Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

5. Закон любви в политике и экономике

Критика ортодоксального христианства

Сфера политики и экономики служит особенно важным местом испытания адекватности и приложимости религиозно-нравственного взгляда на мир. Ее реалии намного ярче выявляют недостижимость высшего идеала, чем сфера личных нравственных отношений. В то же время эта сфера связана с жизнью и смертью, счастьем и горем миллионов, и ее относительные достижения и ограниченные единства становятся важными символами и предвестниками более высокого и абсолютного единства, несмотря на свою относительность и ограниченность.
Важность проблем политики и экономики увеличивается с каждым десятилетием современного бытия, поскольку техническая цивилизация настолько усилила меру и широту социальной интеграции, что человеческое счастье все больше зависит от справедливости устройства и приспособляемости политических и экономических механизмов, определяющих совместное существование людей. Даже если верно то, что перед человеческим духом стоят высшие проблемы, за пределами отношений человека и общества, и что все решения социальных проблем более условны и менее окончательны с точки зрения глубокой религии, чем осознается сторонниками отдельных социальных панацей, то социально обездоленное поколение будет иметь и склонность, и право отвергнуть высшие и глубокие интерпретации жизни, если не связать их с сиюминутными проблемами социальной справедливости. Людей, само существование которых находится под угрозой и чей осмысленный мир доведен до состояния хаоса социальными неурядицами технической цивилизации, можно простить, если они отвергают, как непозволительную роскошь, любую «глубокую» религию, которая не интересуется их проблемами.
Проблемы политики и экономики суть проблемы справедливости. Задача политики в том, как привести анархию конфликтующих человеческих интересов в некое подобие порядка, предложив людям максимальную возможность для взаимной поддержки. В сфере коллективного поведения сила эгоистических страстей настолько велика, что единственно возможная форма сосуществования — та, в которой можно нейтрализовать эти страсти, установив равновесие сил, посредством вза-

453

имных мер защиты против их чрезмерного проявления и посредством направления энергии этих страстей в русло решения социальных задач. Все эти возможности представляют собой нечто меньшее идеала любви. Но закон любви присутствует во всех подобиях правосудия не только в качестве источника норм права, но как высшая перспектива, в свете которой раскрывается их ограниченность.
К сожалению, отношение христианства к проблемам политики и экономики не было особенно удачным или внушающим энтузиазм. Христианство чаще бывало источником неясности в политической и социальной этике, чем источником прозрений и конструктивных рекомендаций. Разумеется, такое обвинение не может быть безоговорочным. Вклад томистского католицизма в установление мира и порядка в Европе XIII века и динамическая связь кальвинизма с развитием демократии в XVII и XVIII веках — очевидные исключения. Можно упомянуть и другие, не менее значительные. Но в целом следует признать, что политические теории рационализма, от Аристотеля и стоиков до мыслителей XVIII века и теорий Маркса, внесли больший вклад в прогрессивный пересмотр проблем справедливости, с которым связана политика, чем ортодоксальная или либеральная христианская мысль. Среди многих возможных причин такой неудачи христианства в области политики самой главной служит тенденция христианства к разрушению диалектики пророческой религии. При этом либо в жертву вечности приносится время и история, либо относительным достижениям истории придается высший смысл. Ортодоксальное христианство выбрало первый путь, а христианский либерализм — второй. Проблемы политики затемнялись излишним пессимизмом ортодоксальной церкви и чрезмерной сентиментальностью либеральной церкви. В одном случае «греховность мира» использовалась как предлог для благодушного приятия любого, самого несовершенного уровня социальной справедливости, установленного данным общественным порядком. Страх перед возможным распадом греховного мира и состоянием анархии вызывал довольно поспешное и лицемерное одобрение любого исторически сложившегося порядка. Во втором случае подход к проблемам политики делался с точки зрения сентиментального морализма и безо всякого понимания как механистических и вне-моральных факторов социальной жизни, так и механических и технических предпосылок социальной справедливости.
Без сомнения, экономический детерминизм может пролить свет на причины трагических неудач ортодоксальных и либе-

454

ральных церквей на ниве политики. Когда и христианский этический ригоризм, и христианский реализм оба используются для того, чтобы помешать попыткам достичь более высокой справедливости в обществе, естественно возникает подозрение, что одинаковое применение, найденное для этих двух противоположных доктрин, определяется не самими доктринами, а сходными социальными интересами тех, кто исповедует эти доктрины. В средние века и в Новое время в целом христианские церкви возглавлялись представителями тех классов, что доминировали в обществе Их способность использовать диаметрально противоположные религиозные тенденции, чтобы лить воду на мельницу своих классовых интересов, доказывает, что никакие элементы человеческой культуры, включая даже религиозные усилия преодолеть относительность культуры, не могут избежать участи быть использованными в качестве инструментов относительных и пристрастных общественных интересов. И все же христианская Церковь никогда не была только орудием отдельных социальных классов, и можно утверждать с той же основательностью, что ни одно культурное или духовное начинание человека нельзя объяснить только особыми социальными обстоятельствами, которые формируют и извращают его. Даже самый факт того, что серьезный анализ формирующих обстоятельств всегда чреват обвинениями в злоупотреблениях, говорите наличии некой сердцевины честности и правды, подверженной опасности злоупотреблений. Нельзя убедительно солгать, не привнеся в ложь элемента правды. Чистая ложь сама себя разоблачает. Столь же невозможно использовать духовные силы для защиты и поддержки частных интересов, если в них не содержатся какие-то ценности, возвышающиеся над этими интересами.
Неудача христианской Церкви в политике, таким образом, не может объясняться только теми экономическими и социальными интересами, которые привели историческую Церковь на позиции социального консерватизма. Источник этого надо искать в характере и природе самого исторического христианства. И его можно обнаружить в том факте, что религиозная интерпретация жизни, воздав должное высшим проблемам человеческого бытия и сумев оценить абсолютные перспективы добра и зла, затрудняется в решении вопросов относительного добра и зла, служащих главным стержнем политического устройства. Либеральное христианство, по существу, избрало простейшую тактику отрицания реальности зла для того, чтобы сохранить свою надежду на мирское торжество идеала любви.

455

Это привело к политическим теориям, неспособным справиться с проблемой установления относительной справедливости в обществе путем стратегического использования принуждения, конфликта и равновесия сил. Ортодоксальное христианство было настолько пронизано пониманием факта греховности, что видело в идеале любви только лишь высший критерий, с помощью которого все социальные достижения человека раскрываются в своем несовершенстве. И в самом деле, это является подлинной функцией закона любви в любой религии, сознающей трансцендентный характер высшего идеала. Но ортодоксальное христианство не смогло вывести никаких значительных политико-моральных принципов из закона любви. Оно не осознало, что закон любви не только занимает положение высшего превосходства над всеми нравственными достижениями, но что он говорит нам о возможностях, непосредственно превосходящих любые успехи в установлении справедливости, благодаря которым общество интегрируется. Так оно разрушило динамическую связь между идеалом любви и принципами справедливости. Соответственно, социальные принципы ортодоксального христианства определялись идеалами справедливости, исполненными почтения к принципам порядка в ущерб приверженности идеалу любви.
Политические идеи, руководившие стратегией приспособления ортодоксального христианства к нуждам политической жизни, происходят в основном из двух источников — концепции апостола Павла о божественном происхождении власти (Рим., 13) и стоической концепции естественного права. Естественный закон, согласно учителям-стоикам и отцам христианской Церкви, есть закон разума. Предположительно, он устанавливает универсальные нормы поведения, которые не идентичны нормам любви, но обладают той же ценностью, будучи законами Бога. Теория естественного права стала, таким образом, инструментом, с помощью которого ортодоксальная церковь приспособилась к миру после того, как надежда на parousia угасла. Это было достаточно естественно, поскольку крайняя взыскательность евангельского идеала любви, с его скрытым анархизмом и универсализмом, со всей очевидностью была неприложима к разрешению реальных конфликтов и выбору относительных ценностей, необходимых для несовершенного мира. Развитие идей естественного права в христианстве критиковалось как отступничество от христианского идеала любви. Но вся эта критика основана на нравственной сентиментальности, не признающей, до какой степени все проявления человечес-

456

кой порядочности, даже когда они совершаются под действием и настроением заповеди любви, по существу, определяются разумными принципами справедливости, т. е. законом, а не любовью.
Трудности христианского применения естественного права заключаются в другом. Они — в чрезмерном значении, придаваемом относительному естественному праву, применимому к греховному миру — по сравнению с абсолютным естественным правом, взывавшим к равенству и свободе. Это разделение естественного права на два вида также унаследовано от стоицизма. Иногда оно выражалось в разграничении jus naturale и jus gentium, где первое выражает абсолютные требования равенства и свободы, а второе — регулирует власть, принуждение, конфликты и рабство, существовавшие в исторических институтах общества. В принятии христианством такого разграничения особенно значительным был акцент, сделанный ортодоксальным христианством на то, что требования jus gentium оправданы нуждами греховного мира76. В этом акценте раскрывается глубокий пессимизм ортодоксального христианства. Как следствие этого, христианская Церковь могла одновременно настаивать на свободе и равенстве всех людей перед Богом и на законности рабства, как выражения Божьего суда и Божьего руководства греховным миром. Принцип равенства, таким образом, был лишен своей регулирующей функции в развитии принципов правосудия. Ему было отведено положение полной трансцендентности — вместе с идеалом любви. Результатом этого было терпимое отношение к любым исторически укоренившимся несправедливостям экономического и политического порядка. До сего дня в этом состоит прискорбное влияние ортодоксального христианства на решение политических вопросов. Нельзя отрицать, что вера в высшее равенство и свободу перед лицом Бога часто вдохновляла Церковь на критику рабства в древности. Более того, она зачастую вела к более высокой нравственности в христианских сообществах по сравнению с положением в государстве. Но следует сказать, что Церковь в конце концов обычно капитулировала перед более низменными нормами поведения, с которыми не решалась вступить в борьбу.
Если внимательно изучить любую проблему человеческого правосудия, то выяснится, что предлагаемое разграничение двух типов естественного права столь же оправданно, сколь неоправданным является придание этому разграничению того безусловного и абсолютного характера, какой придала ему хри-

457

стианская мысль. В каждой человеческой ситуации, в каждой связи всегда есть идеальная возможность и есть заданные факты натуры человека, исторически сложившиеся и случайные несправедливости, географические и другие природные силы разделения, непредвиденные обстятельства. Идеальные возможности людей, участвующих в любой общественной ситуации, можно всегда определить в терминах равенства и свободы. Высшее добро для них — иметь возможность без помех развивать свои главные потенциальные возможности. Не может быть никакого развития личности без дисциплины, но идеальная дисциплина — самодисциплина, или хотя бы та, которая налагается на нас теми, кто не имеет иных мотивов, кроме развития высших ценностей человеческой жизни. Поскольку люди живут в обществе, где другие соревнуются с ними за обладание возможностью более полного развития, вторым по значению высшим благом является равенство. Ведь не существует никакого иного высшего принципа разрешения конфликтующих человеческих интересов, чем тот, который уравнивает ценность соревнующихся. Если их реальная ценность не равна, всегда существует возможность, что равна их потенциальная ценность и что осуществлению их потенциального равенства мешают только случайные или наследственные преимущества одного перед другим.
Рациональный анализ раскрывает и идеальную возможность, и реальную ситуацию, из которых следует исходить. В этом смысле существуют два естественных права: одно, абсолютно подчиненное разуму, другое — компромисс, на который разум идет перед лицом случайных и произвольных сил человеческого бытия. Идеальная возможность есть, на самом деле, невозможность; это признается как в доктрине стоиков, так и в христианской доктрине. У стоиков об этом говорит миф о Золотом веке; у христиан — миф о веке совершенства до грехопадения. Идеал есть невозможность, поскольку и превратности природы, и греховность человеческого сердца никогда не позволяют человеку жить в совершенной свободе и равенстве, которых требует вся логика нравственной жизни. Как уже отмечалось выше, идеальное равенство всегда ограничивается не только произвольными факторами природы и общества, но и потребностями социального порядка и органической общественной жизни, дающими некоторым людям преимущества и власть, которых лишены другие, и, наконец, человеческой греховностью, поскольку люди неизбежно станут злоупотреблять преимуществами, которыми их наделили природа или необходимость;
458

они постараются расширить эти преимущества дальше пределов, поставленных первой, и дальше нужд второй
Но эта недостижимость не такова,чтобы ее просто вывести за пределы земного бытия. Она подсказывает нам возможности реального добра в любой данной ситуации. Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы. Равенства между полами не существует, поскольку природа наложила большие биологические ограничения на свободу женщины по сравнению с мужчиной. И тем не менее, более развитые общества пытались, вполне обоснованно, преодолеть природу, устраняя препятствия, мешающие женщинам развивать свои таланты, лежащие за пределами их материнских функций. И ни одно разумное общество не может смириться, как с окончательным, с неравенством возможностей между классами и расами. Ведь они могли быть вызваны, как обычно бывает, факторами природы и истории, а их можно значительно ограничить и даже полностью преодолеть с помощью разумного контроля.
Таким образом, принципы равноправия есть приблизительное выражение закона любви в том несовершенном мире, какой мы знаем — а не принципы, принадлежащие миру трансцендентного совершенства. Равенству нет места в таком совершенном мире, поскольку принцип равенства предполагает состязание между людьми и призван не допустить, чтобы это состязание вылилось в эксплуатацию. Это достигается путем защиты и поддержки интересов одного с равной силой в противовес всем другим интересам. Поскольку закон любви требует, чтобы всякая жизнь утверждалась, то принцип равного утверждения всех конфликтующих жизненных интересов служит логическим выражением закона любви в мире, где конфликты неизбежны.
Поэтому идеал любви и идеал равенства находятся на восходящей шкале трансцендентности по отношению к фактам реального бытия. Идеал равенства есть та часть естественного права, которая находится за гранью бытия, но он применим к реальным социальным и экономическим проблемам, поскольку он есть идеальный закон, и в качестве закона предполагает непокорную природу, которую надо подчинить. С другой стороны, идеал любви превосходит все законы. Он не ведает ничего о непокорстве природы в историческом бытии. Он есть исполненный закон. Из идеала любви в его чистом виде невозможно создать социальную этику, поскольку идеал говорит нам о раз-

459

решении конфликтов между двумя людьми, смягчать и ограничивать которые призван закон. По этой причине у христианства не было социальной этики до тех пор, пока оно не заимствовало ее у стоиков. В связи с тем что идеал любви должен быть соотнесен с проблемами мира, где невозможно его полное осуществление, то логическим приспособлением и приложением идеала в таком мире, с его постоянными конфликтами между людьми, стал принцип равенства, ищущий равновесия в конфликте.
Неспособность ортодоксального христианства связать принцип равенства с законом любви, с одной стороны, и с проблемами относительного правосудия — с другой, привели к постоянному соблазну благодушного приятия исторических форм относительной справедливости, которые должны были считаться (и в дальнейшем считались) несправедливостью. Так преувеличенно строгая этика повлекла за собой самоуспокоенное примирение с вполне исправимыми несовершенствами правосудия. Этот пессимизм был подкреплен еще одним элементом христианской веры: силой набожной благодарности за благо жизни и тварного мира. Такое поклонение природному миру содействовало усилению христианского согласия с установленными, заданными, традиционными видами социального порядка. Поскольку существовали богатые и бедные, Бог, вероятно, желал таких различий — ведь ничто не существует без Божьей воли, согласно христианской Церкви. Этот мотив в христианской теологии порой низводит христианскую этику до уровня пантеистического принижения нравственного элемента в жизни. Когда пророческая вера в то, что Бог есть источник всего, не уравновешена другим постулатом пророческой веры, — что все имеет свое завершение в Боге, — то разрушается нравственная напряженность, и результат походит на пантеистическое религиозное примирение с жизнью, такой, какова она есть. Знаменательно, что смесь языческого национализма и христианства в нацистском движении в немецкой евангелической церкви пользуется идеей Божьего происхождения природных расовых и кровных различий для того, чтобы придать религизную освященность культу расы. Так, один из нацистских теологов пишет: «Когда ухудшается кровь, уничтожается дух. Кровное братство нашего народа истощается. Для Церкви было возможно через ее веру в порядок Творения (Schopfungsordnung) понять тайну могущества и характера, коренящихся в святости крови»77. Или еще: «Народ и раса — создание Бога. Богу угодно существование человечества в разделении наций». Свой-

460

ство христианской теологии воспринимать произвольные и исторически обусловленные факты человеческого существования одновременно и как неизменные качества греховного мира, и — все же — как Богом данные ценности обязано своим происхождением любопытному и прискорбному искажению парадоксальной пророческой оценки мира, как злого и доброго в одно и то же время, как Божьего создания и — осужденного Богом. Поскольку религиозное одобрение мира и религиозная критика мира не используются в качестве источников для различения добра от зла в конкретных обстоятельствах, итогом оказывается совершенно безнравственная смесь религиозного пессимизма и религиозного оптимизма.
Надо признать, что лютеранская доктрина Schopfungsordnung не лишена весомости. Это символ религиозно-мистического понимания органических аспектов жизни, которые часто остаются недооцененными рационалистической моралью. И либеральная, и радикальная общественная мораль склонна воспринимать органические единства семьи, расы и нации как иррациональные идиосинкразии, которые будут устранены более совершенным разумом. И вот что пишет английский коммунист: «Не думайте, что коммунисты воспринимают существование отдельных национальных культур, отдельных языков и тому подобного как черты полностью развитого мира коммунизма. Такие феномены принадлежат к сегодняшней, а отнюдь не к высшей фазе развития человечества. Ясно, что человек в конце концов устанет от неудобств местных обычаев и захочет соединить культурное наследие рода человеческого во всемирном синтезе»78. Трудно найти более точное и наивное выражение современных иллюзий по поводу возможности человеческого разума стать полным хозяином всех случайных, иррациональных и нелогичных сил природного мира, лежащих в основе всей человеческой культуры и формирующих ее.
Безумное и болезненное выпячивание расовой и национальной солидарности, характерное для современной реакционной политики, несомненно есть попытка находящихся под угрозой олигархий современного мира смазать проблемы классовой борьбы. Но эта попытка пользуется таким успехом только потому, что защитники справедливого социального строя не смогли по достоинству оценить вечную силу и достоинства более органичных и менее рациональных человеческих отношений. Природа, история и традиции создают сообщества, рождают связи и взаимные чувства, которые не могут не вступать в противоречие с более рациональными и массовыми групповыми

461

привязанностями — порождениями человеческого разума. Поскольку эти более узкие привязанности создают конфликты и анархию, их следует постоянно подвергать критике. Без такой критики безобидные разногласия и дисгармонии природы могут стать нестерпимыми под действием человеческой греховности. Но их невозможно устранить, а попытки сделать это просто кончаются отчаянной и бешеной защитой присущих им и находящихся под угрозой ценностей. С точки зрения определенных разумных и духовных упований человека различия между полами иррациональны и нелогичны. Биологические факторы сделали материнство более всепоглощающим призванием, чем функции отцовства, и потому ограничили свободу матери в деле развития определенных дарований, не имеющих отношения к материнской функции. Оптимальная общественная мораль не должна ни исключать женщин из профессиональной деятельности из-за этого факта, ни доводить свои споры с природой до степени, угрожающей долгу материнства.^ Другими словами, эта мораль должна руководствоваться как принципами равенства, так и органическими фактами бытия. Такое отношение к различиям полов может служить примером нравственных потребностей во всех ситуациях, где силы природы находятся в конфликте с императивами человека, как существа духовного.
Если силы оптимизма илессимизма смешиваются в подходе ортодоксального христианства к органическим аспектам жизни, то в отношении к государственной власти они соединяются в еще более прискорбном союзе. Власть есть слишком очевидный продукт человеческой истории, чтобы ее воспринимать лишь как часть Schopfungsordnung, порядка Творения. Ведь таким образом она освящается в качестве установленной Богом. Акцент на власти, как на божественном установлении, основан в ортодоксальном мышлении не только на общей теории естественного права, которое действительно подтверждает такую точку зрения, но в особенности опирается на слова св. Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; ... Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых»79. Никакие другие слова в Писании не оказали такого судьбоносного влияния на христианское мышление, как эти. Сравним это со словами Иисуса: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как

462

меньший, и начальствующий, как служащий»1'0. Мы видим существенною разницу между критическим отношением пророческой религии к опасностям власти и некритическое приятие благ общественной власти в менее пророческом типе религиозной мысли.
Теория богоустановленности земной власти частично основана на христианском пессимизме в том смысле, что власть оправдана как Божье средство для предотвращения всеобщей анархии. «Поскольку люди ненавидели своих собратьев, — говорил Ириней, один из отцов ранней Церкви, — и впали во всякого рода смуты, Бог поставил одних людей над другими, внушив человеку страх перед человеком». Такой аргумент достаточно логичен. Принуждение необходимо для общественного единства и принуждение требует концентрации власти и использования этой власти каким-то авторитетным органом. В том же духе ев, Исидор Севильский воспринимает государство и рабство как следствия греховности и средства ее исправления. Трудность христианского мышления состоит в том, что оно преувеличивает достоинства власти, беспрекословно воспринимая ее как плод могущества Бога. Таким образом, нота пессимизма, рожденная акцентированием греховности мира, чрезмерно подчеркивает опасность анархии, которая пресекается государством, в то время как нота почитания придает достоинствам власти ореол святости.
Оба этих элемента все еще пользуются влиянием в ортодоксально-христианском мышлении. Пессимистические мотивы и идущие от них консервативные (чтобы не сказать реакционные) выводы очень заметны в современной немецкой теологии, включая ее диалектическую школу. Эмиль Бруннер пишет: «Планирование идеальных (политических) программ не только бесполезно, но и вредно, поскольку оно создает иллюзии, рассеивает моральную энергию и вводит ее сторонников в соблазн стать самоправедными судьями своих собратьев. Самый важный критерий лучшего социального порядка — его практическая осуществимость, поскольку вопрос стоит о порядке, а не об этических идеалах. Пророческий зов, не затрудняющий себя вопросами возможности и невозможности, имеет, разумеется, своезначение как провозглашение безусловного закона. Но он обладает этим значением, только если его представляют не в качестве конкретной программы, но как общее требование — т.е. когда он не подразумевает немедленной политической реализации. Когда же речь идет о сиюминутных практических проблемах, следует придерживаться правила: существующий порядок есть лучший из всех, если только лучший порядок не

463

может быть реализован незамедлительно и без перерыва.. Христианин должен подчиниться социальному порядку, который сам по себе лишен любви. Он обязан сделать это во имя исполнения самого настоятельного из требований заповеди любви: долга охранять плотину, ограждающую человеческую жизнь от хаоса»81. Такая логика способна выразить только чрезмерный страх перед хаосом и пресечь любую возможность христианского оправдания социальных перемен, допуская лишь такие перемены, которые установят новый порядок «незамедлительно и без перерыва». При этом христианский идеал очень ловко лишается какой-либо непосредственной приложимости к спорным вопросам политики. Такого же рода логика и то же учение о власти как плотине против хаоса доводит Гогартена до полного приятия философии фашизма82. Если говорить о фашизме как выражении панического страха перед хаосом (возможным результатом развала старого социального строя), приводящего в итоге к той самой пугающей анархии из-за бесплодной попытки искусственно сохранить распадающийся строй после того, как история лишила его всякой жизненности, то можно прийти к выводу, что фашизм есть неудачный плод христианского пессимизма. Теория, что существование государства оправдано в основном его негативной функцией сдерживания хаоса, свойственна и фашизму, и ортодоксальному христианству. Не исключено, что политические принципы первого, хотя бы частично, взяты из последнего.
Элемент почитания в ортодоксальном политическом мышлении, наделяющий земную власть незаслуженной аурой священности, менее заметен в современной ортодоксии, чем пессимистический элемент. Это причиняло самый большой ущерб со времен Константина и до возникновения современной демократии. За этот долгий период полностью выявилась опасность воспринимать механизмы власти, контролирующие общество, с преувеличенным почтением. Идея богопомазания правителей, концепция, на многие века привязавшая христианство к монархии, достигла особого престижа в XVI и XVII вв., когда национализм и интересы коммерческих классов использовали ее для того, чтобы лишить власти аристократию и заменить феодальную анархию национальным единством. Но она скрыто присутствовала в христианском учении на протяжении всех этих веков. К счастью, конфликт Церкви с Империей ограничил католическое утверждение божественного права королей, придав слегка «виговскую» и квази-демократическую окраску католической политической доктрине. Ортодоксальный проте-

464

стантизм поддерживал божественное право правителей более безоговорочно, чем католицизм, так же, как ему была свойственна большая поддержка национализма, в противовес позднейшему папскому интернационализму, создавшему в католической церкви моральную опору для критики и короля, и нации. Тем не менее, суммарный вес обеих типов ортодоксии склонялся на сторону того порядка, который устанавливали сами правители — неважно, какими средствами, — поскольку их власть воспринималась верующими как данная Богом.
Влияние благочестия на политику способствовало не только установлению тесных отношений между христианством и монархизмом, но и поддержке конкретных монархов, правивших в любое данное время. И бл. Августин, и св. Исидор Севильский верили в богоустановленность даже нечестивых правителей, а св. Григорий учил, что нечестивым правителям должно подчиняться. В истории ортодоксального христианства всегда находились отдельные критические голоса, возражавшие против такого призыва к молчаливой покорности, как, например, Петер Красе: «Отдавайте Цезарю цезарево, но не Тиберию тибериево; Цезарь добрый, а Тиберий злой». Эти слова, где проводится необходимая грань между правителем, символизирующим принцип порядка, и конкретными правителями со всеми их неизбежными пороками, частично предвосхищают ощущения Томаса Пейна: «Общество есть плод наших добродетелей, но государство — продукт нашей греховности», Но эти критические голоса были скорее исключением, чем правилом в ортодоксальном христианстве. Идея, что порочные правители предназначены Богом в наказание порочным людям, усилила общий консерватизм и терпимость Церкви в отношении политических несправедливостей. Даже Кальвин писал: «Посему, если нас жестоко притесняет бесчеловечный правитель, или алчный обирает и грабит, или оставил беззащитными нерадивый, или если даже мучает богохульный и неверующий, давайте прежде вспомним наши прегрешения против Бога, которые, без сомнения, наказуются подобными бедствиями. Так смирение умерит наше нетерпение. А затем подумаем о том, что не нам дано исправить эти злодеяния; нам остается только умолять о помощи Бога, в Чьих руках пребывают сердца царей и смены царств»83. И нездоровый фатализм, и ложная идея о том, что нечестивый правитель служит орудием Божьей кары за людское нечестие, не принадлежат Кальвину. Они проходят рефреном через всю ортодоксальную христианскую мысль, и католическую, и протестантскую, и доказывают, до какой сте-

465

пени историческое христианство было атрофированной пророческой религией, где сила благочестия не была должным образом уравновешена силой духовности, а идея мира как Творения Бога не уравновешена идеей Божьего суда над миром. Отдавая должное Кальвину и кальвинизму, надо сказать, что Кальвин выразил более революционные сантименты в своей проповеди на тему главы 6 Книги Даниила. «Мы должны быть покорны поставленным над нами правителям, но когда они восстают против Бога, их следует низложить и придавать им не больше значения, чем паре сношенных башмаков ... Правители настолько опьянены и околдованы, что уверены: мир создан для них. Когда они готовы сорвать Бога с Его престола — должны ли мы их уважать? Не подчиняясь правителям ради подчинения Ему, мы поступаем правильно». Эти слова важны по двум причинам. В них содержится серьезная слабость — оправдание бунта против правителей только в случае, если они совершают некий акт крайнего религиозного небрежения, означавший, в глазах Кальвина, что они не согласны с его религией. В современной Германии это значит, что государству следует сопротивляться, только если оно пытается стать Богом — т.е. сделать себя источником и целью осмысленного существования. Мы можем быть благодарны за способность исторического христианства установить крайнюю границу, за которую оно не позволяет зайти политической власти, и героически защищаться против претензий государства за пределами этой границы. Но этого недостаточно, чтобы создать динамичные отношения между христианством и политикой. Церковь, практически уклоняющаяся от любой нравственной критики государства и позволяющая себе только высшую религиозную критику духовных притязаний государства, может логически прийти к тому положению, в каком оказалась немецкая церковь.
Выступление Кальвина против правителей имеет и другой смысл. Оно открыло двери для религиозного мышления нового типа в протестантизме, где теория естественного права была развита не только для того, чтобы оправдать критику властей, но и восстание против них. В работах таких людей, как Теодор Беза (Без) и Джон Нокс, а также у голландских и американских кальвинистов это привело к христианскому оправданию аполитичного бунтарства и заложило основу для динамичной связи между кальвинизмом и демократическим движением. Так, скрытая демократичность христианской концепции естественного права стала, наконец, явной и способствовала упразднению монархии и установлению конституционного правления.

466

Для того чтобы завершить критику политической неопределенности ортодоксального христианства, следует упомянуть еще об одном факте Христианская нравственная взыскательность зачастую добавлялась к учениям, проникнутым, с одной стороны, излишним пессимизмом, а с другой — набожным смирением, и это только усиливало неясность. Реальным результатом было придание большего веса аргументам, побуждавшим к примирению с несправедливостью. Слова Лютера, обращенные к восставшим крестьянам, вызваны этой нравственной взыскательностью: «Слушайте, дорогие христиане, о ваших христианских правах Так говорит Всевышний Господь, имя Которого вы носите: «Не противься злому; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду, кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Слышите ли вы, собрание христиан? Как ваши планы согласуются с этим правом? Вы не желаете терпеть зла и несправедливости ни от кого, но вы хотите быть свободными и испытывать только полнейшее правосудие и доброту»'4. Такое неоправданное внесение принципа непротивления, взятого из этики совершенной любви, в сферу политического компромисса (особенность не только лютеровского мышления, но и всей истории ортодоксии), рождает подозрение о сознательном приспособлении к классовым интересам. Это особенно характерно для Лютера, потому что никакой другой теолог не сознавал лучше него невыполнимости закона любви в греховном мире. Если политическая неэффективность ортодоксального христианства частично объяснима искренними заблуждениями, происходящими от христианского пессимизма и христианского смирения, то использование заповедей нравственной чистоты в политике для поддержки идей примирения с несправедливостью попахивает лицемерием. Это, возможно, символ того, до какой степени христианство стало невольным орудием классовых интересов.
В свете подобных фактов связей ортодоксального христианства с политикой бунт рационализма и материализма против религии в XVIII веке можно отчасти воспринимать как протест нравственного духа против религиозной неопределенности. У Века Разума были другие и менее благородные источники вдохновения, чем этот бунт совести. Это был век науки, открывший историческую и научную неточность религиозного мифа, ошибочно вообразив, что нанес мифологическому истолкованию жизни coup de grace. Это был век, когда буржуазный дух впервые расцвел и жил иллюзией того, что он представляет выс-

467

шую духовность в человеческой истории. Это был век натурализма, воспринимавший ход истории как высшую реальность, отчасти потому, что церковная ортодоксия поместила царство высшего смысла совершенно вне истории, а отчасти — поскольку и научный интерес к природе, и научное покорение природы породили иллюзию, что природа есть достойное вместилище человеческого духа. Но все эти слабости и ошибки не могут зачеркнуть достижений века Просвещения Пророческая религия, пытающаяся возродиться в наше время без учета всего, что было истинным в век Просвещения, будет непригодна для решения проблем, стоящих перед нашим поколением. Ничто не могло быть естественнее враждебности Вольтера, Дидро и энциклопедистов к исторической религии из-за ее освящения несправедливости. Уверенность Дидро в том, что устранение «священников и их лицемерных средств» гарантирует социальную справедливость, была, конечно, наивной. Энциклопедисты не могли предвидеть, ни насколько быстро один из их учеников станет оправдывать империализм Наполеона как «последний акт в драме освобождения человека», ни как ловко будет приспосабливаться кредо Века Разума к нуждам капиталистических олигархов, точно так же, как вера веков благочестия использовалась феодальными олигархами в качестве инструмента власти.
Энциклопедисты, однако, были правы в одном: критический разум есть непременное условие правосудия. Во всем, что даже слегка отклоняется от требуемого законом любви полного отождествления человека с человеком, необходимы посредничество и компромиссы между враждебными интересами в смысле критического рассмотрения интересов всех участников. Каждая историческая и традиционная перемена в правах должна постоянно подвергаться проверке. Иначе элементы несправедливости, наличные в любом историческом успехе правосудия, могут стать чрезмерными. Они будут расти не только потому, что такова тенденция любой власти и любых привилегий — умножать свои требования и притязания, но также из-за меняющихся обстоятельств, превращающих вчерашнюю справедливость в завтрашнее бесправие. Поскольку власть является необходимым условием социального порядка, рациональный политик должен принять ее как неизбежное зло. Но он должен знать, что она — зло, и что несправедливость неизменно следует за властью, вышедшей из-под контроля. Следовательно, любое чрезмерное почтение к центрам власти становится источником неясности в политике. (Даже при той конституцион-

468

ной монархии, какая существует в Англии, почитание трона было недавно использовано английскими тори как оружие в политической борьбе.) И в той степени, в какой религиозные воззрения могут содержать в себе либо врожденную, либо приобретенную враждебность к работе критического разума, их следует рассматривать как мешающие делу справедливости.
Точно так же, когда религиозная духовность и присущая ей нравственная взыскательность выражают себя в чрезмерном пессимизме по отношению к наличным возможностям достижения большей справедливости, функция разума состоит в том, чтобы исследовать эти возможности, невзирая на возражения ортодоксальной религии; функция же глубокой религии — выявлять пределы этих рациональных процессов и разоблачать болезнь прекраснодушия во всех видах нравственного идеализма.
Разделение этих функций надо считать ненужным и неудачным. Оно, по существу, привело к плачевному состоянию современной культуры, где высшие идеи о природе человеческой духовности, содержащиеся в исторической религии, оказались неприложимыми к конкретным проблемам правосудия, в то время как непосредственная борьба за справедливость приводит к иллюзиям по поводу всей проблемы человеческого бытия.
Пророческая религия не только могла бы стать более уместной в конкретных ситуациях, будь она терпимее к роли разума в решении проблем правосудия. Она бы еще и лучше сохранила собственную жизнеспособность и особый дух, если бы позволила разумной проницательности прилагать две силы своей веры — благодарность и покаяние — к любой человеческой ситуации в согласии с ее требованиями. Благодарность за благо жизни и раскаяние за ее зло, силы благочестия и духовности, оптимизма и пессимизма — все должно находиться в равновесии, чтобы пророческая религии не подверглась атрофии. Их нельзя удержать в равновесии с помощью какого-то абстрактного принципа. Равновесие возможно, только если каждое качество будет приложено по-разному к каждой исторической ситуации. Отсутствие дифференцированного подхода временами заставляло Церковь благодарить Бога за порядок, установленный государством, когда надо было сопротивляться тирании; в другие же времена Церковь выражала раскаяние за грехи, повлекшие за собой несправедливость, когда надо было призывать к перемене в институтах, породивших несправедливость.

469

Историческое христианство находится в положении строителя, имеющего материалы для фундамента и для крыши строящегося здания достойной системы нравственности. Но оно не может завершить строительство. Его вера в осмысленный мир, имеющий надмирный источник, есть фундамент. Вера в конец и завершение есть крыша. Стены, опоры и диагональные брусья, завершающие здание, — это нравственные поступки и идеалы, формируемые приложением высших религиозных прозрений ко всем конкретным ситуациям. Процесс приложения представляет собой довольно трезвое и прозаичное дело, и глубокая религия с ее пониманием трагедии человеческой истории и ее надеждой на высшее разрешение этой трагедии не всегда оказывается на высоте положения. Приученная к телескопическому в^ению жизни и истории, она не слишком уж охотно прилаживается к тем микроскопическим расчетам и движениям, которые составляют самую суть нравственной жизни.