Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

6. Закон любви в политике и экономике

Критика христианского либерализма

Попытка современной церкви компенсировать недостатки в подходе ортодоксальной церкви к общим вопросам политического устройства вылилась в подмену расслабляющего пессимизма ортодоксии сентиментальными иллюзиями. Ортодоксальная церковь отвергла идею непосредственной приложимости закона любви к политике. Современная церковь объявила его безоговорочно уместным и настаивает на прямом применении принципов Нагорной проповеди в решении политических и экономических проблем как единственном пути к спасению больного общества. Ортодоксальная церковь воспринимала экономический строй как сферу бесовских сил, где возможен только шаткий и непрочный мир; современная церковь взирала на несправедливости и конфликты мира сего с легкой и веселой уверенностью. Оказывается, люди всегда были эгоистичными по неведению; теперь их научат закону любви. Церковь не смогла по-настоящему научить людей закону любви, потому что позволила простым истинам Евангелия

470

покрыться слоем бессмысленного теологического жаргона. Избавившись от этого груза обскурантистской теологии, церковь сможет свободно проповедовать спасение миру. Ее спасающая весть будет состоять в том, что люди должны любить друг друга. Как все просто!
Томас Джефферсон выразил эту веру либерального христианства не хуже любого либерального теолога: «Когда мы покончим с непостижимым уму жаргоном тринитарной арифметики, где три есть один, а один — три, когда мы порушим искусственные леса, возведенные, чтобы скрыть простоту построений Иисуса, когда, короче говоря, мы забудем все, чему нас учили от дней Его, и доберемся до чистых и простых истин, которым Он учил, — тогда мы воистину станем Его учениками. И если бы ничего не было добавлено к тому, что исходило из Его чистых уст, я считаю, весь мир уже сейчас был бы христианским»85. Не случайно именно Джефферсону, а не кому-то из многих теологов прошлого, проявлявших подобные чувства, мы предоставляем право выразить это кредо. Потому что Джефферсон был дитя Века Разума, и именно наивный оптимизм Века Разума (а отнюдь не парадоксальную комбинацию пессимизма и оптимизма пророческой религии) современная церковь выдает за «простое Евангелие Иисуса». Век Просвещения был прав в своем протесте против теологических тонкостей, превративших религию любви в средство поддержки традиционной и исторической несправедливости. Правильным было и непосредственное соотнесение закона любви и идеала братства с политикой и экономикой. При этом век Просвещения возродил некоторые черты пророческой религии, утерянные историческим христианством.
Но полагая в своем оптимизме, что закон любви нуждается лишь в настойчивом повторении, чтобы преодолеть человеческое себялюбие, век оказался неправ. Печальным следствием этого оптимизма было падение интереса к необходимым механизмам установления социальной справедливости как раз в тот исторический момент, когда развитие технической цивилизации требовало, как никогда, воплощения социальных идеалов с помощью экономических и политических методов, призванных исправить несправедливости и жестокости, неизбежно следующие за неограниченным и недисциплинированным применением экономической власти.
Чисто моралистический подход современной церкви к политике представляет собой, на самом деле, религиозно-нравственный вариант экономики laissez-faire. Слова Джефферсо-

471

на, что наилучшее правительство — это наименьшее правительство, есть не что иное, как секулярная версия веры современной церкви в то, что справедливости можно достичь простыми призывами следовать нравственным идеалам, прибегая как можно меньше к политическим методам. Будет столь же несправедливо заключить, что анархические и освободительные настроения, лежавшие в основе такой веры, были сознательным приспособлением либеральной церкви к предрассудкам предпринимательского класса (которые извлекли выгоду из этой доктрины), как было бы неверным обвинять Джефферсона в создании политического кредо, угодного его гамильтоновским противникам из финансового и промышленного мира86. Тем не менее, правда и то, что американская плутократия нашла веру либеральной церкви в ее чисто моральном выражении весьма безобидной доктриной, точно так же, как она приспособила джефферсоновские идеи и экономические теории laissez-faire для собственных целей, хотя они были изначально разработаны противниками большого бизнеса, аграриями и жителями фронтира87.
Моралистический утопизм либеральной церкви выражался в различных формах. Либеральные теологи иногда доходят до полного осуждения любой политической деятельности как противной христианскому духу любви. Иногда они отвергают только политику принуждения, не потрудившись задаться вопросом, а существовал ли когда-либо политический строй, не прибегавший к принуждению? Иногда, с большим реализмом, они просто объявляют все формы насильственного принуждения негэвместимыми с христианской этикой.
Отдавая дань справедливости тому крылу либеральной церкви, которое пыталось разрабатывать «социальное евангелие», следует признать: оно было достаточно реалистично, чтобы понимать, что справедливость общественного строя может быть достигнута только политическими методами, включая принуждение групп, отказывающихся принять общие социальные нормы поведения. Тем не менее, иные из наименее строгих мыслителей школы социального евангелия пытались толковать закон любви в смысле отказа от наиболее очевидных форм давления, употребляемых для достижения справедливости. В одной из самых известных книг школы социального евангелия начала века Шейлер Мэтьюз писал: «Желание добиться правосудия для себя — не евангельское; им бывает только желание воздать по справедливости другому. Великая заповедь, возложенная Иисусом на Своих последователей, состоит не в том,
472


чтобы получить компенсацию за свои обиды, а в компенсации другим за их обиды». Эта нота совершенной евангельской любви без всяких оговорок примеряется к политическому строю: «Несмотря на трудность осуществления идеала, акцент, делаемый Евангелием на правосудие для других (а не для себя) созвучен реальной жизни. Революциям никогда, или почти никогда не удавалось завоевать больше прав, чем уже были готовы уступить наиболее дальновидные из высших классов»88. Д-р Мэтьюз, давая эту поразительно наивную картину политической проблемы, частично оговаривается, что «добиться правосудия для других, вынудив сверхпривилегированных на уступки, может быть квинтэссенцией любви; и в той степени, в какой мотивы борцов 39 права обездоленных близки к провозглашаемым в Евангелии, эти действия — от Бога»89. К сожалению, эта оговорка в интересах политического реализма не дает места в Царстве Божием для обездоленных, которые могут броться за справедливость для себя самих. Формула дает моральную санкцию только добросердечным «борцам за права обездоленных».
Несколько в том же ключе, коллега д-ра Мэтьюза, профессор Джеральд Бирни Смит писал: «Наблюдаемая сейчас необычайная активизация призывов к внешним и нерелигиозным преобразованиям имеет зловещий смысл. Значит ли это, что человечество убедилось в бессилии внутренних Духовных сил и готово довериться внешней реорганизации?» 90
В вопросе, следует ли использовать принуждение для достижения справедливости, учение либеральной церкви, особенно в Америке, полно неясностей. Церковь не могла игнорировать факты принуждения или отрицать его необходимость. Но она считала, что христианская благая весть требует добровольного сотрудничества. Поэтому ей пришлось, как правило, удовлетвориться прискорбным согласием с фактом и необходимостью принуждения, выразив при этом надежду, что Христово Евангелие скоро овладеет всем обществом до такой степени, что принуждение в сфере политики и экономики будет уже ненужным. Шейлер Мэтьюз в недавней книге, к которой прошедшие двадцать лет добавили удивительно мало по сравнению с мыслями автора двадцатилетней давности, заявляет: «Существует общая неопределенность по поводу того, являются ли любовь и сотрудничество практической основой для экономической жизни ... Можно ли доверить людям задачу искреннего сотрудничества во имя их собственного благополучия, или некоторые группы должны принуждаться к тому, чтобы делать то,
473

что лучше для них самих?» Ответа не дается, но вопрос задается снова в той же главе, и тут следует ответ, окрашенный слабой надеждой: «Будут ли капиталистические группы в глазах конструктивных сил достаточно готовы к демократизации привилегий и обращению со своими работниками как с партнерами в процессе производства, — вопрос открытый. Человечество не представляется нам достаточно щедрым от природы, и трансформация приобретательства в сотрудничество нелегка. Пренебрежение принципом жертвенности, который Иисус ясно видел как неотъемлемую часть личных связей, названных Им любовью, продолжает препятствовать улучшению наших экономических отношений». Основываясь на слабой надежде, что люди будут добрее, чем сейчас, д-р Мэтьюз приходит к следующему выводу: «Христианский принцип любви в приложении к экономическим группам противостоит революционному принуждению. Христианское движение призывает к нравственному процессу, не связанному ни с каким экономическим учением»91. Христианство, другими словами, интерпретируется как проповедь нравственного идеала, которому люди не следуют, хотя и должны. Церковь должна продолжать надеяться на то, чего никогда раньше не случалось. «Успех (индустриальной) реорганизации в значительной степени зависит от готовности различных групп пожертвовать своими прибылями в интересах общего блага. Тот факт, что подобная добрая воля проявляется недостаточно, объясняет необходимость правового принуждения. Но призыв к сотрудничеству служит еще одним свидетельством верности принципа любви, который христианство, несмотря на ошибки и эгоизм самих христиан, всегда воплощало и обязано провозглашать»92.
Френсис Пибоди, один из крупнейших либеральных представителей социального христианства старшего поколения, еще более уверен, чем д-р Мэтьюз, что Иисусовы принципы уже действуют в индустриальном мире и нуждаются лишь в распространении. Он пишет: «Несмотря на предательские искушения, которыми полон индустриальный мир, дух и намерения мира бизнеса все же связаны с духом и учением Иисуса. Закон служения, которому Он учил Своих учеников, достаточно известен в мире конкурентной коммерции. Этот принцип в целом руководит индустриальным миром ... Опоры современной индустриальной жизни прочно покоятся на нравственной стабильности жизни подавляющего большинства деловых людей Если какая-либо революция свергнет существующую экономическую систему, то новой системе, чтобы стать долговремен-

474

ной, надо будет опираться на принципы учения Иисуса; но если принципы учения Иисуса смогут овладеть нынешней экономической системой, революция в производственных отношениях будет не нужна»93.
Неизменный рефрен либеральной церкви в ее политических высказываниях—любовь и сотрудничество выше конфликта и принуждения, и потому они должны восторжествовать и восторжествуют. Провозглашение идеала рассматривается как достаточная гарантия его финального воплощения. В недавнем анализе политических и экономических проблем, сделанном одним английским квакером, мы читаем: «Новый мир должен быть построен на сотрудничестве и доброй воле, на взаимном уважении и искренности, помогающей всем вместе и открыто смотреть в лицо нелицеприятным истинам ... В международной сфере это означает конец силовой политики.... Мы должны изгнать пальмерстоновский дух устрашения и угроз ... Мы должны избавиться от национального эгоизма, воплощенного в Бисмарке ... Старые нормы партийной политики непригодны для современного мира... Главным долгом политической партии сейчас уже не является заострение спорных вопросов, или спекуляция на воинственных инстинктах, или преувеличение собственных заслуг. Главная задача оппозиции — уже не противостояние. Задача в том, чтобы выступать с конструктивной критикой ... Если главной целью экономики считать народное благосостояние, владельцы и акционеры предприятий уже не будут относиться к прибыли как к необходимому условию ... Я считаю, что рабочие должны забыть о классовых интересах»94. Либеральная христианская литература полна монотонно повторяющихся выражений благочестивой надежды на то, что люди смогут быть добрыми и любящими и это позволит покончить с со всеми гадкими делами политики. В том же самом духе, на протяжении последних десятилетий церковные съезды принимали резолюции по поводу плачевного состояния международных дел, уверявшие мир в том, что все это могло быть иным, живи люди согласно принципам Евангелия. Недавно Федеральный Совет Церквей принял резолюцию, одобряющую христианский характер рузвельтовской программы перераспределения, но осуждающую допущенную в ней степень принуждения. Подразумевается, что идеальная политическая программа должна рассчитывать на чисто добровольное сотрудничество различных экономических сил страны.
Движение Бьюкмена, считавшееся новым словом в христианстве (а на самом деле последнее и самое абсурдное выра-

475

жение романтических идей либерального христианства), предприняло попытку решить все проблемы современной экономики и политики, убедив отдельных людей жить в «абсолютной честности» и «абсолютной любви». Все обычные приемы политики отвергаются во имя добровольного и индивидуального абсолютизма любви. Реальные проблемы политического устройства настолько плохо поняты, что один из апологетов этого движения недавно выступил со следующим наивным наблюдением: «Один из самых приятных фактов в деле растущего понимания призыва Оксфордской группы состоит в том, что во многих странах старые и молодые начинают привыкать к идее личной дисциплины и желания жертвовать ради своей страны»95.
Общий итог попыток либерального христианства безоговорочно применить закон любви к политике являет собой любопытное поппури надежд и сожалений. Церковь провозглашает, что люди должны жить по закону любви и что народам так же, как индивидам, следует повиноваться этому закону; но ни народы, ни индивиды этого не делают, и народы еще меньше склонны к этому, чем индивиды, но церковь должна на этом настаивать. И, к сожалению, та самая Церковь, которая будет на этом законе настаивать, сама не очень-то его соблюдала; хотя иногда она весьма старалась и должна из всех сил продолжать; перспективы исполнения закона отдаленны, но христиане обязаны ждать и надеяться. Эти призывы к нравственной воле и усилия поддержать эту волю с помощью отчаянных надежд столь же беспочвенны политически, сколь поверхностны религиозно. Если бы у либеральной церкви было поменьше нравственного идеализма и побольше религиозного реализма, ее подход к политическим проблемам мог быть не таким неумелым и беспомощным. Либеральные рецепты решения социальных вопросов никогда не учитывают перманентную разницу между коллективным поведением человека и нравственными идеалами индивидуальной жизни. Похоже, очень немногие сознают, что даже у индивидуального человека в членах сидит закон, враждующий с законом разума.
Иногда у проповедника надежды, помимо воли, проскальзывают нотки трезвого страха. Так, епископ М'Коннелл пишет: «Кажется невероятным дон-кихотством даже думать о патриотизме, основанном на взаимном уважении народов друг к другу. До сих пор такого уважения не было. Научить народы взаимному доверию—самая безнадежная затея из всех возможных. Дело кажется безнадежным, но смириться с этим нельзя. То,
476


что ситуация представляется бесперспективной — прекрасное основание для того, чтобы не дать пессимизму утвердиться Только представьте себе• можно ли убедить современную страну взвалить на себя крест? Но каким бы безнадежным ни казалось такое предприятие в отношении целых народов, оно не невозможно. Просто для этого требуется духовная высота, какую, признаться, редко встретишь и среди отдельных людей» 96
Но самая замечательная лебединая песнь либеральной политики была только что написана одним из величайших миссионеров наших дней, Э. Стэнли Джонсом, в его «Христианской альтернативе коммунизму» В этой книге чувствуется трогательная горячность и честность Коммунисты создают общество равенства (таков ход рассуждений) путем насильственного принуждения. Нам нужно справедливое общество, но оно должно быть свободно от политических конфликтов. Единственный путь одержать верх над коммунистами — опередить их. Как? Убедив всех христиан жить по закону Креста. Альтернатива революции — «Лето Господне благоприятное» ... когда люди разумно решат, что это единственный выход, ощутят радость нового единения в братстве и будут жертвовать ради его осуществления, как они жертвовали во время последней войны; и они пойдут в этот новый день с новым странным чувством восторга Но согласятся ли люди на это? Да, думаю, согласятся. По двум причинам или надобностям. из-за разочарования и желания Сознание людей незаметно, даже бессознательно становится все более христианским, благодаря методу проб и ошибок ... другие методы уже доказали, что неизменно ведут к хаосу ... Дайте людям увидеть Царство Божие, как реальную возможность, и скрытое христианство вспыхнет ярким светом. Лето Господне благоприятное может быть ближе, чем мы думаем»97.
Книга д-ра Джонса представляет собой такую искреннюю и берущую за душу мольбу одного из подлинных святых миссионерского движения, что ее полную неуместность в контексте сегодняшних политических и экономических проблем приходится отмечать с сожалением. Но ее неуместность абсолютно типична для всего либерального мышления в целом. Пожалуй, реальные факты современной политики (приближение новой мировой войны, распространение тиранических режимов в странах, где углубляющийся экономический кризис порождает отчаяние), заслоняемые у д-ра Джонса его сентиментальными надеждами, бессознательно обнажаются в забавной неточности его утверждения, что «сознание людей незаме! но становится все более христианским»

477

Либеральное христианство не до конца исключало использование необходимых механизмов и методов достижения социальной справедливости в экономической и политической жизни. Но главный вес его аргументов склоняется на сторону сентиментального морализма. Утверждается, что добрая воля позволит установить справедливость независимо от существующих политических и экономических механизмов. И такой бесплодный морализм проповедуется в тот момент, когда всему миру угрожает катастрофа из-за того, что современные методы производства и распределения уже неспособны обеспечить мир и порядок в обществе.
В противовес этому морализму необходимо настаивать, что нравственные достижения индивидуальной доброй воли не могут заменить механизмы общественного контроля. Они могут очищать людей и делать их лучше, но не могут создать основ правосудия. Основы правосудия в любом обществе зависят от правильности организации совместного труда людей, уравнения их социальной власти, регулирования их общих интересов и наложения эффективных ограничений на неизбежные конфликты борющихся интересов. Здоровье общественного организма так же зависит от адекватности его социальной структуры, как телесное здоровье зависит от биохимических процессов. Никакая сила доброй воли не в состоянии одна излечить недостаточность секреции желез; и никакой моральный идеализм не сможет преодолеть серьезные механические изъяны в общественной структуре. По существу, теории либерального христианства отрицают физическую основу жизни духа. Кажется, что они живут надеждой на некую бесплотную духовность.
Роль социальных механизмов намного важнее, чем сознает либеральное христианство, и она намного позитивнее функции «плотины против греха», как это видится ортодоксальному христианству. Глубокая религия не прельстится иллюзией, что в греховном мире может быть достигнута абсолютная справедливость. Но она не может позволить себе отгородиться от проблемы правосудия или преодолеть ее преждевременными апелляциями к доброй воле отдельных людей. Общественные механизмы невозможно изменить в интересах правосудия без помощи нравственных стимулов. Но чтобы осуществить моральную цель, не извратив ее, следует реально внедрить эту цель в соответствующие социальные механизмы.
Мы живем в обществе, где экономические механизмы автоматически создают столь великие перепады социальной влас-

478

ти и социальных привилегий, что эти перепады не поддаются контролю даже тех политических сил, что пытаются их уравнять и ограничить. Неизбежно поэтому, что чисто моральные силы, предназначенные для их исправления, оказываются бессильны. Христианская любовь в обществе великого неравенства означает филантропию. Филантропия всегда соединяет в себе демонстрацию власти с проявлением жалости. Иногда ее даже сознательно используют для того, чтобы уклониться от требований справедливости, как, например, во времена гуверовской администрации призывы к благотворительности были рассчитаны на то, чтобы избежать повышения налогов на нужды безработных. Недоверие к филантропии со стороны жертв несправедливости — естестественное следствие неизбежного лицемерия и самообмана, разлагающих филантропию, даже когда ее сознательные мотивы выше всяких подозрений. Нам никогда не увидеть совершенный социальный строй, не нуждающийся в смягчении грубого правосудия путем всех возможных достижений социальной и нравственной доброй воли, каких способно добиться образование и религия. Но надо ясно понимать, что добровольные акты доброты, превышающие потребности внешнего правосудия, никогда не заменят, но всегда будут дополнением к принудительной системе общественных отношений, которая одна лишь в состоянии гарантировать соблюдение основ правосудия.
Главные механизмы установления справедливости в современном обществе становятся все более экономическими, а не политическими, в том смысле, что экономическая власть стала основой власти вообще. Политическая власть зависит от нее настолько, что справедливый политический строй невозможен без реформирования экономического строя. Если говорить конкретно, это значит реформирование системы собственности. Собственность всегда давала власть, и имущественное неравенство всегда обусловливало несправедливое распределение общих социальных фондов. Но техническая цивилизация превратила преимущественно статичные неравномерности власти и привилегий аграрной экономики в динамические силы. Централизация власти и привилегий и обнищание масс развиваются с такой быстротой, невзирая на слабые уравнительные попытки со стороны политической власти, что под угрозой находится вся система распределения. Рынки для все увеличивающегося потока товаров становятся недостаточными из-за падения покупательной способности масс. Как следствие этого, периодическое перепроизводство товаров приводит к росту

479

безработицы и экономическим спадам. Все попытки решить эту проблему (за исключением социализации средств производства) ведут к опасному росту власти государства, не давая при этом государству решающего слова в делах экономики.
Какими бы ни были изъяны марксизма как философии, как религии, и даже как политической стратегии, его анализ технических аспектов проблемы установления справедливости пока не встретил достойного опровержения, но каждое событие современной истории, похоже, прибавляет свидетельств его весомости. Политические теории моралистов и религиозных идеалистов, пытающихся обойти или игнорировать технические и механические основы правосудия, невероятно наивны по сравнению с марксистским анализом. Программа марксистов не увенчается золотым веком, на который они уповают. Она просто даст единственно возможную систему собственности, совместимую с нуждами технического века. И достойно сожаления то, что создание новой системы собственности как непременного условия элементарной справедливости осложняется, с одной стороны, утопическими иллюзиями марксизма, а с другой — моралистическими попытками отмахнуться от механических проблем со стороны христианских и безрелигиозных либералов.
Вопрос о методах установления такой новой системы собственности есть вопрос насилия и христианской этики. Растущее число христианских либералов, особенно на левом фланге движения социального евангелия, уделяет больше внимания механике установления правосудия, чем основной костяк либерального христианства. Начиная с Уолтера Раушенбуша и до сего дня экономические решения в их социальной теории были социалистическими. Но они обычно делали одну оговорку. Они настаивали на пацифистских методах борьбы. Их аргументы против насилия сочетали в целом много убедительных, но чисто практических доводов против насилия с его абсолютным религиозным отрицанием38. Такое смешение прагматических и максималистских аргументов есть результат отсутствия ясности по поводу этики Иисуса в либеральном мышлении. Если христиане хотят идти «крестным путем», им следует соблюдать принцип непротивления. В Евангелии они не найдут никаких оправданий ненасильственному сопротивлению как инструменту совершенной любви. Они найдут там только такие бескомпромиссные слова: «Кто поставил Меня судить или делить вас?»99 Им надо понять, что озабоченность христианина нарушениями этики Иисуса начинается задолго до того, как возник-

480

нет вопрос о насилии. Она начинается с осознания, что он преступил закон «люби ближнего твоего, как самого себя». Из нарушения этой заповеди вырастает конфликт человека с человеком и одной нации с другой. Крайне желательно свести эти конфликты к ненасильственным мерам и контрмерам, но это не всегда возможно. Иногда неожиданное включение этического максимализма в вопросы, бывшие доселе прагматическими и относительными, может, по существу, угрожать интересам справедливости. Христианин, живущий и процветающий в обществе, где принудительные политические и экономические отношения, противоречащие совершенству евангельской любви, принимаются как должное, не может произвольно применить бескомпромиссную этику Евангелия к какому-то одному вопросу. Когда это происходит, можно быть почти уверенным, что неосознанные классовые предрассудки частично служат причиной христианской оценки. Знаменательно, например, что церковь буржуазного класса, отвергающая насилие, порой даже осуждая забастовки, обычно состоит из людей, у которых достаточно экономической и других скрытых форм власти, чтобы не прибегать к открытому насилию.
Принципиальный дефект либерально-христианского мышления по отношению к насилию — в том, что оно смешивет два взгляда на проблему: прагматический и перфекционистский. Оба они имеют право на существование, но попытки их соединить создают путаницу.
Попытка сохранить абсолютную христианскую этику перед лицом относительности политических вопросов, другими словами, стратегия христианского аскетизма, представляет собой ценный вклад в христианскую мысль и жизнь. Нам следует иметь не только символ Креста, но и проявившиеся в истории символы напряженности между христианским идеалом и условностями и компромиссами, в которые мы все вовлечены. Миссионерское движение дало протестантизму единственный символ такого рода, сравнимый с аскетическим движением в католицизме. У ортодоксального протестантизма было учение об оправдании верой, отвергавшее аскетический максимализм, а либеральный протестантизм не мог быть аскетичным, потому что недостаточно ощущал напряженность этических абсолютов. Ему скорее была присуща вера в возможность жить согласно законам Христа, оставаясь в то же время связанным со всеми относительными и компромиссными потребностями обычного общества. Ценность аскетизма заключается главным образом в его символическом характере. Поскольку святой аскет,
481

говоря экономически, паразитирует на греховном мире и поскольку отрицание естественных связей и обязанностей обычной жизни ведет к исчезновению жизни как таковой, преданность аскета абсолютному идеалу может быть не более чем символом высшего идеала любви, с напряженностью которого соотнесен каждый человек. Но аскетизм есть единственно возможная основа такого совершенства. Как только семья включается в расчеты, максималист вынужден либо извратить свой отказ от естественных семейных обязанностей, либо умерить свой абсолютизм, защищая интересы собственной семьи больше, чем он бы защищал свои личные интересы Акцент на безбрачии в католическом аскетизме — продукт глубокого нравственного реализма. Этого реализма нет ни в одном современном варианте религиозного идеализма, утверждающем возможность участия человека во всех нравственно относительных действиях, связанных с защитой ограниченных групп, начиная с семьи и кончая нацией — при возможности сохранить верность абсолютной этике путем простейшего осуждения насилия. Религиозный пацифизм, будучи частью общего аскетического и символического выражения абсолютной любви в греховном мире, имеет свою ценность и оправдание. Отсутствие такого пацифизма обедняет церковь. Но церковь должна ясно помнить о своих постулатах и понимать суть конфликта между идеалом любви и требованиями земной жизни.
Прагматический пацифизм столь же оправдан в своей сфере, как и чисто религиозный пацифизм — если избегать при этом их ложного смешения. Прагматический пацифизм не требует «закона Креста» в качестве своего источника вдохновения. Он приемлет мир, где происходит столкновение интересов и сил^ и знает (или должен знать), что в таком мире идеал Креста нарушался с самого начала. Прагматики заинтересованы в ослаблении борьбы враждующих сил, в достижении максимально возможного участия общественности в деле примирения и в разработке наилучших мер посредничества, чтобы избежать насилия. Влияние такого пацифизма необходимо любому обществу, поскольку общественное насилие есть великое зло и его надо избегать всеми возможными путями. Техническая цивилизация значительно увеличила опасности, грозящие всему ее зданию, но и еще более обострила риск своего успеха тем, что это стало оружием в руках жертв несправедливости. Когда же дело доходи г до вооруженного конфликта, имущие могут обладать большим числом смертоносных инструментов, чем неимущие. По этим и многим другим причинам избе-

482

гать насилия нужно в любом обществе, особенно в таком сложном, как современное.
В случае применения насилия опасности полной социальной дезинтеграции становятся настолько велики, что необходимо твердое неприятие романтических призывов к насилию со стороны радикальных сил. Но если крайние побуждения будут смешиваться с прагматическим анализом политических проблем, такая установка никогда не увенчается успехом. Самая суть политики состоит в достижении справедливости через равновесие сил. Равновесие сил — не конфликт, но в основе равновесия лежит напряженность между противостоящими силами. Там где напряженность, возможен конфликт, а где конфликт, возможно насилие. Таким образом, ответственное отношение к политическому строю делает абсолютное отрицание насилия невозможным. Всегда могут возникать кризисы там, где придется защищать дело справедливости от тех, кто будет пытаться уничтожить его путем насилия. Люди, конечно, могут ошибаться в своей приверженности отдельном политическим целям и иметь ошибочное представление об их отношении к сущности правосудия. Но такая возможность присутствует во всей сумме нравственной и общественной жизни. Знание этого не есть аргумент против насилия, но оно служит важным напоминанием об относи -елэнос-и всех социальных вопросов.
Прагматическая защита ненасильственных методов от романтических призывов к насильственному очищению общественного устройства могла быть более эффективной, если бы только она остазалась в строгих рамках прагматических и относительных канонов общественного блага, но при этом еще и бросала вызов подлинным, а не поверхностным заблуждениям радикализма. Коммунизм опасен не столько потому, что он проповедует насилие, а потому, что делает столько ошибок в своем анализе социальных проблем. Понимание марксистами буржуазного происхождения демократии приводит их к ложному выводу, что демократия есть в чистом виде орудие классового господства. На самом же деле, демократические принципы и традиции служат важным сдерживающим фактором в отношении экономической олигархии, даже при том, что сила денег обычно способна поворачивать демократию в выгодную для себя сторону. Доказательством эффективности этих демократических сдержек служат попытки экономических сил уничтожить демократию, когда она угрожает власти финансовой олигархии. И эта опасность фашизма увеличивается решительным характером отрицания демократических институтов со сторо-

483

ны радикалов. Конгресс Коминтерна 1935 года признал, с опозданием, эту ошибку коммунистической стратегии и пытался исправить ее. Но это осознание пришло слишком поздно, чтобы спасти Германию от фашизма, а упрощенчество коммунистической догмы будет всегда мешать ей стать основой новой политики. Подлинная государственная мудрость не одобрит слепого подчинения демократическим процедурам, эффективность которых уже давно уничтожена врагом (тактика германских социалистов), но она не позволит сыграть наруку врагу, преждевременно отвергнув демократические инструменты мирных социальных реформ.
Коммунистический романтизм и утопизм представляют собой опасность для ненасильственных форм эволюции общества еще и потому, что заключают в себе иллюзию, будто чистая и анархическая демократия может вырасти из диктатуры, после того как эта диктатура уничтожит капиталистического врага демократии. Такая надежда основывается на полностью ложном анализе политических проблем. Коммунисты возлагают вину за социальную несправедливость целиком на власть капиталистов, не сознавая, что любая власть несет в себе угрозу справедливости и что демократия, при всех ее недостатках, служит для ограничения империализма олигархии, будь то коммунистической или капиталистической. Убеждение, что коммунистическая олигархия отличается поистине мистическим единством интересов с простым человеком, может быть оправданным в тот краткий период, когда радикальное руководство остается морально чистым, блюдя традиции своего героического революционного прошлого. Но в прошлом уже были олигархии с подобными героическими и жертвенными традициями. Силы такой традиции едва хватает на второе поколение. Утопическая мечта о том, что надо поддерживать диктатуру, пока не будут уничтожены все ее враги, основана на неспособности отличить вечные факторы в источниках несправедливости от чисто капиталистических. Эта неспособность усиливает тенденцию к насилию в деле социальных реформ, поскольку утопические иллюзии рождают у ниспровергателей старой системы страсть к разрушению.
Другая опасность мирным реформам кроется в радикальной увлеченности механизмами общественной жизни и неумении понять значение органических аспектов общества. Органические силы исторической традиции, национальных чувств, культурного наследия и неосознанных привязанностей намного живучее, чем простые социальные механизмы, и они могут

484

осложнить и замедлить процесс перемен в обществе. Слишком механистическая интерпретация общества, характерная для философии радикализма, толкает эти силы в сторону фашизма и приводит к неверной оценке сложных общественных процессов. Успех переворота в России усиливает этот недостаток коммунистического радикализма, поскольку органические и культурные силы в России оказались недостаточно сильными, чтобы уцелеть, когда были разрушены политические и экономические структуры. Таким путем была заложена модель социальных реформ, вряд ли повторимая в западной цивилизации и ведущая к неясности оценок у радикальных аналитиков.
Эти заблуждения радикализма несомненно увеличивают опасности социальных перемен и рождают тенденцию к насилию. Им следует противопоставить более трезвую оценку социального положения в целом. Простые обличения пороков насилия будут столь же бессильны против них, как проповеди о греховности убийства способны снизить число убийств в большом городе.
Для недопущения насилия важно не только бороться с ошибками радикализма, но еще более того — убеждать власть имущих отказаться от насильственной защиты своего социального положения, когда ему угрожают бунтующие жертвы несправедливости. Поскольку практически невозможно ожидать такой сдержанности от тех, кому есть что терять, было бы точнее сказать, что отказ от социального насилия зависит более от способности государственных деятелей предотвратить политический альянс мелкой буржуазии и крестьянства с находящейся под угрозой капиталистической олигархией. Если мелкие собственники, не имеющие существенной экономической власти, перейдут или позволят себя вовлечь в лагерь владельцев крупной собственности, составляющей основу общественной власти, и в политическую оппозицию неимущим, то насилия в последующие десятилетия социальных перемен вряд ли можно будет избежать. Такой политический альянс дает олигархии фашистскую альтернативу капитуляции и увеличивает отчаянную злобу обездоленных. К сожалению, социальные группы, нравственно не приемлющие насилие, часто недостаточно влияют на политическое мышление мелкой буржуазии, чтобы уберечь ее от иллюзий и опасностей фашизма.
Даже если ни радикалам, ни либералам не хватает государственной мудрости, чтобы предотвратить насилие при социальных сдвигах, которые несомненно ожидают всю западную цивилизацию, ответственное отношение к политике все же тре-

485

бует сделать нравственный выбор между враждующими силами. Совсем не обязательно выбирать чью-то сторону в любом социальном конфликте. Если не затронуты главные проблемы социальной справедливости или если проблемы настолько запутаны, что не дают оснований надеяться на какой-либо серьезный успех в деле достижения справедливости, уклонение от конфликта может стать единственным выходом. Такие доводы могут убедить многих, даже если у них нет максималистского отвращения к социальной борьбе, отказаться от участия в весьма вероятных международных конфликтах, угрожающих сейчас миру во всем мире. Такого рода антивоенную позицию часто обвиняют в непоследовательности, поскольку в ней нет отказа от участия как во внутренних, так и в международных столкновениях. Но непоследовательность имеет место только в том случае, если отказ от вооруженного участия в международном конфликте преследует еще какие-либо прагматические цели.
Этот целиком прагматичный и релятивистский анализ проблемы насилия, разумеется, не может привести к абсолютному отказу от насилия при всех обстоятельствах. Поэтому он несет на себе скрытую печать принципа цели, оправдывающей средства. Считается, что это — ужасная иезуитская максима, которую должны заклеймить все добрые люди. Но ведь все добрые люди ей следуют. Исключая аскетический уход от мира, все моральные действия происходят в обширной сфере нравственных ценностей и возможностей, где невозможно провести никакого абсолютного различия между средствами и целями. Есть только сиюминутные и более высокие цели. Будь они высшие или сиюминутные, но ценности могут быть подлинными только отчасти. Каждая ценность частично служит средством, в том смысле что ее достоинство должно оцениваться с точки зрения ее поддержки других ценностей. Несомненно, что никакая цель не оправдывает любые средства, поскольку никакая возможная ценность не способна оправдать подчинение себе всякой другой ценности. Но субординация ценностей, одна —другой, необходима в любой иерархии ценностей. Свобода, например, есть высокая ценность, которую не следует слишком легко или полностью приносить в жертву другим ценностям. И все же ею жертвуют или подчиняют ее нуждам социального сотрудничества. До какой степени следует подчинять свободу требованиям общественного единства, — и наоборот, — есть одна из тех проблем, на которые нет окончательного ответа. Она будет вечно возникать в человеческой истории и будет разрешаться в соответствии с нуждами, стрессами, убеждениями и иллюзи-

486

ями своего времени Правда — высокая ценность, без которой распалось бы все здание общественных отношений. Но даже моральные пуристы порой жертвуют правдой во имя каких-то боле® высоких ценностей; они даже могут пожертвовать ею ради несколько сомнительной цели сохранения мирных социальных отношений. Любой моральный пурист, презирающий принцип цели, оправдывающей средства, без ошибки отличит насилие над человеческим телом, совершаемое хирургом, от насилия убийцы, перерезающего горло жертве. Такое отличие сохраняет свою весомость, даже если хирургическое вмешательство приводит к смерти, разумеется, если смерть не была целью, а только случайным следствием операции.
Пацифистский абсолютизм иногда оправдывают тем, что уважение к жизни настолько основополагающе для всей системы нравственности, что ее священность надо соблюдать во что бы то ни стало. Но даже этот довольно веский аргумент становится менее убедительным, когда мы сознаем, что в несовершенном мире жизнь одних находится в конфликте с жизнью других и никому не дана возможность пользоваться принципом священности жизни в абсолютном смысле. Страх перед, открытым уничтожением жизни может привести к поощрению социальной политики, способствующей постоянному уничтожению и унижению людей. Как нам оценить ценность жизни детей, павших жертвами нищеты в несправедливой общественной системе, по сравнению с ценностью жизни тех, кто может оказаться жертвами входе острого социального кризиса? Смертная казнь, по-видимому, не очень действенна как средство предотвращения убийств. Но будь она эффективной, ее отмена во имя священности жизни заключала бы в себе иронию: жизнь виновных ценнее жизни невинных жертв.
Когда практически имеешь дело с реальными человеческими ситуациями, невозможно настаивать ни на одном моральном абсолюте. Равноправие остается единственно возможным, хотя и не очень точным критерием оценок. Поскольку ничья жизнь не может цениться, если только все жизни не равноценны, высочайший общественный долг обязывает направлять общественную борьбу таким образом, чтобы достичь наиболее стабильного и сбалансированного соотношения социальных сил, которое предоставило бы равные возможности для развития всех. Но при расчетах лучшего метода достижения равноправия возникает так много условных факторов, что абсолютные нормы становятся бесполезными. Какой мерой можно сравнить чреватый опасностями способ добиться предсказуемых

487

социальных результатов с безопасным методом получения непредсказуемых результатов? Как измерить спокойствие текущего момента по отношению к тревожному, но многообещающему будущему? И как проверить ценность любой социальной надежды? До какой степени она иллюзорна и насколько элемент иллюзорности обесценивает ее? На такие вопросы прежде всего невозможно ответить с помощью безобидных рациональных калькуляций. Окончательный ответ на них может быть дан только потребностями реальной истории, где случайные факторы и непредсказуемые силы могут иметь больше веса, чем самые приятные и убедительные абстрактные рассуждения.
Политические проблемы приводят в отчаяние чистых моралистов, поскольку при их решении свободу духа надо согласовать с требованиями природы, нравственному идеалу нужно найти подходящий механизм воплощения, а идеальный принцип должен быть принесен в жертву, чтобы гарантировать его частичную реализацию. Для христианина важно, чтобы заповедь любви могла быть приложима к относительным ценностям социальной борьбы, даже к опасным и сомнительным ценностям. Без сомнения, пророческая религия должна рассматривать неизбежный оппортунизм политической жизни с религиозной точки зрения. Но уж если у нас будут пророки, обличающие государственных деятелей, то пусть они будут пророками, знающими, в каком мире мы живем, и умеющими подвергнуть божественному осуждению любой тип государственной деятельности. Пророческая критика политического оппортунизма, принимающая свою моральную брезгливость за религиозную суровость, с легкостью присваивается и искажается консервативными силами в социальной борьбе. «Приличия», как правило, оказываются на стороне консерваторов. Что касается подлинных моральных ценностей, то они присущи скорее атакующим силам, потому что труждающиеся и обремененные имеют обычно больше терпения, чем бунтарского героизма, и не склонны нападать на традиционные институты и общественные связи, пока их положение не становится буквально нестерпимым.