пожалуй, можно сказать, что соотношение числа лично честных ученых с теми, кто сознательно искажал научные выводы в угоду классовым интересам, будет сходным с пропорцией между честными и бесчестными священниками в средневековой Церкви.
Современная радикальная социальная философия, защищающая интересы рабочих против аристократов и плутократов, с полным основанием полна презрения к научным «объективистам». Ей прекрасно известно, что каждая социальная те-

451

ория и каждая социальная оценка исходят из определенной позиции и пронизаны определенными экономическими и общественными интересами. Это убеждение, по существу, есть величайший вклад радикальной философии в общественную мысль. Но она тут же находит способ удовлетворить греховную жажду тленного человека стать еще более тленным. Она заявляет, что относительный статус пролетариата на самом деле абсолютен, что победа рабочих автоматически означает победу всего общества и что цивилизация, которую они воздвигнут, будет утопией, где каждый будет давать по способностям, а брать по потребностям — т.е. закон любви будет исполнен в совершенстве.
Нет никаких оснований полагать, что этот демонический элемент в коммунизме будет менее опасен, чем духовные претензии аристократов или торговцев. Жестокость русских коммунистов по отношению к их «классовым врагам», их наивное отождествление любой формы человеческого эгоизма с «духом капитализма» и их нелепая надежда на то, что ликвидация несправедливого класса решит все проблемы справедливости, — все это доказывает, что социальная проблема вновь не решается, а осложняется, когда смертные люди делают последнюю попытку преодолеть свою тленность и делают себя абсолютными арбитрами в спорных вопросах жизни. Проблема достижения справедливого общества в западном мире без всякой нужды затрудняется социальной философией, зовущей борцов с несправедливостью к непримиримости и догматизму, которые противоречат требованиям государственной мудрости и не позволяют заключить союз с другими жертвами несправедливости, чья жизненная философия другая (крестьянами, например).
Другими словами, в истории нет такой проблемы, как нет и такого социального положения, где нельзя было бы не увидеть, что тот самый человек, который способен касаться границ бесконечности, остается нравственно рабом своей смертности, что он умножает зло в своей жизни, если пытается преодолеть его, игнорируя свою ограниченность. Поэтому нам так же важно знать, что для нас недостижимо, как и то, что достижимо — в нравственных императивах, касающихся всех людей.