Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XVI. Взаимодействие цивилизаций

А. Тойнби. ОБ ИСЛАМЕ КАК ВОСТОЧНОЙ РЕАКЦИИ НА ЭЛЛИНИЗМ

Предполагаемое уничтожение Александрийской библиотеки (если верить, что легенда содержит некоторую долю правды) было лишь частным выражением содержавшегося в раннем исламе стремления порвать с эллинизмом. Это стремление было унаследовано исламом от его христианских и иудейских предшественников, так как учиненное исламом восстание было лишь победоносным завершением многократных, предпринимавшихся все вновь и вновь попыток — вопреки многократным разочарованиям и провалам — освободить захваченную сирийскую цивилизацию от эллинского кошмара, первоначально навязанного сирийскому миру силой оружия. В первый период сирийская реакция против эллинизма приняла форму архаического ухода в прежнюю сирийскую традицию через преувеличенно дотошную отработку и соблюдение законов Моисея и Зороастра. На более позднем этапе эта реакция нашла футуристическое выражение в движении за отход от эллинизма масс населения сирийской цивилизации, подвергшихся поверхностному обращению в чужеродную культуру через насильственное зачисление во внешний пролетариат эллинской цивилизации. Эта скрытая умственная напряженность постепенно подготовила почву для молниеносных побед халифа Омара. (Т. VI. С. 113-114.)

493

Комментарии

Согласно концепции А. Тойнби, в возникновении ислама проявилась реакция Востока на вторжение инородной западной культуры, начавшееся еще с поводов Александра Македонского в IV в. до н. э. Предшествующие попытки освобождения «от эллинского кошмара», выразившиеся в появлении иудаизма, зороастризма и христианства (в его разных вариантах), не имели успеха, так как первые две религии имели локальное значение, а христианство оказалось «похищенным» Западом и после соединения с греческой философией стало его достоянием. Только ислам стал успешной попыткой такого рода, после которой Запад был вытеснен с Востока и сам оказался под угрозой с его стороны.

Г.Э. фон Грюнебаум. КУЛЬТУРНЫЕ ЗАИМСТВОВАНИЯ ВО ВЗАИМОДЕЙСТВИИ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
ИСЛАМ И АНТИЧНОСТЬ

Освоение античного достояния способствовало решению в исламе трех задач. Прежде всего от античности в исламскую цивилизацию перешли рациональные формы мышления. Она научила ислам умению систематизировать знания, передала устоявшиеся логические процедуры и способность обсуждать общие проблемы на должном уровне абстракции. От нее были, в ряде случаев, заимствованы и готовые наборы понятий и принципы их классификации.

Наиболее очевидным примером может служить, конечно, арабская философия. Но даже то, что является, может быть, наиболее оригинальным и наиболее тонким достижением ислама: ранние формы его мистицизма, его общее концептуальное оформление, рационализация принципа невыразимости высшего начала, что только и обеспечивает его принятие, — в огромной степени связано с античностью как с источником вдохновения, а подчас и выражено в словесном оформлении. Именно античная традиция дала возможность перехода от критического восприятия текста к литературной теории, от формулы человеческого поведения к научной этике. Следует отметить, что персидская традиция, способствовавшая обогащению исламской культурной жизни в период между 750 и 850 гг., предоставила в основном материал, а не форму исламской научной мысли.

Кроме средств концептуальной систематизации, античность принесла в ислам формы выражения и изобразительные методы. И дело не только в том, что «Жития» суфийских святых в большей или меньшей степени составлены по образцу историй жизни греческих философов, а описания галантных любовных историй включают черты, характерные для античной литературы. Само понима-

494

ние авторского замысла, идея и этика творческого процесса поразительно схожи с античными образцами.

Одной из важнейших функций эллинизма была передача исламу огромного количества знаний, большей частью в уже организованной форме. Мусульмане ревностно впитывали, а в ряде отношений и обогащали это достояние. Богатство новых знаний было наибольшим в сфере медицины и в естественных науках, которые продолжали культивироваться, без особого перерыва, в сирийском и персидском мире.

В ? в. античность как вдохновляющая сила и методологическое орудие в руках инакомыслящих и философов стала угрожать устойчивости исламской доктрины. Отходя от учения основателя, шииты отвергли значимые части вероучения, мистики подрывали правомерность Закона, а философы выявляли научную неприемлемость фундаментальной догмы. Под давлением таких тенденций ортодоксия провела колоссальную работу по восстановлению наполовину утраченных позиций. К 1100 г. были заложены теоретические основы для удержания мистиков в рамках веры. Крестовые походы способствовали сокращению влияния сектантства. Конечно, формальные заимствования из античного достояния были к этому времени неискоренимы — во многих составных частях — от теологии до литературной критики. Тем не менее последующее интеллектуальное развитие ислама может быть во многом описано как процесс более или менее сознательного устранения античности, особенно ее «классической» традиции, которая в науках никогда не представала полностью укорененной и поэтому стала очевидным объектом неприятия со стороны ортодоксии. Как и в период эллинизма, влияние греческой культуры совпало с периодом просвещения. И, как и в период подъема христианства и гностицизма, религиозная реакция прервала ее распространение. (С. 151-165.)

Комментарии

Г. Грюнебаум освещает иную сторону процесса становления исламской цивилизации, чем А. Тойнби, а именно — процесс усвоения необходимых элементов из оттесненной античной цивилизации. Как подчеркивают все видные исламоведы, ранний ислам имел весьма бедную культурную основу, хотя по сравнению с более зрелыми соперниками и обладал неоценимым преимуществом — сильным трансцендентным началом. В первые века его существования происходил интенсивный процесс «достраивания» тела новой цивилизации. По исчерпании этой потребности вновь наступил период отстранения от инородной культуры.

ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ И КУЛЬТУРНЫЕ ЗАИМСТВОВАНИЯ

А. Тойнби выдвинул четыре принципа, в соответствии с которыми заимствования из других культур подвергаются интерпретации: а) отдельные черты инородной культуры осваиваются с боль-

495

шей готовностью, чем культура в целом; б) «способность проникновения, присущая той или иной черте культуры, обычно находится в обратной зависимости от степени ее ценности»; в) «допущение одного элементы культуры другой цивилизации приведет к заимствованию и других»; г) «один из заимствованных элементов может оказаться более разрушительным для принимающей цивилизации, чем все остальные»*.

Эти принципы были выведены из анализа реакции народов России, Турции, Индии и стран Дальнего Востока на воздействие западной цивилизации, начиная с XVI в. И они во многом оправданы, хотя и нуждаются в дополнительной проверке на материале культурных заимствований, не рассматривавшихся А. Тойнби.

А. Тойнби проводит ту мысль, что первоначальные заимствования существенных элементов другой цивилизации неизбежно влекут за собой с течением времени почти полное заимствование всех существенных элементов данной культуры. Как он полагает, технические заимствования обязательно влекут за собой изменения в социальных и интеллектуальных установках, а эти изменения, в свою очередь, делают необходимыми дальнейшие заимствования на научном и философском, а в конце концов даже и на религиозном уровне. Вряд ли следует доказывать, что, отстаивая это положение, А. Тойнби уходит от роли историка и выступает как пророк; вплоть до нашего времени почти нигде западная цивилизация не довела до предусмотренных А. Тойнби пределов процесс первоначального заимствования. А история исламской цивилизации дает немало примеров того, как заимствование шло по совсем иной схеме, чем той, что предложена А. Тойнби.

Так, мы знаем, что в ранний аббасидский период исламские ученые ревностно изучали и осваивали индийскую медицину и математику (включая астрономию). В тот же период в исламской цивилизации шло освоение греческой логики и философии. Опять-таки при ранних Аббасидах верхние слои исламского мира принимали и осваивали иранские механизмы административного управления и даже важные компоненты иранского политического мышления.

Несомненно, что освоение этих и подобных иранских элементов заметно изменило характер исламской цивилизации. Вполне оправдано утверждение, что эта цивилизация предстает с тех пор как историку, так и современному наблюдателю в большей степени как интеграция заимствований, сделанных в ранний период в господствующую арабскую культуру мусульманских завоевателей. Эти на-

Г. Грюнебаум рассматривает положения, высказанные в кн.: Toynbee A. The World and the West. N.Y.; L., 1953. P. 67-71.

496

блюдения раскроют перед нами следующие факты: а) заимствования могут начинаться не во «вторичной» сфере, такой, как техника; б) они отнюдь не обязательно ведут ко все новым дополнительным заимствованиям; в) они не обязательно влекут за собой разрушительный эффект в том смысле, в котором А. Тойнби отмечал воздействие элементов западной культуры на восточную культурную среду.

Важное соображение заключается в том, что обычно цивилизация прибегает к заимствованию тогда, когда она оказывается неспособной решить проблему, исходя из собственных ресурсов. Контакт все еще достаточно наивной исламской теологии с изощренными теологическими системами соседей и побежденных народов требовал формирования системы логического мышления. Персидская система административного управления была воспринята для того, чтобы устранить испытывавшиеся правительством затруднения при решении проблем, которые не поддавались традиционным административным процедурам. Очевидной была и необходимость более развитой математики и медицины, чего нельзя было почерпнуть из собственного достояния. Однако не испытывалось никакой потребности во введении индийских или византийских технологий и не было какого-либо желания ввести вместо ислама, например, индуизм или христианство.

Поэтому велись поиски научного и философского материала как по методике, так и по содержанию, однако мало что еще стало объектом заимствований в ранний аббасидский период.

Фактор, создающий наиболее яркие отличия между культурными заимствованиями, на которые шли мусульмане в VIII и IX вв., от тех, которые совершаются в современном исламском мире, — это коренным образом изменившаяся политическая ситуация. В начале аббасидского периода ислам находился не в обороне и заимствовал, к примеру, индийскую астрономию и даже персидскую административную систему вовсе не потому, что мусульмане усматривали в этих иностранных достижениях единственное средство предотвратить политическое или экономическое проникновение и господство. Эти внешние достижения воспринимались ради них самих, и делалось это неспешно; давление, испытывавшееся исламом, соответствовало потребностям фазы развития, а не навязывалось извне. В настоящее время политическая ситуация приводит к тому, что культурные заимствования в психологическом и социальном отношениях превращаются в столь трудный и разрушительный процесс. Принципы отбора элементов и ритм освоения, конструктивное принятие и враждебная реакция определяются уже не потребностями естественного развития, а причинами, лежащими за пределами культуры, подчас сочетанием

497

чрезвычайных обстоятельств, над которыми заимствующая сторона имеет лишь ограниченный контроль.

Именно изменение опыта данного общества, способность формулировать и давать новые ответы на новые вопросы на основе прежних накоплений определяют способность культуры к дальнейшему развитию. Если же внутренние или внешние обстоятельства создают интеллектуальные, эмоциональные и организационные потребности, которые не могут быть удовлетворены на основе интуиции или учений, выработанных в рамках данной системы, это порождает растущие сомнения, открывающие двери для ее трансформации и даже замещения.

С одной стороны, религия, а точнее новая, радикально реформированная религия, а с другой — насильственное столкновение с чужой цивилизацией, которая, хотя и неохотно, признается как более развитая в ряде существенных отношений, — это противостояние становится наиболее мощным побудительным мотивом в трансформации культуры, в ходе которой пересматриваются и даже заменяются базовые ценности и представления, меняется и организация культурной системы. Такое противостояние оказывается сильнее, чем любой набор привнесенных идей, влияние которых будет неизбежно ограничено некоторыми сферами, такими, как экономика или политика. Новая религиозная система должна не только изменить базовые ценности культуры, но также допустить и признать легитимными новые вопросы, на которые будут даны соответствующие ответы. Кроме того, прежние вопросы получают новые ответы и будут признаны ответы, которые в прежней системе представлялись разрушительными или недопустимыми. Рассматриваемая таким образом трансформация культуры является одним из вариантов культурного влияния, способного привести, хотя и далеко не всегда, к изменениям в базисных ценностях.

Таким образом, внутренние процессы в обществе, такие, как рождение религии или ее преобразование, дают более сильный толчок к реорганизации всего уклада жизни данного общества, чем сама по себе встреча цивилизаций, независимо от того, насколько значительным является кажущееся или реальное превосходство вторгающейся культуры, или от того, в какой степени встречающая сторона готова приспособиться к этому вторжению.

Что касается ислама, то потенциал вестернизации мусульманского мира явственно включает в себя освоение более высокого уровня рационализации мышления, координации экономики, технологии и государственной деятельности. Однако она не включает в себя исходные принципы, воплощенные в религии, философии, искусстве или научной теории. Короче говоря, ислам не будет по-

498

глощен западной цивилизацией и не утратит свою самобытность, даже если он использует влияние Запада как стимулирующее начало для своего возрождения.

Наблюдаемые в ходе этого процесса колебания и намеренный консерватизм должны восприниматься как подсознательные средства самосохранения, которые не должны быть отвергнуты до тех пор, пока новые ценности и прежние устремления не будут более убедительным образом согласованы друг с другом. (С. 237-246.)

Комментарии

Оперируя материалом по истории ислама, к которому обращался и А. Тойнби, Г. Грюнебаум приходит к выводам, отличным от тех, что сделал английский историк. Исламский мир, как и другие восточные цивилизации, отнюдь не оказался подверженным неудержимому процессу надлома и распада, а нашел в себе силы, чтобы противостоять мощному вызову со стороны западной цивилизации. Этот вызов становится не деструктивным источником, а стимулом к трансформации цивилизации, сохраняющей свою самобытность. В работах Г. Грюнебаума, относящихся к 60-м гг., в полной мере отражено растущее осознание в исламском мире своего потенциала в новых условиях.

A.B. Сагадеев. НАСЛЕДИЕ ИСЛАМА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Цитируется по изд.: Сагадеев A.B. Наследие ислама: история и современность//Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 4—6.

Коллективный эгоцентризм европейцев нашел воплощение в дихотомии Восток-Запад, возникшей еще в эпоху античности и в течение многих столетий обраставшей разнообразными предрассудками относительно нравов, политических институтов, культуры, мировоззрения и психического склада азиатских народов.

В возникновении и эволюции такого двучленного деления народов Старого Света и созданных ими цивилизаций первостепенную роль играли сношения европейцев с народами Передней Азии и Ближнего Востока, их непосредственными соседями в этом краю, на что указывают и оба упомянутых географических названия (способных, кстати сказать, послужить образцом своего рода «терминологического европоцентризма»). В этом районе мира между представителями Запада и Востока издревле шел оживленный обмен материальными и культурными ценностями, и здесь же они зачастую обменивались ударами мечей и ятаганов. Торговые отношения и

499

усвоение достижений соседней культуры в общем касались относительно узкого круга купцов, менял-банкиров и книжников, были делом обыденным и потому малоинтересным как для широкой публики, так и для историков и летописцев. Зато военные столкновения вовлекали в свой круговорот различные слои населения и сопровождались вспышками массовой ксенофобии, а освещавшая эти конфликты неизменно тенденциозная информация передавалась изустно и письменно от поколения к поколению, закрепляя отрицательные установки по отношению к сопернику и добавляя к его искаженному образу все новые и новые негативные черты.

В европейской точке зрения на народы Ближнего Востока и их культуру был и светлый аспект, и теневой. Что касается светлого аспекта, то мы ограничимся простой констатацией того факта, что на протяжении всей истории, и в периоды мирных контактов, и в периоды военных конфликтов — иногда вопреки, а иногда благодаря последним, между цивилизациями, возникавшими по обе стороны Средиземного миря, не прекращался обмен идеями и ценностями и что на всех этапах истории европейские ученые, философы, поэты и писатели в той или иной форме воздавали должное творческому гению своих ближневосточных соседей. Но в данном контексте важнее было бы акцентировать внимание читателя на формировании европоцентристских стереотипов и предрассудков относительно ближневосточных народов.

Рост экономического, военного и политического могущества Европы положил конец неустойчивому равновесию противостоящих сил — началась эпоха колониальной экспансии и империализма. Былая вражда сменилась в идеологии и обыденном сознании европейца высокомерным, пренебрежительным отношением к народам мусульманского Востока, к их прошлому и к созданной ими высокой культуре.

Западноевропейская историческая наука рассматриваемой эпохи либо вовсе обходила молчанием прошлое народов мусульманского Востока, либо, говоря образно, загоняла его в сноски как явление маргинальное по отношению к истории Запада. Европоцентристский подход к освещению всемирной истории привел к тому, что изучение прошлого народов мусульманского мира стало уделом узкого круга ориенталистов. Но и ориенталистика не избежала пагубного воздействия упомянутых расистско-европоцентристских веяний. Проводя знак равенства между семитским духом, исламом и созданной под его эгидой культурой, авторы этих концепций обосновывали тезис об отсутствии у арабов и других мусульманских народов творческого духа и их фатальной обреченности и впредь оставаться «второсортными» нациями.

500

Эра деколонизации вынудила Запад в корне пересмотреть все свои взаимоотношения со странами Ближнего Востока.

В условиях, когда эти страны не только отказались подчиняться диктату западных держав, но и сами стали диктовать им свою волю, старые мифы о врожденном превосходстве западных народов над восточными оказались политическим анахронизмом; более того, они, как бумеранг, обернулись против самого же Запада, став в руках идеологов национально-освободительного движения обвинительным документом в предпринятом ими идеологичевком контрнаступлении. В новой исторической ситуации Западу пришлось отказаться от веками складывавшихся предубеждений относительно Ближнего Востока.

М. Уотт. ИСЛАМ И ЕВРОПЕЙСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ

Цитируется по изд.: Уотт М. Влияние ислама в средневековой Европе. М., 1985.

Историка ислама в средневековой Европе более всего поражают два момента: духовная или религиозная глубина движения Крестовых походов и тот искаженный образ ислама, который продолжает доминировать в европейском мышлении с XII в. почти по сей день. Остановимся подробнее на этом искаженном представлении.

Искаженный образ ислама

Совершенно очевидно, что Крестовые походы вызвали среди европейских ученых интерес к исламу как к религии. Конечно, некоторые сведения об исламе доходили и раньше — частично из византийских источников, частично благодаря контактам христиан и мусульман в Испании. Однако эти сведения неизбежно были смешаны с неверными данными.

Средневековое представление об исламе отличается от современного непредвзятого учения в следующих четырех пунктах:

а) Ислам — ложь и сознательное искажение истины. Библейская концепция Бога и человека настолько доминировала в представлениях средневековых европейцев о мире, что они просто не представляли себе возможности других взглядов. Соответственно во всех тех случаях, когда мусульманское учение отличалось от христианского,

501

оно считалось ложью. Такие представления об исламе подразумевают существование некого контрастного образа христианства. Библия рассматривается как чистое, нефальсифицированное выражение божественной истины, облеченное в совершенную форму, действенное для всех времен и народов. Христианское вероучение считается обращенным к разуму людей зрелых, образованных и культурных, оно зиждется на исторических свидетельствах.

б) Ислам как религия насилия и меча. Даже такие ученые, как Фома Аквинский, полагали, что Мухаммад распространял свою религию при помощи военной силы. Непременным правилом религии сарацин считалось также стремление «грабить, забирать в плен, убивать врагов их бога и их пророка, преследовать и уничтожать их всячески» (Педро де Алфонсо).

И в этом отношении европейское представление об исламе далеко от истины. Выбор между исламом и мечом не ставился перед иудеями, христианами или представителями другой известной религии, он относился только к идолопоклонникам и вообще был редко применяем за пределами Аравии. Военная активность мусульман, описаниями которой полны все исторические труды, вела лишь к политической экспансии, обращение же в ислам производилось с помощью проповеди или общественного давления.

в) Ислам как религия потворства своим страстям. В глазах средневековых европейцев ислам был именно такой религией, особенно в вопросах пола. Многоженство занимало видное место в представлениях об исламе. Часто считалось, что для мусульманина единственным ограничением количества жен служило его материальное положение. Авторы, которые не могли не знать, что число разрешенных исламом жен не превышает четырех, тем не менее говорят о семи или десяти... Вершиной мусульманской половой распущенности некоторым представлялась кораническая картина рая. Особое внимание уделялось гуриям, этим чернооким девственницам, предназначенным для удовлетворения желания праведников, — что считалось особенно скандальным.

Отдельные детали этой средневековой картины основаны на фактах. Мусульманин может иметь четыре жены и сверх того — рабынь-наложниц. Он может развестись с женой, не объясняя причин развода. Однако и браки и разводы отнюдь не случайны. Они тщательно регулируются правовыми процедурами. Некоторые мусульманские общины весьма пуритански настроены по отношению к внебрачным половым связям, и девушка с незаконным ребенком может быть убита кем-нибудь из членов семьи за бесчестье... В кораническом раю действительно предусмотрены гурии, «чистые супруги», но наивысшая радость там состоит в лицезре-

502

нии Бога. Таким образом, средневековые представления о мусульманских нормах половой жизни в значительной мере карикатурны. К тому же эти представления об исламе подразумевают, что христиане не предаются своим страстям.

г) Мухаммад как антихрист. Некоторым европейским исследователям ислама мало было заявления, что в Коране много лжи, а Мухаммад вовсе не пророк. Петр Достопочтенный принял идеи некоторых византийских теологов, что ислам — христианская ересь. Он утверждал, что ислам еще хуже ереси и что мусульман следует приравнивать к язычникам. Основой христианских воззрений по этому поводу служило следующее рассуждение: поскольку Мухаммад, не будучи пророком, все-таки основал новую религию, значит, он откровенно поощрял зло; следовательно, он является либо орудием, либо посланцем дьявола. Таким образом, ислам оказывался абсолютно противоположен христианству.

Комментарии

Предисловие A.B. Сагадеева к книге У.М. Уотта и фрагмент из самой этой книги дают общее представление о том существенном сдвиге, который произошел в отношении к исламу в просвещенном сознании западноевропейцев в новейшее время. Однако отношение Европы к исламскому миру, представляющему собой многоплановое цивилизационное явление, включает в себя много вариантов в зависимости от тех условий и среды, в которых происходит взаимодействие. Это отношение существенно меняется в ходе многовековых контактов двух цивилизаций.

Г. Гонг. О СТАТУСЕ ТЕРМИНА «ЦИВИЛИЗАЦИЯ» В МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЯХ

Перевод осуществлен по изд.: Gong G. W. The Standard of «Civilization» in International Society. Oxford, 1984. P. 8-23, 36.

[Еще в первой половине XX в., как отмечает автор, в круг «международного сообщества», сформировавшегося в Европе и распространившего свое влияние по всему миру, включали лишь страны, относившиеся к западной цивилизации. Если до XVIII в. к такому сообществу относились в общем лишь христианские государства и народы, то впоследствии, в рамках светского мировоззрения, таким критерием стала принадлежность к европейской цивилизации, включая страны, явившиеся отпрысками этой цивилизации.

По мере расширения своей экспансии европейские державы должны были определить условия включения или невключения различных

503

стран Азии и Африки в систему международных связей. Тогда и возникла идея, что независимые политические общности, стремящиеся к включению в число членов международного сообщества, должны отвечать стандартам «цивилизованности». В наше время это слово приобрело негативный смысл. В конце концов, оно было составной частью той аргументации, которую использовали европейские державы, находившиеся на вершине могущества и влияния, для того, чтобы отказать в предоставлении равных прав государствам Азии, Африки и Океании, которым приходилось в те времена быть либо колониями европейских империй, либо согласиться с подчиненной и ущербной формой независимости. В «международном» общении утвердилось деление стран, исходя из европейской перспективы, на «цивилизованные», «варварские» и «дикие». Лишь в конце века был введен термин «полуцивилизованные».]

Идея соответствия стандартам «цивилизованности» служила европейским державам формой для объяснения и оправдания глобальной экспансии и воспринималась многими неевропейскими странам, которые длительное время поддерживали свои конкретные критерии «цивилизованности», основанные на собственных культурных традициях и опыте, как оскорбление и унижение и как огромная угроза. Страны Восточной Азии установили и поддерживали на обширной территории международный порядок в соответствии со своими историческими критериями «цивилизованности». Исламский мир определял себя и устанавливал отношения с «неверными» в соответствии со своими критериями «цивилизованности». Сходным образом на большой части Африки утверждалась особая, явно неевропейская цивилизация. Ослабление традиционных критериев «цивилизованности» в этих неевропейских странах и связанных с ними обширных культурных системах означало угрозу как культурным, так и политическим основаниям этих обществ. <·.·>

[Критерии «достойного» и «правильного» поведения, которыми руководствовались западные и незападные государства, могли быть прямо противоположными, и крушение прежних форм устроения общества и международных отношений приводило как к разладу внутри неевропейских государств, так и к нарушению международных отношений, сложившихся до прихода европейцев.

В конечном счете посредством морских и военных экспедиций, «опиумных войн», «неравноправных договоров» западные «варвары» и «неверные», прибегавшие к военному насилию, навязали свои стандарты «цивилизованности». Они настояли на том, что «неравные договоры», «капитуляции» и система «протекторатов», непременно обеспечивавшие европейцам право экстерриториальности, отвечают критериям «цивилизованности».]

504

Европейский вызов был одновременно и более тонким, и более разрушительным, чем чисто военное столкновение. В каждом случае именно в силу того, что различные критерии «цивилизованности» устанавливали разные оценки политической власти и способствовали ее распределению на разной основе, фундаментальное столкновение между европейским и неевропейским мирами рассматривалось, особенно с неевропейской стороны, как столкновение культур и культурных систем. Превосходство европейцев в военном отношении не оставляло неевропейским обществам иного выбора, кроме как вступить в борьбу с европейским понятием «цивилизации».

[Необходимость принимать навязываемые извне требования в соответствии с «международными нормами» зачастую ведет к конфликту с ценностями и смыслами традиционной культуры неевропейских стран.]

Культурное унижение и угрозы традиционному политическому и культурному порядку, в не меньшей степени, чем военные поражения, породили неразрешимые дилеммы, сопровождаемые чувством отчаяния...

С точки зрения неевропейских государств поддерживать традиционные нормы «цивилизованности» означало полную беззащитность перед лицом превосходства европейцев в военном отношении, а принять европейские критерии, даже во имя самозащиты, значило отказаться от критериев традиционной цивилизации, которую они были призваны защищать. Невозможно было также одновременно придерживаться прежних критериев и перенимать европейские.

[На протяжении XIX в. «цивилизованность» в значительной степени ассоциировалась с верой в единого бога или с расой, соответственно из этого разряда исключались «язычники» или «цветные» расы. В начале XX в. критерии принадлежности к цивилизации стали определяться прежде всего в фиксированных правовых принципах, как составная часть международного права того времени.]

В критерии принадлежности к цивилизации были включены следующие компоненты: 1. «Цивилизованное» государство гарантирует основные права, т.е. право на жизнь, достоинство и собственность; свободу передвижения, торговли и вероисповедания, особенно для иностранных граждан.

2. В «цивилизованном» государстве существует организованная

505

политическая бюрократия, обеспечивающая некоторую степень эффективности в поддержании государственной машины и некоторую степень способности организации самозащиты.

3. «Цивилизованное» государство признает общепринятое международное право, включая законы войны; оно также поддерживает внутреннюю систему судопроизводства, кодексов и писаных законов, гарантирующих правовую справедливость для всех субъектов, входящих в сферу его юрисдикции, как для иностранных граждан, так и для своих подданных.

4. «Цивилизованное» государство придерживается норм международных отношений через поддержание адекватных и постоянных каналов дипломатического обмена и коммуникаций.

5. «Цивилизованное» государство в основном отвечает нормам и практике «цивилизованного» поведения, принятого в международном сообществе, в котором, например, самосожжение вдов, полигамия и рабство считаются «нецивилизованными», а значит неприемлемыми.

[Эти критерии были обращены в основном к государствам, сохранявшим хотя бы формальную независимость, и использовались как поводы для вмешательства в их дела, если возникало «ущемление прав» торговых компаний, миссионеров.

Последний, пятый критерий, по мнению автора, был наиболее субъективным и скорее отвечал «интуитивной потребности» гарантировать принятие европейских культурных норм в зависимой стране. При этом даже, казалось бы, несущественные обычаи, такие, как национальная (т.е. неевропейская) одежда или диета, становились подчас препятствием для «цивилизованного» общения.

Таким образом, в понятии «цивилизованность» сочетались правовые и политические аспекты, объективные и субъективные критерии, как явно выраженные, так и «подразумеваемые» подходы. Зачастую эти подходы диктовались «инстинктивными реакциями» европейцев как хозяев положения и не подлежали формальной фиксации. Хотя и не всегда осознанно, критерии «цивилизованности» подгонялись под европейские стандарты. На практике в межкультурном взаимодействии это неизбежно приводило к глубокой напряженности между требованиями, вытекавшими из принципов «цивилизованности», и спецификой «местных» культур. Для поддержания «цивилизованных» условий необходимо было «приобщить к цивилизации» обитателей той или иной страны, обеспечив их «вызволение из состояния дикости». Однако такое «приобщение» означало их отчуждение от своего культурного достояния.]

Существенной проблемой было различие цивилизационных перспектив. Ссылки на «цивилизацию» означали зачастую забвение того, что Китай, Япония, Оттоманская империя и другие не-

506

европейские страны должны были частично или полностью отказаться от своих собственных стандартов цивилизации и принять те, что они вначале принимали только за европейские. В более ранний период существовало много таких стандартов. Закрепление единого стандарта как универсально приемлемого означало принятие устоявшихся европоцентричных взглядов. <...>

[Однако даже ревностное принятие установленного стандарта само по себе еще не обеспечивало желанного полноценного равенства.]

Подобно Сизифу, менее «цивилизованные» общества были обречены на то, чтобы работать ради достижения равенства, но гибкие стандарты цивилизованности отодвигали это равенство за пределы достижимого. Как обнаружила на определенном этапе Япония, даже достижение статуса «цивилизованного общества» было недостаточно для того, чтобы добиться равноправия. «Цивилизованные» постоянно становились все более «цивилизованными». <...>

[В первой половине XX в. западные критерии «цивилизованности» продолжали использоваться как важный критерий международного права и санкционирования колониальной системы. После второй мировой войны страны Азии и Африки настойчиво добивались пересмотра тех принципов международного права, которые ограничивали их статус как цивилизованных обществ. В результате термин «цивилизованный» утратил прежний статус в международном политическом, культурном и правовом общении. Те аспекты международного права, которые ассоциировались с колониализмом и единым стандартом «цивилизованности» в теории и на практике, т.е. «неравноправными договорами», были преданы анафеме. А вместо критериев «цивилизованности» новыми принципами международного общения стали «недискриминация» и «права личности».]

Комментарии

В книге Г. Гонга освещены преимущественно правовые аспекты международных отношений в XIX и XX вв. Но правовые вопросы оказались тесно связанными с ценностно-нормативными, символическими и идеологическими компонентами. Единый стандарт «цивилизованности», основанный на западных критериях, не только ограничивал независимость неевропейских народов и санкционировал колониальную систему и режим протекторатов, но и подавлял культурную жизнь этих народов. Поэтому на протяжении всего XX в. важными принципами взаимодействия между государствами и цивилизациями стало не только утверждение политического самоопределения, но и культурной самобытности как в ее национальных, так и цивилизационных вариантах. (См. гл. VII.) Поэтому требование «недискриминации* было зачастую связано именно с утверждением этого принципа. Что касается «прав личности», то, как показали широкие дискуссии и практика 80—90-х гг., это требование большей частью оставалось второстепенным по сравнению с «правом нации» и принципом культурного самоопределения.