Гусейнов А.А. История этических учений

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел пятый
ЕВРОПА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Глава III
ФОРМИРОВАНИЕ МОРАЛИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ЗАПАДНОЙ ЦЕРКВИ

§ 1. АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ

Выдающееся место в истории становления средневековых морально-религиозных дисциплин принадлежит епископу миланскому Амвросию - учителю и духовному наставнику Августина. В своем трактате "Об обязанностях священнослужителей" ("De officiis ministrorum"), написанном в 386 г. н.э. и направленном к миланскому духовенству, Амвросий структурно и лексически обнаруживает зависимость от трактата Цицерона "Об обязанностях", но наполняет свое произведение принципиально новым содержанием. "Высшее благо" (sum-mum bonum), к которому стремится человек, он располагает за пределами мира, а нравственные обязанности служат только средством его достижения.

Амвросий задает весьма значимое для всей средневековой, особенно католической, традиции, различение двух родов обязанностей - заповедей, предписаний (praecepta) и советов (consilia), обозначенных в стоическом духе соответственно как "средние" и "совершенные" обязанности. Они относятся к содержательно разным классам действий - заповеди носят обязательный характер (они собственно и суть обязанности как таковые), это предписания Декалога Моисеева, позволяющие предотвратить зло. Исполняющий их избегает греха, но не имеет возможности накопить заслуги для спасения. Советы же как совершенные обязанности только рекомендуются к исполнению, но зато благодаря им "исправляются все дела, имеющие какой-либо изъян". Это так называемые "сверхдолжные" (super-rogatoria) деяния добродетели, составляющие содержание новозаветной морали Христовой - милосердие, сострадание, кротость. Именно в их исполнении за человеком оставлена свобода выбора, но они же дают ему право заслужить божественную милость и удостоиться особых даров.

По Амвросию, естественный закон, существующий в мире, не может сам по себе быть достаточным для падшего человека и нуждается в дополнении писаным религиозным законом. Отсюда и две формы оправдания человека - закон государства и Закон Моисея, и

510

две соответствующие им силы - гражданская и церковная власть (различение "Богова" и "кесарева"). Епископ Амвросий прославился не только как выдающийся организатор церкви, но и как крупнейший христианский апологет, автор многочисленных аскетических трактатов, названия которых говорят сами за себя, в частности, "О бегстве от мира", "О даре смерти". Высокий моральный авторитет снискала ему и его практика действенного христианского милосердия - известно, что он отдал золотые церковные чаши, чтобы выкупить у варваров христианских пленников: "Если кровью Христовой были выкуплены их души, то разве чаши, которые заключают в себе эту кровь, не стоят того, чтобы ими были выкуплены их тела?" (Ibid. II, 138).

§ 2. АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

В необозримом творческом наследии великого отца церкви Августина Гиппонского (354-430) моральная проблематика занимает важнейшее место - не говоря уже о том, что она составляет предмет специальных исследований (например, в большом трактате "О свободном выборе"), моральная тема пронизывает знаменитую "Исповедь", ей посвящены книги исторического трактата "О Граде Божием", ее касается автор в догматических ("О троичности"), экзегетических ("О Книге Бытия"), герменевтических ("О христианской доктрине") и многих других произведениях в самых разных жанрах, в том числе и в проповеди и письмах. Кроме того, важнейшие этические положения были сформулированы Августином в разные периоды его жизни в целом цикле его полемических произведений, направленных против манихеев, донатистов и пелагиан. Очень условно развитие этических идей Августином можно разделить на два периода: первый, относительно ранний, характеризующийся более умеренной редакцией проблемы человеческой свободы, когда Августин во многом опирался на античные модели нравственной жизни, соединяя их с христианскими началами веры и благодати; и второй, более поздний период, подчиненный задачам отстаивания догматического и организационного единства церкви (особенно это относится ко времени пелагианских споров), потребовавший ужесточения некоторых его доктринальных позиций. Здесь абсолютно доминирующей стала тема первородного греха и божественной благодати.

511


Классическим произведением, в котором сфокусированы основные мотивы раннего и зрелого творчества Августина, во многом задающим тон всей средневековой латинской традиции в моральной философии, является трактат "О свободном выборе" ("De libero arbitrio"). В нем целью стремления всякого разумного существа вполне традиционно объявляется "высшее благо" (summum bonum), достичь которого можно, обладая "доброй волей" (bona voluntas). Добрая воля определяется как такое начало, благодаря которому человек "стремится жить правильно и достойно на пути к высшей мудрости". К мудрости добрая воля присоединяет и остальные три главные добродетели античной этики - мужество, умеренность и справедливость.

Как же человек пользуется своей волей, если мы знаем, что не всегда его воля оказывается доброй? Есть ли что-то, что лежит в основании самой воли? Здесь Августин формулирует одно из кардинальных положений своей волюнтативной метафизики, которое позже будет подхвачено наследниками его мысли, среди которых можно назвать и Дунса Скота, и Декарта: высшим принципом воле-ния оказывается сама воля человека - "Что еще в такой степени в нашей воле (в нашей власти), как сама воля? (De lib. arb. I, 1)". Воля сама может выбирать, какой она хочет быть - доброй или злой. Она обладает возможностью свободного выбора (liberum arbitrium volunta-tis), т.е. свободным (произвольным-voluntarius) движением к тому или иному началу. Отсюда еще один значимый термин этики Августина - это определение воли как "среднего блага" (medium bonum), т.е. ни доброй, ни злой (или vis media - "промежуточной способности"). Моральные квалификации душа обретает, включаясь в объективную иерархию космоса, - от Бога на вершине сущего до чистого ничто на перифении бытия.

Добро и зло определяются у Августина диспозиционно или интенционально - в зависимости от установки нашей воли, ее направленности: добро - когда воля утверждается в высшем благе, зло - когда воля отворачивается от неизменной истины и обращается к себе, к собственному благу. Это есть грех гордыни, желания принадлежать только самой себе (suae potestatis esse), свидетельство "превратной воли". Еще более низкий моральный статус обретает душа, взыскующая вещественных благ внешнего мира. Вполне в духе стоиков Августин говорит о том, что плохи или хороши не вещи как таковые (сами по себе они безразличны), а предпочтение, отдаваемое им нашей волей. Правда, здесь же очень отчетливо звучит и специфически христианский мотив осуждения своеволия души, отвергающей Бога, даже если в этом и проявляется ее свобода, которой она злоупотребляет. Что же заставляет волю совершать это "отступничество" (aver-

512

sio)? Августин отказывается отвечать на этот вопрос: воля есть причина греха, а можно ли искать причину самой воли? Тем не менее такая причина существует: злая воля (обратим внимание - злая, потому что собственная, propria, воля) берет начало в ничто (ex nihilo). Это еще одна важная тема, заданная Августином всей средневековой моралистике: самооопределение воли ко злу как следствие ее беспричинного склонения. Ведь сказать, что причиной злой воли является ничто - все равно, что утверждать ее самоукорененность, самопроизвольность, отсутствие другой причины ее побуждений, кроме нее самой.

Однако более пристальный взгляд на онтологию Августина открывает иной аспект понятия ничто - ничто действительно выступает как причиназлой (греховной) воли, но причина не производящая, а изводящая (умаляющая) (efficiens-deficiens). Ничто, из которого ветхозаветный Бог сотворил мир, становится у Августина фактическим началом любого греховного движения, правда, только в возможности. Воля к греху как превратное стремление оказывается противоречащим природе души, искажающим ее сущность. Августин, основываясь на теологических реалиях, высказывает замечательную мысль, значимую для любой моралистики: именно потому, что греховное стремление идет не от природы, или необходимости, злое деяние становится вменяемым человеку. Своевольный, ненатуралистический характер свободной воли человека делает его одного ответственным за свои поступки. Правда, в этом случае речь идет почти исключительно о злой воле; позже Августин, следуя той же логике ненатуралистической трактовки морального деяния, делает ответственным уже за благие деяния человека божественную благодать - сверхприродное начало (божественное своеволие).

А не лучше ли было бы, чтобы Бог не давал человеку свободной воли - ведь она привела к грехопадению и остается источником порочных поступков? Нет, поскольку она же и отличает человека от иных тварей и дает ему возможность стать существом моральным.

Интересно, что в первой главе того же трактата Августин, словно предвосхищая последующих критиков формализма в этике, резко выступает против "золотого" правила морали - не делать другому того, чего не хочешь себе. Он справедливо замечает, что прелюбодеяние может вполне укладываться в это правило, если все совершающие его согласны признать его общезначимым принципом, обращенным по своим последствиям и к ним самим (Кант допускал возможность такой интерпретации своего категорического императива). Для Августина прелюбодеяние оказывается злом не потому, то нарушает закон всеобщности (этого, как мы согласимся, здесь нет), а потому, что уже сама похоть (libido) есть зло, даже оставаясь только греховной мыслью.

513

Еще одна сквозная тема всей августиновской этики - идея совершенства всего сущего как основы морали. Августин, начиная с ранних своих произведений, был глубоко убежден, что в сотворенном Богом мире в высшей степени воплощены полнота и совершенство бытия, красота и справедливость (правда, это убеждение в значительной мере претерпело трансформацию в последние годы его жизни, особенно в период антипелагианской полемики). Перед Августином были два варианта решения проблемы присутствия зла в мире, при том условии, что сам факт наличия зла представлялся аксиоматичным. Первый - считать зло ("хорошо обоснованным" - Лейбниц) феноменом приватного сознания, иллюзией, необходимо воспроизводящейся на индивидуальном уровне души, неспособной охватить одним взором целокупность универсума. Таков, к примеру, определяющий мотив раннего трактата "О порядке". Но подобное решение заключало в себе серьезную опасность для христианского сознания - если зло нашего мира иллюзорно, то столь же иллюзорным будет и жертва Христова, принесенная во избавление от этого зла (гностический докетизм). В этом случае для спасения человека было бы достаточно интеллектуальной процедуры "исправления имен" сущего, правильной ориентации взгляда. Второй путь - разведение двух планов бытия - видимого и невидимого, явленного и сокрытого. Правда, и в этом случае апелляция к ограниченности человеческих возможностей для познания сокровенного (абсолютно справедливого) строя бытия остается в силе. Августин настаивает на том, что к порядку космоса "ничего нельзя прибавить, потому что он совершенен" (De lib. arb. III, 9).

А как же быть с человеческими страданиями? Они также необходимо дополняют совершенство целого - ведь "оно претерпевало бы ущерб, если бы мы все время благоденствовали". Несчастья человека также необходимо включаются в справедливый порядок: они всегда оказываются наглядно зримыми воздаяниями за неведомые нам, но известные Богу проступки (грехи) человека. Наоборот, если бы грешник не страдал, можно было бы усомниться в справедливости Творца. Преступивший заповеди, "если и не свершает в своих поступках должное, претерпевает в страдании должное" (Ibid. Ill, 15). И даже если нам кажется, что не все грешники получают по заслугам в этом мире, то на самом деле все воздается им Богом и в настоящее время без всякой отсрочки, на будущее же оставлена лишь

514

зримая манифестация справедливого возмездия. Эта мысль Августина, критически заостренная против языческой теории реинкарнации, вполне вписывается в контекст теологической доктрины, переводя моральные реальности в план сокровенного, сокрытого, но вряд ли она удовлетворила бы светски ориентированного моралиста, например, Аристотеля, для которого добродетели и пороки необходимо манифестированы в социальной жизни субъекта. Сокровенный аспект морали упраздняет зримые, рациональные критерии оценки поступка.

Чрезвычайно значимая тема трактата "О свободном выборе" - соотношение первородного греха и благодати. Августин, обращаясь к "Посланию к римлянам" ап. Павла, обнаруживает источник человеческих пороков в наследии первородного греха. Это представление стало фундаментальным принципом августиновской этики. Грех прародителей человечества транслируется на их потомков через плотское рождение: мы все происходим из одной души согрешившего и потому являемся наследниками, во-первых, его проступка, во-вторых, справедливого, как подчеркивает Августин, божественного воздаяния за него (justa poena, supplicium peccati). Наследие греха и наказание за грех - это невежество и слабость человека, которые и порождают неправую - ослепленную и беспомощную - волю. И никто из людей не способен своей силой преодолеть его. Только Христова жертва дает человеку возможность спасения - если для всех тех, кто жил до благовествования, невежество и беспомощность были воздаянием за грех, то сейчас они становятся побудительными началами служения для восстановления нетленного тела. Августин, говоря о божественной благодати - той силе, которой Бог помогает человеку, различает две формы ее воздействия на человека: внешнюю - через закон и внутреннюю - через слово, идущее из глубины сердца (Ibid. III, 20).

§ 3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА. ТЕОДИЦЕЯ

Если для светского моралиста добро и зло являются аксиомами нравственного сознания, то для всякого религиозного мыслителя, исходящего из постулата существования благого творца, кардинальной становится проблема происхождения зла. Августин решал ее по-разному. В ранних трактатах, отмеченных прежде всего влиянием античной, стоической и неоплатонической традиции, он склоняется к мысли об определенной иллюзорности зла в сотворенном совершенным творцом космосе (выше мы уже говорили о сложностях, вызываемых таким пониманием). Более основательной и авторитетной для последующей христианской мысли была разработанная Августином, опять же не без влияния платонизма, онтологическая доктрина зла.

515

Прежде всего, следуя христианским догматическим принципам, Августин настаивает на творении мира из ничего. Это ничто, которое составляло фундаментальную основу античного космоса в качестве онтологической оппозиции бытию, причиняло много хлопот христианским мыслителям. Рассматривая Бога как подателя бытия и как воплощение высшего бытия и блага, они не могли признать ничто реальным объективным принципом, лежащим в основании сотворенных вещей. Идея сотворения мира ex nihilo при недостоточной ее доктринальной разработанности могла привести к субстанциализации ничто, а отсюда - к признанию вечности зла, имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего (эта проблема была концептуально разработана Фредигезием Турским). А такой вывод ставил под сомнение фундаментальные положения догматики.

У Августина опровержение субстанциальности ничто (зла) имело глубокие личные основания: пройдя искус манихейства, он со всей страстью души отвергал его рецидивы в своем мышлении, но, как замечают многие исследователи, так и не смог их преодолеть. Тем не менее Августин категорически не признает онтологического смысла ничто: когда в Книге Маккавеев утверждается о творении мира "из ничего", это означает, что Бог творит мир не из самого себя (что говорило бы о рождении мира из Бога, но мир не одиносущен Богу), и не из какой-либо сосуществующей наряду с Богом материи (что свойственно языческой философии), а что создается нечто совершенно новое, чего еще никогда не было.

Мысль о ничто как субстрате сотворенных вещей оказывается настолько привязчивой, что сам Августин допускает возможность говорить о ничто "как бы о материи" ("qasi materies nihilum") (De div. quaestion. 4), тем более что в его учении сотворенность вещей "из ничего" обусловливает их изменчивость, которая и предрасполагает к появлению зла (создает предпосылки для душевной динамики и превратных склонностей, чего нет в субстанциях устойчивых). Этот аспект тварности оказывается чрезвычайно существенным в этике Августина. Однако более ортодоксальной выглядит иная трактовка зла - как ущерба, лишенности добра (privatio, vitium), соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия.

516

Данная версия зла стала доминирующей и в западной и в восточной традиции церкви и является наиболее авторитетной вплоть до аших дней. Но сохраняя свое фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признается всего лишь как лишенность добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его действенности как несомненного конкурента добра. С чем же тогда борется добродетель, если ее оппонент целиком производен от самой добродетели и как таковой нереален? Получается, что она сама бросает эту тень и никогда от нее не избавится: добро станет источником зла. Или же, исключив зло из бытия, мы оставляем все пространство действительной моральной жизни за одним добром, и тогда этическая проблематика сводится к выяснению отношений добродетели с самой собой - просто к задаче самовозрастания блага в самом себе без всякого противодействия: разве может ничто оказать ему сопротивление? Бытие заполнит свои лакуны, в которых угнездилось зло, и места злу в нем уже не будет. Мы уже отмечали, что реальность зла, отрицаемая в онтологии, тем не менее восстанавливается через мифологизацию зла в образах Сатаны, злых духов, бесов и прочей "чертовщины" в литературе, более близкой к живому моральному сознанию, нежели отвлеченные трактаты книжников. Что это не просто метафоры религиозного сознания говорят примеры описания многочисленных "искушений" святых в агиографии или творчество такого глубокомысленного философа церкви, как Максим Исповедник, демонические внушения составляли неопровержимую и опасную для религиозного подвижника реальность и в этике П. Абеляра.

Несомненно, более плодотворной оказывается трактовка зла (и добра) как расположений души, идущая от Аристотеля и стоиков (diathesis, hexis). Уже отмеченная нами диспозиционная или интенциональная интерпретация моральных абсолютов нашла свое яркое выражение в этике Августина. Эта доктрина, согласуясь с несубстанциональным взглядом на природу зла, тем не менее укореняет его в особом складе души, некоторой душевной субстанции, расположенной к той или иной реакции на действительность (речь идет не о психологических, а о бытийных структурах, специфической онтологии душевной жизни, о которой позже говорили Ф. Брентано и Э. Гуссерль). Такая "злая" душа уже не может рассматриваться как дефект души добродетельной или ее производная. Порок и добродетель заданы здесь как вполне самостоятельные сущие - сгущения особых духовных энергий, обладающие своей собственной ценностной ори-


517

ентацией. Что же отличает их друг от друга, делая носителями добродетели или порока? Августин определяет этот различительный принцип как любовь (amor, dilectio), особое тяготение души к тем или иным началам, ее интенцию. Отсюда и знаменитое августиновское: "любовь моя - тяготение мое". "Тяготение", буквально "тяжесть" [1] (роп-dus), выражает важный смысл - естественного влечения души к тому, что сродни ей. В трактате "О Граде Божием" (XI, 28) Августин разделяет все человечество на два Града - спасенных и проклятых - на основании двух видов любви, присущих этим Градам: земной - любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной -любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Любовь становится синонимом воли. Разные моральные квалификации души - это разнонаправленные воли. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, порочная - к противоположному им.

В иерархии бытия каждое сущее имеет свое место и соотнесено со всем строем универсума, где высшее место занимает Бог. Добродетель заключается в умении правильно оценивать вещи в соответствии с их местом в этом порядке: "Тот живет справедливо и блаженно, кто правильно оценивает вещи, ибо он имеет упорядоченную любовь (ordinata dilectio), или ordo amoris ("порядок в любви")" (De doctr. christ. I, 28). Поэтому любовь к вещам преходящим, к твари в ущерб вечному Творцу есть "непорядок и извращенность" (De div. quaest. ad Simplic. I, 18), или "превратная любовь". Порок или грех Августин определяет как "превратную склонность души, когда душа склоняется к тому, что запрещает справедливость и воздержаться от чего душа вольна. Это значит, не в самих вещах грех, но в незаконном пользовании ими" (De gen. ad litt. opus imp. I, 8). "Незаконное пользование", обозначающее порок, предполагает различение понятий "пользование" (uti) и "наслаждение" (frui) - их дихотомия весьма значима для мышления Августина (De doctr. christ. I, 4). Наслаждаться чем-то - это значит видеть в нем цель своего стремления, пользование же всегда относит использованный предмет к чему-то более высокому. Наслаждаться можно только высшей целью всех стремлений - Творцом мира, а все остальное может быть только предметом пользования. Порочная установка души полностью меняет естественный порядок этих отношений - человек наслаждается миром, забыв о Боге, средство превращается в цель.

518

При таком толковании нравственных начал все вещи представляются в абсолютном смысле морально безразличными - только пользование или наслаждение ими выявляет добродетельный или порочный склад души, т.е. Августин задает функциональный принцип определения добра и зла. Есть только один морально позитивный абсолют - это Бог. Естественно, что в этом случае в этике огромную роль начинает играть когнитивный момент - правильное познание соотношения вещей, умение человека вписаться в универсум ценностей. Поэтому трудно однозначно определить, что является приоритетным для мышления Августина - воля или интеллект. Скорее, они постоянно опосредуют друг друга, что и создает в душевной жизни неразрешимые проблемы, требующие вмешательства третьей силы - божественной благодати, однозначно направляющей и разум и волю. Хотя в любом случае превалирование одного или другого начала исходно дискредитируется тем, что оба они оказываются несостоятельными: грех приводит человека и к параличу воли - способности действия, и к невежеству разума - способности познания.

Как же всесильный и благой Господь допустил в нашем мире зло? Эта вечная проблема нравственного сознания глубоко затрагивала и Августина. Его теодицея давала несколько ответов на вопрос о происхождении зла в мире, созданном и управляемом Богом.

Эстетическая теодицея - порядок мира совершенен, но зло включается в него необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал еще апологет Лактанций, "зло есть не что иное, как интерпретация добра". Согласно Августину, сама идея разделяющей справедливости как космического закона требует, чтобы в космосе существовало некоторое разнообразие и неравенство (De quant, anim. 9), где все человеческие страдания будут представлять как бы строительные камни прекрасного в себе космоса, совершенство целого также требует допущения погрешностей в частях - вся эта традиционная топика античных теодицей (космодицей) в полной мере используется Августином. Б своем прославлении космического строя он, однако, переходит границы христианской ортодоксии и персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще и украшает его своими страданиями - ведь без них не была бы полна эта картина! А ведь в сущности у Августина как христианского мыслителя мы имеем дело уже с иным, чем в античности, субъектом, который в космосе не растворяется и ему не подражает. Далее, отождествляя земной порядок с принципом справедливости (ordo=justitia), Августин высказывает еретическую мысль (правда, только в раннем трактате):

519

"Бог не только управляет всем в порядке, но даже и сам управляется порядком" (De ordine I, 10).

Этой апологии космического порядка кардинально противоречит мысль Августина о божественном воздаянии человеку за грех, когда мир становится для него наказанием (отдается во власть дьявола): в этом случае в видимом порядке космоса, в его устроении не может воплощаться принцип справедливости, поскольку мир рассматривается лишь как жестокий инструмент божественного возмездия (как замечает Августин, палач сам по себе отвратителен, но через него осуществляется правосудие в человеческом обществе). Меньше всего он должен радовать человека. Августин настаивает на том, что "мир во зле лежит" и что "справедливые люди в той жизни подвергаются незаслуженным карам" (De divers, quaest. 82), т.е. в нем нет справедливости. Наконец, сам Спаситель был в этом мире "несправедливейше" (injustissime) (De Trin. XIII, 18) распят, без чего, как мы знаем, не смог бы реализоваться замысел провидения. Видимый (манифестированный) план космоса решительно расходится с сокровенным: ведь справедливое воздаяние, непостижимое в этом мире, будет манифестировано только в будущем. Августин видит полное осуществление теодицеи только по завершении истории, когда праведники получат вечное блаженство, а грешники - вечные муки, т.е. в реализации принципа воздающей (разделяющей) справедливости. И хотя он не во всем согласен с Тертуллианом, радостно рисующим картины загробных мучений грешников и блаженства праведников в трактате "О зрелищах", его представление о Боге подчеркивает в Творце черты строгого Судии - это прежде всего Бог в аспекте справедливости. Такой образ стал каноническим.

Однако средневековая традиция знает не только карающего Бога, но и Бога милующего. Бог в аспекте абсолютного, безграничного милосердия выступает в еретических идеях апокатастасиса (всеобщего восстановления) у Оригена и Григория Нисского. Если справедливость различает, то милосердие уравнивает - в нем воплощается универсалистски-гуманистическая традиция в христианстве. Во всеобщем восстановлении Бог в конечном счете спасает всех грешников, даже величайшего из них - Сатану. Адский огонь - это не огонь возмездия (чувства, которое не присуще Богу), а огонь очищения. И даже страдания провинившихся выражают не божественное воздаяние за отступление от закона в этой жизни (ведь вечные муки неэквивалентны проступкам - согрешив во времени, тварь будет страдать в вечности), а боль от испепеляемого в человеке греха. Излечение тем болезненнее, чем тяжелее въевшийся в плоть недуг.

520

Правда, в доктринах Оригена и Григория Нисского всеобщее прощение мотивировано двумя разными основаниями: моральным и онтологическим. Моральный мотив - милосердие Божье ("Бог есть любовь"), онтологический - восстановление первоначального универсально-совершенного образа прачеловека (главная мысль трактата Григория Нисского "Об устроении человека). Здесь находит свое, конечно, неортодоксальное, но глубоко христианское выражение идея преображения всего строя бытия и соединения его с Богом. Прекрасным дополнением к этой в высшей степени милосердной идее могут служить слова Исаака Сирина: "Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились" [1].

1 Цит. по: Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998. С. 190.


Но принцип различения, воплощенный в божественной справедливости, вновь специфическим образом выражается в августиновской доктрине предопределения, согласно которой Бог избирательно проявляет свою милость к человеку. В силу первородного греха (рес-catum originale) все люди представляют собой единую "массу греха", присоединяя к наследственному греху еще и свои собственные, и спасти человека из этого состояния может только божественная воля. Бог мог бы быть только справедливым - в этом случае он должен был бы осудить на погибель всех людей (они ее заслужили); но Он мог бы (как у Григория Нисского) быть только милосердным - и тогда спас бы в конце концов всех без исключения. В первом случае Он необходимо следовал бы закону равной правосудности грешников, что лишило бы Его возможности проявить свою волю; во втором - наоборот, Он перечеркнул бы принцип равного воздаяния за проступки и однозначно утвердил бы собственную суверенную волю, поставив свое высшее своеволие над любой легитимностью. Августин выбирает некую среднюю позицию: Бог спасает, но не всех, а только избранных. Божественное предвечное избрание некоторых спасенных представляет собой выражение не объективного закона

521

и не рационального соображения, а дар благодати. В нем нет и не может быть ни заслуг самого человека, ни выражения какой-либо законосообразности. Августин находит нужный оборот для обозначения такого рода выбора - gratia gratis data (данная даром благодать). Только такой - незаслуженный и законосообразно немотивированный - дар может называться благодатным.

Чем же определяется выбор тех, а не других? Почему Господь одних спас, а других оставил? Может ли человек упрекнуть Бога в несправедливости - ведь спасенные, с точки зрения отца церкви, никакими своими усилиями этот дар не заслужили? Августин отводит эти упреки: мы не можем знать мотивов избирающей божественной воли, но в существовании их не имеем права сомневаться; если Бог спасает незаслуженно, то этим только проявляет свое милосердие и любовь (заслуженной милости и любви не бывает). И если из толпы осужденных законом Бог помилует нескольких, даже наугад, его произвольное решение нельзя будет считать несправедливым - ведь своим грехом человек нанес Богу оскорбление и нет никакой несправедливости в том, будет ли этот долг взыскан или прощен (De divers quaest. ad Simplic. I, 2, 16). Августин в учении о предопределении (благодати) выводит Бога за пределы всякой легитимности, определяемой человеческими мерами, ведь божественная воля не подчиняется никакому закону, а сама устанавливает законы (в этом случае суверенная божественная воля служит прообразом для свободного человеческого выбора).

Соотношение понятий "свободный выбор", "грех" и "благодать" оказывается в центре полемики Августина с пелагианами. Не вдаваясь в детали спора, который хорошо документирован [1], можно сделать следующее заключение: Августин в этот поздний период своего творчества все больше склоняется к отрицанию реального значения того свободного выбора, в котором ранее он видел основу моральной жизни человека. Вполне в духе и по букве апостола Павла он располагает человеческую волю в поле столкновения двух универсальных начал - греха и благодати: или это свобода от Бога и рабство в грехе или свобода от греха и рабство в Боге.

1 См. Гусейнов А.А. и Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.


Человек по своей воле не в силах преодолеть грех, но если праведный благодатно избран, он, в свою очередь, не может отринуть спасающей благодати и даже не может пожелать этого (также и св. Максим говорит, что познавшие Бога "по благодатному причастию"

522

уже не в состоянии отказаться от блаженства и возжелать зла, т.е. их "произволение становится безгрешным" [1]. Трудно сказать, что получает здесь более действенное выражение - доминанта благодати или природы, поскольку природа, которую восстанавливает благодать, исконно блага и сама является благодатным даром Бога. Для святых отцов всякая природа благодатна - еще Тертуллиан говорил о душе как по "естеству" своему христианке, и в этом смысле христианская моралистика не менее натуралистична, чем античная.

1 Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию, 6.


В чем же по существу нравственный, а не только спасительный, смысл благодати? Благодать для Августина есть исполнение закона, но она конституирует особый род морально-законосообразной жизни, когда мы не только внешним образом (на уровне разумного осознания) признаем закон, но и добиваемся его внутреннего воспризнания, интериоризации. Греховная, разорванная воля сама по себе не может породить желание принять закон, сделать его предметом не только познания, но и любви. Добро должно нравиться человеку, стать объектом его желания - только в этом случае человеческая душа достигает цельности нравственной жизни, единства интеллекта и воли, знания и желания, теоретической и практической установки, рациональной и эмоциональной составляющей человека. Благодать не только приуготовляет добрую волю к принятию морального закона, но и "заставляет нежелающего" принять с любовью заповеди добра (Enchiridion 32). Господь своей волей делает то, на что человеческая воля неспособна - Он "может обращать порочные воли людей в благие, обращать какие Он захочет, когда захочет, где захочет" (Ibid. 32). Благодать превращает добродетель (моральный закон) в объект высокой страсти: "закон не исполнялся потому, что в душе не было любви (caritas), которая могла бы глубочайшей усладой удержать ум от стремления к греху, порожденного в нем наслаждением временными вещами" (De divers, quaest. 66). И даже если интенция к добру изнутри направляется божественной благодатью, такое глубинное желание добра воспринимается человеком как выражение его собственной воли (sua sponte). Поэтому "добрая воля есть дар Божий". Фактически речь идет о направленном преобразовании рассудочно-принудительного освоения морального-закона в спонтанное влечение к нему (у св. Максима, напротив, Господь только предлагает человеку свою помогающую благодать: "Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую волю преобразует для обожения" [1].

1 Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию, 6.


В некоторых чертах учение Августина о воле обнаруживает определенные параллели с волюнтативной доктриной Максима Исповедника: Августин также различает свободу, свободную волю (libertas, libera voluntas) и свободный выбор (liberum arbitrium). Свободный выбор сохраняется за душой всегда, не утрачиваясь даже в грехе, поскольку выражает двойственный статус человека, способность обращаться как к добру, так и к злу, раздвоение и колебание воли (делиберативная свобода). Это признак высокого, но все же несовершенного статуса человека (только возможность стать совершенным). Более соответствует человеческой природе способность "быть более свободной, чем в свободном выборе" (liberius libero arbitrio), т.е. не служить греху (De corrept. et grat. XI, 32), что достижимо только в жизни будущей. Действительная свобода - это свобода не склоняться ко злу, а такой истинно свободный выбор воли Августин определяет как "освобожденный" посредством благодати (Ibid. XI, 42), поскольку свободный выбор сам по себе может и не быть освобожденным (от греха). Свободная воля по сути есть синоним доброй воли (позднейшая идея Канта), т.е. она обретает однозначную ценностную характеристику. Августин настаивает на том, что по спасении праведники уже "не смогут грешить", т.е. их воля станет однозначно и необходимо доброй. Они утратят заместительный дар свободного выбора, навсегда утвердившись в добре. Фактически, они лишатся важнейшего качества своего морального сознания, но не пожалеют об этом: ведь выбор их воли всегда подразумевал желание лишь одного Блага, но их конечное, т.е. зависимое, бытие открывало перед ними множество частных благ, из которых надо было выбирать: "в глубине моего бунта дремало смирение" (А. Камю).

§ 4. ДОБРОДЕТЕЛИ РАЗУМА И ДОБРОДЕТЕЛИ ВЕРЫ

Августин - мыслитель переходной эпохи, и в его моральном учении своеобразно сочетаются традиции античной этики и новое христианское понимание смысла нравственной жизни. Он в полном объеме воспроизводит классическую систему четырех кардинальных добродетелей. Это прежде всего благоразумие, рассудительность - Августин использует термин "prudentia", чтобы подчеркнуть в этой важ-

524

нейшей добродетели момент практической мудрости, жизненной значимости. Рассудительность предполагает различение вещей благих, вредных и нейтральных (De divers, quaest. 31 - стоическая формула), т.е. она связана с эмпирической реальностью. Но она же обращена и к вечной истине, соответствуя идее мудрости (sapientia). Вторая добродетель - мужество, твердость на стезе добродетели. Третья - умеренность, она подчиняет низшие способности души высшим, выражая "порядок и меру" их отношений. Наиболее универсальное моральное начало - это справедливость, добродетель воздаяния "каждому своего" (suum cuique). Она удерживает иерархический порядок и в космосе, и в душе, складывая все сущее из разнородных частей и гармонизируя их. Все четыре добродетели основаны на разумном постижении вещей и воплощаются в душевном строе субъекта, находя свое зримое выражение в нравственном образе жизни. Достаточно ли этих добродетелей для осуществления главной жизненной задачи религиозного человека - спасения? С одной стороны, Августин утверждает, что они дают человеку возможность "жить правильно и достойно" (De lib. arb. II, 12). Это соответствует уровню морального сознания. Но те же добродетели позволяют человеку "так управлять этой жалкой жизнью", что человек способен посредством их достичь жизни вечной (De Trin. XII, 21), следовательно, они оказываются средствами для достижения высшей цели, человеческого существования.

Августин присоединяет к античным самодостаточным добродетелям специфически христианские добродетели - веру, надежду и любовь. Правда, последние не только дополняют нравственную жизнь субъекта, но и создают в ней внутреннее напряжение, поскольку две столь различные этические системы, сохраняя свою самостоятельность, не могут непротиворечиво уживаться в одном сознании. Соединить их можно только через иерархию, соподчинение друг другу. Несомненно, для Августина как религиозного мыслителя четыре добродетели разума должны подчиняться добродетелям веры. Следуя словам ап. Павла "все, что не по вере, грех" (Рим., 14:23), он утверждает: "без веры воистину даже те дела, которые кажутся благими, превращаются в пороки" (Contra duas epist. pelag. Ill, 5).

Чтобы считаться добродетелями, человеческие деяния должны соотноситься с верой в истинного Бога, т.е. иметь специфическую, конфессионально ориентированную мотивацию ("живет правильно и мудро, поскольку живет, веруя"). Августин замечает, что названными четырьмя добродетелями как таковыми могут быть наделены и разбойники. Если же говорить о героях Рима (Сципионе, Фабии,

525

Камилле), то и у них не было подлинной справедливости, ибо значение обязанностей оценивается не по делам, а по целям (Contra Jul. IV, 3). Но не только в этом ограниченность античных добродетелей - сами по себе они не могут спасти человека. Именно в этике Августина отчетливо артикулирована контраверсия античных традиций и библейского морального сознания. Для него моральность как таковая не может служить фундаментом спасения. Спасает не нравственный подвиг, а самоотдача в вере. И в этом смысле собственно человеческие усилия могут рассматриваться не только как избыточные, но и претенциозные - предпочтение отдается не аристократам духа, атлетам великой духовной битвы, а "нищим духом", которые в простоте души открываются для дел благодати. Здесь нет и не может быть личных заслуг человека и ему даже не нужно строить храм в своей душе - Езсподь сам призовет и наградит человека, чтобы в этом была Его, а не человеческая слава. Чистота морального эксперимента в душе христианина не должна искажаться субъективными привнесениями. Синергии божественного и человеческого у Августина быть не может, поскольку благодать действует не наряду и совместно с личной волей, а через личную волю как свой инструмент. И конфигурация добродетельного поступка не должна нести на себе формы этого инструментария.

Античная этика заслуг отступает перед христианской этикой благодати. Человеку может быть засчитано "в праведность" не упорство в добродетели и накопление заслуг, а сердечный порыв милосердия. Спонтанные движения души ставятся выше рассудочной моральной дисциплины: Августин приводит пример разбойника на кресте, который выразил внезапное сочувствие к мучениям Христа и тем был спасен, несмотря на то, что ранее ничем не заслужил этого. Но важнее любой нравственной заслуги даруемая Богом вера: "Как же случается, что люди, с самого детства одаренные умом, сдержанные, умеренные, по большей части преодолевшие свои страсти, презирающие алчность, отвергающие роскошь, продвинувшиеся на стезе и прочих добродетелей, находятся в таком положении, что им не может быть возвещена христианская благодать? Как они будут взывать к тому, в кого не верят?... Другие же, слабые умом, преданные порочным страстям, погрязшие в преступлениях и бесчестьи, так будут управляемы, что услышат, поверят, будут окрещены, вознесутся... Откуда они могут приобрести такие заслуги... что одни воспринимают и веруют, другие же - нет, а ведь это не во власти человека?" (De peccat. mer. et remiss. I, 22).

526

§ 5. ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ

Моральная проблематика занимала еще одного крупнейшего деятеля католической церкви VI в. - папу Григория I, прозванного Великим. Правда, по масштабу своих дарований и по образованности он уступал Амвросию, не говоря уже об Августине, что не помешало ему создать в своих "Диалогах" целый жанр средневековой благочестивой литературы - агиографию (жития святых) - и самому позже стать персонажем уже других житий. Его произведения представляют популярное богословие и моралистику Средневековья. Это относится прежде всего к трактату "Моралия" - экзегетической проповеди на тему страданий Иова.

Григорий Великий вполне в духе средневекового аллегоризма видит в лицах Ветхого и Нового Завета моральные символы: Иов - праведность, его жена - похоть, сыновья и дочери - добродетели. Он перечисляет семь добродетелей, даров Духа - мудрость, интеллект, осмотрительность, мужество, знание, набожность, страх (Божий), присоединяя к ним еще три - веру, надежду, любовь. Правда, Григорий предупреждает, что семь добродетелей могут переходить в свою противоположность (например, мудрость приводит к гордыне), поэтому необходимо сопровождать их раскаянием, любовью и жертвой "всесожжения" - сжигания в нашем уме всего индивидуального (Moralia 1, 35). Семи добродетелям противопоставляются семь пороков.

Глава IV
СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЭТИКИ

В этой главе мы обращаемся к моральным доктринам крупнейших схоластов - представителей западной ветви христианства. Характерной чертой этой разновидности ученой мысли Средневековья можно считать обостренный интерес к таким реальностям индивидуального морального сознания, как функция воли, взаимоотношение воли и интеллекта, свободный выбор, влияние греха и благодати на нравственную жизнь человека. В силу особенностей схоластического умозрения мораль в ее теологической перспективе становится здесь предметом чрезвычайно изощренного рационального анализа. Практика аскетической жизни и личный опыт религиозного подвижничества отступает в них перед объективно-наукообразным взглядом на сферу этического. Он и определил в дальнейшем судьбы практической философии на Западе.

§ 1. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ. ДИАЛОГ "О СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ"

Святой Ансельм в самом начале диалога "О свободном выборе" [1], написанного между 1080 и 1085 гг., задает некоторую аксиоматику морального действия - он не относит к свободе выбора (liberum arbitrium) способность грешить или не грешить, которую традиционно связывали со свободным выбором делиберативной воли. Принимая вероучительное положение о том, что Бог и ангелы не могут грешить, он не может в то же время допустить мысли, что они не обладают свободным выбором. Следовательно, понятие свободного выбора не включает в себя необходимо принцип возможного избрания зла наряду с добром. Свободная воля может быть определена как способность души, изначально обладающая некоторым однозначным позитивным содержанием: "та воля свободнее, которая не может уклониться от прямизны несогрешения" ("О свободном выборе" 208, 24).

1 Aнсеяьм Кентерберийский. Соч. М., 1995.

528

В этой работе дается то определение свободного выбора, которое в дальнейшем стало довольно популярным (его приводят Фома Аквинский и Дунc Скот): "свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности" (Ibid. 212, 21). Мы бы сказали, что это кредо автономной этики. Способность же грешить только уменьшает свободу. Ансельм рассматривает два уровня реализации свободы - до грехопадения и после. Грехопадение совершилось не по необходимости и не по принуждению (в моральном действии их быть не может), а по собственной воле ангелов и человека. Но, как говорит Ансельм, человек согрешил не через ту способность, которая давала ему возможность не грешить (не через собственно свободный выбор), а "силой бывшей у него способности греха, которая не подвигала к свободе не делать грех, но и не принуждала служить греху" (Ibid. 210, 9), т.е. он все-таки признает наличие двух разных способностей у человеческой воли, которыми она может самовольно распоряжаться. Но обе они являются непринудительными, и поэтому решение воли всегда остается добровольным.

Важнейший вопрос, вокруг которого в дальнейшем разворачивается диалог, - осталась ли у человеческой воли способность сохранять правильность уже после грехопадения? Ведь саму правильность она, несомненно, утратила. Отец церкви настаивает на том, что "даже если нет правильности воли, разумная природа имеет не меньше того, что ей принадлежит" - как способность она как раз и сохраняется благодаря разуму, которым мы можем ее познать, и воле, которой мы можем ее удержать. Эта способность остается за человеком всегда, даже когда он становится рабом греха, т.е. не может не грешить.

Важный элемент свободной деятельности - это желание, хотение воли. Здесь Ансельм формулирует несколько оригинальных идей (или, может быть, просто заостряет уже известные мысли) - в действиях воли не может быть ничего принудительного, т.е. такого, что воля делала бы вынужденно, против своего желания, нехотя. Даже если кого-то заставляют что-то делать, он, предпочитая, например, сохранить жизнь, нежели праведность, делает это по своему желанию: "можно быть убитым вопреки желанию... но нельзя хотеть по своей воле, потому что не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения" (Ibid. 214, 21) (определения, не согласующиеся с тезисами Аристотеля о "невольных" действиях). Обманывающий делает это не ради самого обмана, а ради чего-то другого, но тем не менее "неправильно говорится, что он обманывает вопреки желанию, потому что он обманывает, желая

529

этого" и "неправильно сказать, что он не по своей воле хочет обмануть, потому что он этого хочет, исключительно желая этого. Ведь как тот, кто обманывает, хочет самого обмана, так и когда он хочет обмануть, он хочет самого желания" (Ibid. 215, 30). Согласие воли на что-либо она дает из себя самой, а не в силу природы или необходимости.

С этими доводами выдающегося мыслителя трудно не согласиться - воля не автомат и обладает духовной автономией, всегда сама на что-то соглашаясь или нет. Но, не осознавая того, Ансельм затронул здесь слишком значительную тему не только для моральной философии - проблему первичного субъекта воления (к слову, великий Кант в своем моральном учении вообще избегал этого вопроса). Его выдает подспудный мотив предыдущих рассуждений - "нельзя хотеть по своей воле", т.е. если бы воля могла, она лгала бы без желания лгать, совершенно отрешенно. Значит, в самой воле есть нечто, неподвластное ей, и ее хотение непроизвольно? Кто изволяет в самой воле? Что есть она сама} Спонтанность хотения (желания) воли, без которого нет свободного выбора, не во власти воли.

Как мы видели, эта проблема волновала еще Августина, правда, он допускал, что мы можем в одно и то же время желать и не желать своего хотения. Ансельм же ограничивается фиксацией неопровержимого факта волевого признания (практического характера) любого сознательного морального деяния, и только. В трактате "Об истине" Ансельм, определяя справедливость как "правильность воли, сохраненную ради ее самой", различает действия должные ради самой правильности и должные ради чего-то другого: оба рода поступков предполагают хотение должного, но похвальное хотение хочет правильного только ради него самого. Конечно, можно подать милостыню бедняку с желанием исполнить должное, но при этом с тщеславной целью или по принуждению (это будет предосудительное хотение), а можно иметь целью желания само должное - и это желание будет правильным (позже такое желание Кант назовет уважением к закону) .

Если обратиться к примеру искушений души, то воля, на первый взгляд уступающая им, все-таки поддается им сама, а не они ее "превозмогают". Ансельм говорит, что неспособность воли сохранить правильность происходит из-за "затруднения" (difficultas) внутри самой воли, но оно не уничтожает способности воли как таковой устоять в правильности. Он различает волю как "орган желания" в самой душе, и его употребление в действиях воли. (В другом трактате, "О падении диавола", он говорит, что и способность желания, и

530

само желание есть благо, поскольку они суть некие сущности и Божий дар, а хотение души есть определенное употребление этой сущности (способности желания). Зло же состоит в неправильном употреблении ее). Сила желания заключается в воле как некой реальности, которая сохраняется в душе всегда, но желания воли могут быть многоразличны - воля сама обращает себя к тому, чего больше хочет. Но, кроме того, человек всегда удерживает способность сохранять правильность, и поэтому он всегда свободен. Конечно, для христианского мыслителя невозможно мыслить моральную жизнь без благодати - Ансельм утверждает, что от правильности человек может отвратиться только по своей воле, но "от рабства и греха он может отвратиться только благодаря кому-то другому" (Ibid. 223, 6), т.е. Богу.

§ 2. БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ. "О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОЙ ВОЛЕ"

Трактат выдающегося деятеля католической церкви XII в., поборника ортодоксии и настоятеля монастыря в Клерво, обращен к фундаментальным вопросам религиозного морального сознания, и прежде всего - к соотношению индивидуальных нравственных усилий человека и помогающей божественной благодати. Целью всех духовных усилий объявляется спасение: "для чего же, спросишь ты, свободный выбор? Отвечаю: для спасения. Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого... Бог творец (auctor) спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его, а свободный выбор - принять... если спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т.е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии (с благодатью) значит спасаться" ("О благодати и свободной воле" I, 2) [1]. Обращает на себя внимание настойчивая мысль о том, что в деле спасения человеческая воля сотрудничает с божественной благодатью, как бы принимая ее. Дело способности выбора - только согласие или несогласие с предлагающей спасение божественной волей. Именно в этом и реализуется свободный

531

выбор. Бог творит спасение "посредством твари и вместе с нею". Он пользуется людьми доброй воли как своими "помощниками и соучастниками" (commilitiones et coadjutores) (Ibid. XII, 44). Согласие есть произвольный акт воли, свойство души, свободное само по себе. Но не одно и то же - добровольное согласие и естественное влечение, поскольку где нет воли, нет и согласия, а следовательно, и свободы.

1 Св. Бернар Клервоский. О благодати и свободной воле // Средние века. М., 1982. Вып. 45.


Отсутствие свободы упраздняет нравственную вменяемость - без нее разумное существо либо не должно считаться грешным, либо не может быть совершенно праведным. Свободный выбор - это некая промежуточная способность между влечением плоти и божественным духом (Ibid. XII, 41). Характерно, что Бернар в соответствии с августиновской традицией подчеркивает, что грех (отказ и несогласие) творится самим человеком, спасение же не является его исключительной заслугой (собственная заслуга человека - это только согласие его воли, но ее никак не достаточно для спасения). Кроме того, сам по себе человек не может заслужить благодати, которая остается божественным даром: "не от свободного выбора заслуги к спасению", а от милосердия, милосердие же дается как бы "сверх заслуги" (идея "сверхдолжной" благодати, идущая от св. Амвросия). Мотив сотрудничества двух воль сближает концепцию Бернара Клервоского с православной доктриной синергии.

Чем обусловлена порочность человека в его земной жизни? Отвечая на этот вопрос, св. Бернар различает "решения", выносимые разумом относительно того, что дозволено и что не дозволено, и "суждения", относительно того, что для нас полезно или нет. Пороки же берут свое начало в том, что эмпирический человек руководствуется в своем выборе не твердыми решениями, а превратными суждениями, подчиненными греху, который представляется вполне в духе ап. Павла. Речь идет о контроверсии осознания правильности нравственного закона и неспособности сделать его прагматическим мотивом воли, т.е. умения в каждой жизненной ситуации видеть свою пользу именно в обращении к закону. Человек обладает только частичной свободой суждения, но свобода выбора остается за ним в полной мере.

Как действует в человеке благодать? Она задает правильную предметную направленность воли: "воля делает нас желающими, благодать же - желающими благое". Желание, страх и любовь мы получаем от Бога, как и всякая тварь, желание же добра, страх божий и любовь к Богу - только, как осененные благодатью (Ibid. VI, 16-17). Но в любом случае принятие благодати должно быть добровольным, т.е. стать объектом желания. Добродетель обусловлена желанием добра, зло, в свою очередь, не может быть вменено в вину, если не станет желаемым, т.е. если не будет на него согласия воли.

532

§ 3. ПЕТР АБЕЛЯР. "ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ"

Трактат знаменитого схоластика написан в 1132-1135 гг. В нем Абеляр различает понятия "порока", "греха", "намерения" и "действия". Прежде всего дается определение нравов (mores) - они представляют собой пороки или подвиги души, которые делают нас склонными к дурным или добрым делам. Нравы склоняют волю к действиям. Поскольку пороки и добродетели оказываются свойственными не только душе, но и телу, то в их определении Абеляр опирается на традиционное античное понимание добродетели как естественной "добротности", функциональной пригодности и здоровья. Существуют такие добродетели и пороки, которые нравов не затрагивают, т.е. не удостаиваются ни похвалы, ни порицания, например, острота ума или забывчивость. Человек может быть порочным, даже не проявляя это свойство в поступках (гневливость, сладострастие).

С этим натуралистическим представлением о нравственных качествах связано понимание Абеляром греха - если порок есть то, благодаря чему мы склоняемся к прегрешению, т.е. то, что заставляет нас сочувствовать тому, что запретно, то грех представляет собой само сочувствие или согласие воли на это [1]. А это означает презирать Творца, т.е. не делать ради него того, что надлежит. Теоцентрическая мотивация становится у Абеляра фундаментом морального действия. Отождествляя волю со способностью желания, он при этом не признает злую волю источником греха, так же как добрую волю началом добродетели, обосновывая свое мнение тем, что в этом случае грех будет причастен не только небытию, но и бытию. Грех же на самом деле есть отсутствие бытия, и субстанции греха быть не может, даже в злой воле. Это рассуждение направлено против аристотелевской традиции в понимании концепции добродетели и порока как некоторых складов души (у Фомы Аквинского это habitus - расположение). Грех - это слабость воли. Отсюда и заключение, что его можно совершить и без злой воли, как бы непроизвольно. В свою очередь, злая воля ("желание недозволенного") может быть обуздана и подчинена Божьей воле. Что же тогда в этом случае является источником греха, сли не воля? Поскольку грех есть согласие с порочным желанием, то отсюда следует, что он представляет собой акт разума - судящей способности.

1 Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 249.

533


Абеляр вносит в этику свойственные его образу мышления интеллектуальные мотивы: разум определяет пороки и добродетели души так, что соглашается или нет с порочными или добродетельными стремлениями воли. В этом трактате содержится скрытая полемика с известной нам мыслью Ансельма Кентерберийского о добровольности любого сознательного действия - ведь в этом случае, возражает Абеляр, "пришлось бы назвать добровольным то, что происходит в результате любого воления" [1], в том числе и убийство при самозащите. Но ведь при этом у убийцы не было желания (злой воли) совершить данное преступление, а грех был только в согласии разума на него. Ансельм, наверное, возразил бы на это: А разве разум не изъявил в данном проступке свою волю? Действительно, получается, что разум, вынося свои решения независимо от воли, берет на себя функцию волевого начала. Моральное самоопределение превращается у Абеляра прежде всего в интеллектуальную процедуру.

К двум названным элементам морального деяния - воле и разуму - Абеляр присоединяет и сам поступок, т.е. предметное действие. Сами по себе поступки оказываются в моральном смысле нейтральными: "не в поступке, а в намерении (intentio) состоит заслуга или подвиг" и "ничто не может загрязнить душу, кроме принадлежащего ей, то есть согласия"; "воля и согласие всегда в нашей власти" (рассуждения, близкие стоицизму). Моральное качество поступка определяется исключительно намерением, имеющим своей целью угодить Богу, т.е. религиозным мотивом. Абеляр правильно отмечает, что одно и то же деяние может совершаться по абсолютно разным мотивам. В целом он выделяет четыре составляющих греха - "изъян души, толкающий к прегрешению, затем самый грех, который мы усмотрели в согласии на зло, то есть в презрении к Богу, далее волю, направленную на зло, и, наконец, злокозненный поступок" [2].

1 Абеляр Петр. Тео-логические трактаты. С. 225.
2 Там же. С. 280.


Поскольку результат поступка сам по себе не может определять его нравственную оценку, делается недопустимый для христианского мыслителя вывод: невежество и связанное с ним неверие не могут быть вменены в грех; незнание истинного Бога снимает обвинения в грехе даже с тех, кто преследовал христианских мучеников и даже Христа - ведь они верили, что творят богоугодное дело. Абеляр вы-

534

сказывает парадоксальную мысль, что эти злодеи совершили лишь "грех деяния", и их грех был бы более тяжким, если бы они вопреки сознанию проявили пощаду к тем, кого, как они считали, нужно преследовать. Правда, принимая к сведению практику церкви, он все же соглашается, что для людей сознательных неверие преграждает доступ к вечной жизни - этим самым грех рождается не из презрения к Богу, а из самого поступка [1]. Люди, не верящие в Евангелие, не получающие святых даров, оказываются вне церкви и объективно не смогут получить спасение (согласно известной формуле "вне церкви нет спасения"), хотя в моральном смысле они безгрешны. Этика Абеляра в который раз обнаруживает коллизию религиозных и нравственных начал.

1 Абеляр Петр. Теологические трактаты. С. 278-279.

Глава V
ЭТИКА ФОМЫ АКВИНСКОГО

§ 1. ВОЛЯ И ИНТЕЛЛЕКТ

Проблемы морали рассматриваются у святого Фомы в ряде крупных произведений - в "Сумме теологии", "Сумме против язычников", "Комментарии на "Никомахову этику", а также в "Вопросах о зле" и "Вопросах о добродетелях". Этическое учение Фомы сложилось на основе принципов библейской морали и моральной философии Аристотеля. Среди способностей души Фома выделяет интеллект и разумное стремление, или волю. Первую и основную цель для интеллекта составляет сущее как таковое, для разумной воли - желаемое, или Благо. Достижение его есть блаженство, поскольку Благо соответствует самой природе воли. Отдельные сущие становятся целями воления только в качестве частных благ, которые, в отличие от Высшего Блага, не составляют предмета ее необходимого влечения.

Интеллект и воля в их единстве составляют фундамент всей нравственной жизни, но, будучи двумя различными способностями души, направленными на один объект (Бога), выделяют в нем разные аспекты, и поэтому ни одно из этих начал само по себе не может охватить его целиком. Они должны дополнять друг друга в постижении Бога как единства сущего, истины и блага. Интеллект направляет волю, но и воля, в свою очередь, побуждает интеллект к действию. Они взаимно опосредуют друг друга: интеллект задает воле цели ее возможного действия (ведь воля, по определению, есть стремление разумное), но чтобы помыслить этот объект, сам интеллект должен быть подвигнут волей к мышлению. В свою очередь, воля, чтобы не быть слепой, должна иметь побудительной причиной некое решение, основанное на предшествующем размышлении и т.д.

Таким образом складывается круг взаимного определения воли и интеллекта, из которого можно выйти, только обратившись к началу, более высокому, чем они оба. Это - Бог. Он задает воле движение, но только в неопределенном виде, чтобы конкретные решения воли были непринудительными. Единственная необходимость, которая может побудить волю желать свой объект, есть блаженство: воля не может не желать блаженства. Но, во-первых, это блаженство может варьироваться в зависимости от обстоятельств, которые в каждом

536

отдельном случае оцениваются умом как подходящие, или нет. Воля способна выбирать, а следовательно, и ошибаться. Во-вторых, воля может не желать думать о блаженстве и тем самым отказаться от него. Она сохраняет господство над своим актом: "свобода действия присуща воле в любом естественном состоянии и относительно любого объекта" (De malo, VT).

Вполне в традициях христианского натурализма Фома различает принуждение и естественную необходимость. Воля не может быть принуждена ни к чему в своем действии: добровольное деяние совершается по склонности воли к своему предмету, и потому принужденная воля по определению невозможна. Воля в своих действиях свободна от необходимости, иначе относительно человека мы не могли бы говорить об ответственности и заслугах, а это уничтожило бы моральную жизнь. Но когда речь идет о естественной склонности души (воли), то можно говорить о первичной необходимости человеческой природы - стремиться к Высшему Благу и ни к чему другому. Таким же стремлением обладают и все неразумные существа, но они определены в этом влечении только своей природой, человек же обладает, кроме природы, еще и волей, способной уклоняться от высшей цели. Праведники обладают необходимо благой волей естественным образом, т.е. по природе, приверженной Богу и не желающей ничего иного, потому что они созерцают самого Бога в Его истине. Для простого же человека в силу ограниченности его знания исключительное желание блаженства, не связанное с Богом и реализованное во многих иных вещах, оказывается источником заблуждений.

Высшее благо есть цель необходимого стремления воли, но все частные блага, не будучи необходимыми благами, не могут, соответственно, двигать волю необходимым образом, поэтому здесь появляется нужда в свободном выборе. Свободный выбор предполагает размышление, завершающееся советом (consilium). Ум оценивает несколько вариантов действия, на которые воля должна ответить согласием (consensus), самодеятельно выбрав то, что для нее предпочтительней, т.е. выбор в конечном счете представляет собой акт воли (но интересен и следующий аргумент уже в пользу превосходства разума над волей - интеллект не оскверняется своим объектом: познавая зло, он не становится от этого злым, в то время как воля, желая зла, уже превращается в злую).

537

Интеллектуалистский характер этики Фомы, подчеркиваемый историками морали, заключается в том, что в ней именно знание Бога в Его истине может служить достаточным мотивом необходимо благой воли, что присуще одним блаженным праведникам. Тем самым задается идеальная модель моральности, в которой, как мы знаем, стерты многие существенные черты собственно морального сознания, в частности, возможность выбора. Несомненно, в ней сказывается свойственная как античной, так и христианской этике убежденность в неотвратимой привлекательности истины и добра: видящий истину не может не признать ее (в этом выражается естественная необходимость, основанная на интеллектуальной очевидности), а потому истина становится для души объектом волевого устремления - начинает нравиться ей (как Благо).

Следствием такого представления является взгляд на порок как на заблуждение. У Фомы, как мы видим, функция свободного выбора реализуется как раз в ситуации колебания, отсутствия достоверного знания, когнитивной неопределенности, определяемых греховным статусом человека ("гномическая" воля у св. Максима; у Августина - невежество ума и беспомощность воли). Но мы с таким же правом могли бы назвать интеллектуальной и этику протагониста Фомы Аквинского в моральной философии - Аристотеля, что существенно исказило бы ее смысл. Оба мыслителя согласны в том, что для обретения устойчивой благости эмпирической человеческой воле недостаточно одного знания-созерцания - ведь она в силу своих особых качеств может отказаться желать созерцания истины, что противоречило бы идее благой человеческой природы, но соответствовало бы реальному положению человека, движимого в своей моральной жизни не интеллектуальными интересами, а сложившимся эмпирическим складом (расположением) своей души (habitus), ставшим его "второй натурой" (habitus - латинская калька аристотелевского термина hexis).

Заблуждение - это только временное и подвижное состояние ума, и оно не может устойчиво определять превратную склонность души, т.е. стать пороком, так же как случайная правильность умственных действий еще не должна считаться добродетелью. В отличие от них "расположение" представляет собой как бы сгусток живого человеческого опыта, многократно повторявшегося и отложившегося в виде некоторой устойчивой духовной "сущности". Если следовать Аристотелю, что и делает Фома, и считать человеческую природу своеобразной материей, то расположение задает ей фиксированную, хотя и относительно подвижную, форму. Оно выражает определенное отношение субъекта к собственной природе. Расположение необходимо обретает ценностные качества: в соответствии с тем, насколько оно соответствует высшей цели человеческих стремлений,

538

оно может считаться благим или злым. Высшее благо служит абсолютным критерием различения тех или иных расположений души. Расположения - это свойства, согласно которым субъект расположен хорошо или плохо (Sum. theol. ia II ае 49, 2). Субъектом расположения является ум как средоточие всех человеческих возможностей (возможностный ум обладает необходимой для этого потенциальностью душевных определений). Ум складывается в определенную структуру, детерминирующую весь характер дальнейших отношений души к ее объектам и, что важнее всего, особенности ее реакции на обстоятельства, т.е. поведение человека.

Но не только интеллектуальные способности должны сложиться в некоторое устойчивое целое - в него включается и способность желания подобающей цели. Добро не только признается умом, но и нравится субъекту. Именно такой подход позволяет преодолеть парадоксы онтологии зла ("зло как ущерб бытия") и создает предпосылки для укоренения добра и зла в объективно-духовных сущностях. Добро становится добродетелью, т.е. благим складом души, зло - пороком, дурным складом. Моральные абсолюты антропологизируются, в то же время добро и зло не задаются изначально как врожденные свойства, а складываются в результате опыта (в этом случае принципиальное значение приобретает воспитание, создающее доброе расположение души - душевный навык).

Следовательно, добродетель есть расположение души, устойчиво располагающее нас к совершению добрых поступков, в свою очередь порок как склад души создает привычку к злым поступкам. А поскольку нравственная ценность действия соизмеряется с его приближенностью или удаленностью относительно высшей цели естественного стремления человеческого существа (от Блага), то добродетель можно будет определить как расположение, соответствующее природе, порок же - как несоответствующее, или, другими словами, всякий согласный с разумом акт будет считаться хорошим, несогласный - плохим. Благость поступка определяется как целью, ради которой он совершается - высшую оценку получает поступок, относимый к первопричине всякого блага, к Богу, - так и надлежащими обстоятельствами. Большое внимание Фома уделяет интенции поступка, направленности его на цель, - она в первую очередь и определяет его нравственное качество. Злая интенция неизбежно порождает злое деяние, а добрая интенция для полноты исполнения благого поступка требует и правильного подбора средств, без которых она недейственна. Но в любом случае благое намерение должно цениться высоко, а иногда и выше самого акта. "Поскольку человеческие дей-

539

ствия, как и природные вещи, подлежат божественному провидению, зло в человеческих поступках должно быть подчинено некоторому доброму завершению. Оно же самым подобающим образом достигается тем, что прегрешения караются. Так, справедливости, определяющейся равенством, подлежат превышения должной количественной меры. Человек же превышает свою количественную меру, когда предпочитает свою волю воле Божьей, удовлетворяя ее наперекор божественному порядку. Неравенство устраняется, когда человек считается претерпевающим нечто против своей воли, согласно порядку. Итак, человеческие прегрешения должны получать божественное наказание, а добрые деяния по той же причине должны получать награду" (Corn. Gent., III, 140).

§ 2. ТИПОЛОГИЯ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

В соответствии с "Никомаховой этикой" Аристотеля, Фома утверждает, что если бы человек был чистым духом или его тело было полностью ему подвластно, то ему достаточно было бы просто знать, что делать, чтобы действовать добродетельно, т.е. для нравственной жизни достаточно было бы интеллектуальных добродетелей. Но для нравственной жизни важны и особые расположения души, связанные со способностью желания (воли), направляющей к добру не только ум, но и всего человека в целом. Это - нравственные добродетели, можно сказать, "инстинкты" добра в душе. Две названные разновидности добродетелей не могут обойтись одна без другой: интеллектуальные добродетели, такие как интеллект, наука и мудрость, имеющие дело с первыми причинами, поскольку они не относятся к поступкам, могут существовать и без нравственных, но такая интеллектуальная добродетель, как рассудительность (prudentia), имеет прямое отношение к действенному осуществлению моральной цели - не просто правильно мыслить, но и жить, и жить достойно. Она участвует в ситуации выбора средств для достойного поведения, что требует разумной оценки обстоятельств.

Однако в силу несовершенства человеческой природы и наличия свободной воли субъект под влиянием вожделения может считать за благо то, что противоречит разуму. В этом случае разуму должны помочь нравственные расположения, ставшие второй природой человека, - они направят рассудительность в нужное русло. Следовательно, в человеческой жизни нравственные добродетели определяют желание подобающей цели (что должно делать), а рассудительность как интеллектуальная добродетель ("правильное основание действования") осуществляет выбор средств (как это сделать). Три остальные нравственные добродетели - справедливость, умеренность (воздержанность) и мужество (сила) направлены на умерение страстных начал.

540

Также в духе Аристотеля Фома определяет добродетель как некоторую середину в вещах, в действиях и в страстях, определяемую критерием разума. Среди страстей выделяются страсти вожделения (любовь и ненависть, удовольствие и печаль) и страсти гнева (надежда, страх, отвага, гнев). Страсть складывается из телесных и душевных аффектов в их единстве и является реакцией всего живого существа на значимые для него объекты. В страсти выражается желание, а наиболее общей формой осуществления желания оказывается любовь. Фома, как и Августин, видит в любви некое универсальное тяготение природы к подобному себе. В отличие от животных человеку, как разумному по природе своей существу, свойственна не только чувственная форма любви, но и любовь свободная, определенная разумом, - это умная любовь. Ее объектом в конечном счете является само благо, т.е. Бог (здесь можно увидеть прообраз будущей "интеллектуальной любви к Богу" у Б. Спинозы, которая тоже есть высшая страсть).

Томистская мораль далека от того аскетического образа, который традиционно сложился относительно средневекового мировоззрения. Мы уже говорили об оценке Фомой чувственных наслаждений: главное для него - разумная мера их реализации и соответствие их естественным началам в человеке. Можно с определенными ограничениями говорить даже о гедонизме томистского религиозно-нравственного идеала, и не только его одного, ведь достижение высшей цели человеческих стремлений - соединение с Богом, созерцание Бога, обожение - описывается у Фомы, как и в "Ареопагитиках", и в духовных гимнах Симеона Нового Богослова, в терминах любовного наслаждения, духовного "экстаза" ("рабочий термин" мистической теологии!). Сублимированное чувственное начало прорывается в них в формах, зачастую не уступающих образам сближения с "Небесным Женихом" в экстатических видениях св. Терезы. У Симеона можно обнаружить и близкий платонизму мотив "духовного опьянения", контрастирующий с аскетическим идеалом духовного "трезве-ния". Пуританская моралистика ничего подобного не допускает. Великий Данте, говоривший о любви, которая "движет Солнце и светила", как известно, находился в орбите влияния философии Фомы.

541

Человеческая жизнь в широком смысле регулируется определенными внешними нормами - законами, которые представляют собой правила, предписывающие или запрещающие некоторые действия. Для Фомы Аквинского закон есть в первую очередь выражение разума, т.е. обязательство, основанное на требованиях разума. Высшей целью закона является достижение счастья. В этом смысле томистскую мораль можно отнести к числу эвдемонистических, но само счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему (обожение в любви к Богу).

Фома различает два вида законов - вечный закон, которым Бог создал все сущее и управляет им, и человеческий. Вечный закон можно определить как естественный. Его предписания - делать добро и избегать зла, сохранять свое существование, продолжать себя в потомстве (по этой причине Фома отвергает гомосексуализм), не вредить людям и избегать невежества. Этот закон является общим для всех людей, он как бы вписан в сердце каждого. Человеческие же законы определяют жизнь человеческого сообщества во всем его многообразии. Следование божественному закону и отклонение от него предполагают награды и взыскания (наказания), причем Фома мыслит осуществление справедливого воздаяния для человека по аналогии с естественными вещами. Человек отличается от них только тем, что его действия совершаются произвольно: как в природных вещах при сохранении ими должного порядка следует сохранение и благо, а при отступлении от него - разрушение и зло, так и у человека - "если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо - но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание" (Cont. gent. III, 140). Хотя эти законы и благодатны, в -представлении о моральном воздаянии Фома, в отличие от Августина, выдвигает на передний план почти натуралистическую юрисдикцию легитимных отношений, оттесняющую божественное своеволие.

По мнению Фомы, четыре традиционные кардинальные добродетели, о которых шла речь, были присущи и язычникам, но семена этих добродетелей, которые развивались в результате упражнений, были заложены в их души Богом. К четырем традиционным добродетелям Фома присоединяет прежде всего добродетель религии. Религия есть поклонение высшему существу, воздаяние Богу должного только Ему почитания (своеобразная справедливость по отношению к сверхъестественному объекту) - она высшая из нравственных добродетелей, обращающая человека к Богу. Но существуют и специфически теологические добродетели - они не могут быть обретены самим человеком, а являются благодатными дарами Божьими. Это

542

вера, надежда и любовь. Религиозные добродетели отличаются от естественных еще и тем, что они выходят за пределы человеческого разума. Таким образом, всего в системе Фомы Аквинского выделяется три разряда добродетелей: интеллектуальные, нравственные и теологические (Sum. theol. II а II ае 62, 2). Принципиальное различие между естественными и теологическими добродетелями определяется их возможностями - первые делают человека благим всегда в каком-то отношении, вторые - причастным к совершенному благу, т.е. совершенным по его природе. А совершает это только любовь (caritas), правильной интенцией направляющая человека к Богу и соединяющая с Ним. В этом разделе моральной философии Фомы Аквинского реализуется завет Августина - без правильной любви даже добродетели язычников представляются пороками.

Вот как оценивает возможность соотнесения светских и религиозных элементов морали крупнейший современный томист (последователь философии Фомы Аквинского), историк средневековой философии Этьен Жильсон. "Среди томистов - защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно "совершать дела любви", не имея любви. Во-вторых, требовать от человека добродетелей во имя одной лишь морали - значит навязывать ему обязательства, лишенные основания" [1].

1 Жильсон Этъен. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Избранное. М.; СПб., 1999. Т. 1. С. 461.

Глава VI
ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ИОАННА ДУНСА СКОТА И УИЛЬЯМА ОККАМА

Замечательный схоластический философ, член францисканского ордена, Иоанн Дуне Скот, прозванный "Тонким Доктором" ("doctor subtilis") за чрезвычайную изощренность своей мысли, разработал оригинальную версию философии воли. Она представлена прежде всего в его неоконченном произведении, составленном на основе лекций, прочитанных в Оксфорде и Париже, - "Ordinatio", и в своде вопросов, выносимых на свободное обсуждение, - "Quaestiones quodlibetales".

Дуне Скот рассматривает соотношение воли и интеллекта в божественной природе, поскольку они являются моделирующими и для человеческого существа. Бог обладает бесконечным интеллектом и бесконечной волей, в их единстве составляющими саму сущность Бога. Интеллект представляет совершенное и истинное познание всего идеально возможного - как настоящего, так и будущего, он не только интуитивно созерцает божественную сущность, но и творит бесконечный мир идей в божественном уме. Правда, интеллект естественно ограничен законами логической необходимости (он не может мыслить-творить абсурд). Воля, которая также входит в сущность Бога, выражает отношение Бога к творению, поскольку Он творит мир своим изволением (бытие самого Бога от Его воли не зависит).

Вот как определяет соотношение между божественным интеллектом и волей сам Дуне Скот: "Божественный разум но необходимости своей природы является созерцательным, и в этом он формально несвободен, пусть даже это [познание] и угодно воле. Ведь Бог есть необходимо знающий, однако он есть знающий не благодаря собственно воле, равно, как по необходимости [своей природы], а не по Своей воле Он есть Бог. Поэтому, когда ты утверждаешь, что если воля не может не хотеть, чтобы разум познавал, то она не является вполне свободной, - этот вывод неверен, ибо ее свобода не есть свобода к внутреннему (которое как бы предшествует ее действию), но свобода ее есть свобода в отношении делаемого, а поэтому необходимо считать первой детерминацией в воле детерминацию в отношении делаемого; но это было бы не так, если бы волю предопреде-

544

лял разум. Более того, в таком случае собственно свобода (а не что-то контингентное) и не могла бы быть сохранена в воле по отношению к делаемому, ибо разум неизбежно предопределял бы волю силой простой природной необходимости, и воля необходимо сообразовывалась бы с разумом" [1].

1 Блаженный Иоанн Дунc Скот. Избранное / Сост. и общая редакция Г.Г. Майорова. М., 2001. С. 445.


Из множества возможных версий бытия, представляемых разумом, воля выбирает ту, которая ей более предпочтительна. Вот здесь и открывается вся проблемная сфера волюнтативной метафизики Дунса Скота. Что побуждает волю выбрать именно этот вариант творения, а не другой? Где основание ее предпочтения? Прежде всего заметим, что Божья воля свободно творит, а не рождает мир: в соответствии с догматикой мир не единосущен Богу, рождается только Сын, иначе творение было бы обусловлено естественной необходимостью, как это свойственно рождению. Мир творится не необходимым образом - Дунc Скот употребляет здесь понятие "контингентности" (не необходимости). Воля есть причина контингентная, т.е. не имеющая под собой никакого иного основания, кроме самой себя, это как бы causa sui - ведь выше Бога нет иных причин творения (быть причиной самого себя - значит не иметь никаких причин). Получается, что творящая божественная воля укоренена в самой себе, являясь в то же время последней причиной всего сущего - еще Августин предостерегал от поисков причин самого божественного воления. Дунc Скот утверждает, что божественная воля не зависит в своем выборе даже от разума: "та воля, воление которой беспричинно, тоже является беспричинной" (Ibid. II, 4, 41). Это абсолютно суверенная воля. Тогда и мир в своем существовании будет определен не необходимым образом, как и любая тварь. И еще - единственным мотивом, подвигающим божественную волю к творению именно этого, а не иного мира, оказывается любовь - воля творит то, что ей нравится, чего она желает, никому не отдавая в этом отчет, даже самой себе (это чистая спонтанность - тот самый неутилитарный мотив творения, о котором уже шла речь). Любовь выражает саму сущность воли - ее свободу и своеволие. Кроме того, можно говорить и об автономии божественной воли, ее самозаконодательном характере, поскольку законом бытия становится ее суверенный выбор. Благо - это то, что выбрала божественная воля, но это не значит, что она выбирает благо, - ведь вне нее нет блага (она выражает саму сущность Бога).

545

Из этой версии творения мы можем эксплицировать не только идею вторичности блага и его производности от самой божественной воли, но и неисповедимость "путей Господних" относительно мира (разум признает продукт деятельности воли задним числом, что позволяет говорить о подлинном творчестве: Бог обнаруживает, что сотворенный Его волей мир хорош, уже после акта творения).

Здесь мы затрагиваем более фундаментальную проблему, касающуюся самого характера творения в христианской доктрине. В отличие от античной метафизики, по существу сводившей творение к созерцанию (у Плотина "творить - значит наполнять все созерцаниями"), христианское учение может быть охарактеризовано как метафизика воли, поскольку в нем воля предстает как особое начало, отличное от интеллектуальной интуиции, даже если это божественная интуиция (в этом смысле позицию Спинозы, отождествлявшего волю с разумом, можно считать языческой). О новом понимании функции воли говорит и различение статуса сущности и существования в теологии Фомы Аквинского - сущность (идеи вещей в божественном уме) не может естественно-непроизвольно претвориться в существование (получить бытие, стать творением) без акта воли (трактат "О сущем и сущности"). Только воля сообщает идее реальное существование. Тот же мотив, правда, в совсем ином контексте, прослеживается и в противопоставлении божественной природы и энергии (природы и воли) в учении Григория Паламы, ставшем с XIV в. чуть ли не официальной доктриной православия (здесь воля не входит в божественную природу, но необходимо участвует в творении мира).

Существенные свойства божественной воли и интеллекта переходят и к человеку - позже Р. Декарт, тоже приверженец августиновской традиции, скажет, что человеческая воля, бесконечно уступающая божественной в своем реальном могуществе, тем не менее формально равна ей в том, что способна принять или отвергнуть все, что захочет. Дунc Скот в концепции человеческой воли прибегает к уже известному нам различению в воле двух способностей. Первая выражает некоторую внутреннюю необходимость, обусловленную естественным стремлением (appetitus naturalis) воли к блаженству: "воля необходимо и неизменно всеми силами стремится к блаженству, и что касается необходимости, это ясно, ибо если устранить эту наклонность, устранится и сама ее природа". В нем находит свое выражение исконное совершенство воли как воли доброй, не затронутой грехом. И эта свобода, как мы видим, совместима с необходимостью, но не с принуждением - ничто не может заставить волю делать то, что она не желает, т.е. чего не желает ее природа. Поэтому Дуне Скот

546

присоединяется к тому определению свободы, которое дал Ансельм Кентерберийский - "сохранение праведности воли ради самой праведности". Вторая же способность воли может быть охарактеризована как "свободное стремление, сопряженное с разумом" - это то, что мы называли "свободным выбором". В нем воля выступает в чистой самодетерминации, принадлежит самой себе и сама себя определяет. Здесь воля властвует над разумом. Но опять же в духе христианской традиции в этой возможности выбирать между двумя противоположностями (libertas oppositionis - заметим, что по Сартру эта возможность избирающей воли в свою очередь становится для нее необходимостью) Тонкий Доктор видит некоторое "несовершенство", выражающее "пассивную потенциальность воли и ее изменчивость" - например, в противоположность ей, Бог в выборе не нуждается. Свободно избирающая воля способна и грешить, а "абсолютно совершенная воля" лишена этого качества. Соответственно, Дунс Скот различает благое действие и греховное умаление. Но это возможно только потому, что сама по себе свободная воля является некоторым "субстратом", данной от Бога позитивной способностью, которая, однако, или действенна (праведна), или умалительна (порочна).

Указанная способность есть отличительный признак воли, т.е. Дунс Скот считает, что ничто, из которого сотворено все сущее, не может рассматриваться как непосредственная причина злого акта воли. Задолго до Канта он утверждает: "чтобы сохранить свободу человека", надо найти другую причину воления, нежели разум, поскольку "разум движим объектом в силу природной необходимости, воля же движет себя свободно" (Ibid. V, 2, 8). То есть разум подчинен предметной логике, неопровержимости истины, а воля может все это отвергнуть - она может отвернуться даже от блага (несовершенная воля). Великий схоласт настаивает на том, что грех может заключаться только в формально злом акте воле, для которого все последующее - мысль, слово и дело - есть только материя, а потому вменяется в вину только волевая интенция. Кроме того, только волевой акт находится во власти делающего (стоическая идея, перешедшая и к Августину). Воля властвует над склонностями, над разумом и над самой собой, поэтому "нравственное расположение" (habitus mor-alis) находится только в ведении воли.

Классификация добродетелей (наряду с "virtus" - добродетелью Дунс Скот говорит о "bonitas" - благости) также подчиняется названному различению естественных стремлений воли и свободного выбора: существует естественная благость и собственно нравственная благость. Нравственная благость включает в себя: действия, со-

547

вершенные по отношению к подобающему объекту (подать милостыню); затем те же действия воли, но совершенные с учетом всех обстоятельств, диктуемых здравым рассудком (подать именно нищему, который нуждается в ней), и, наконец, третьи, действия совершенные из чувства любви к Богу, а не просто из естественного милосердия, - именно последние обнаруживают благодать и заслуживают награды. Как мы видим, Дунс Скот различает теологическую мотивацию нравственного действия и собственно моральную, но только первое он считает "благостью" (например, непокаявшийся грешник, подающий милостыню по естественному милосердию, не может быть относим к благим людям). Поскольку благость волевого действия должна совершаться с учетом множества обстоятельств, одна цель еще не обеспечивает его полной моральности, а требуется еще "завершенное предписание здравого рассудка".

Различаются три вида актов воли: благие, злые и безразличные. Безусловно благим является любое действие, если оно делается из любви к Богу (это высший критерий нравственного действия), безусловно злым - совершаемый из ненависти к Богу, остальные деяния являются как бы "средними", безразличными: в них не заключается должная мотивация, но нет и той "неупорядоченности", которая делала бы их греховными, "ведь человек не обязывается всегда актуально относить свои действия к Богу". Тогда получается, что для Дунса Скота упомянутый им грешник совершает действие не безнравственное, но морально безразличное. Соответственно, среди злых поступков одни просто представляют собой лишенность блага, т.е. они упраздняют саму благость, другие же противоречат благу. Зло в смысле лишенности (privative) может быть действием, совершаемым относительно подобающего объекта, но без должной упорядоченности (без правильной мотивации, или просто по склонности) - его также можно отнести к морально безразличному. Стать действительно злым поступок может, только если он противоположен (соп-trarie) благу, т.е. мотивирован целью недостойной, например, подать милостыню из тщеславия. В нем уже есть нечто сверх простой лишенности, т.е. неподобающая мотивация (Ibid. V, 7).

Интересны рассуждения Дунса Скота о заповедях Декалога Моисеева. Может ли Бог своей волей отменить установленные им самим заповеди? Необходимо различать те заповеди, которые выражают природу естественного закона, т.е. такого, чьи положения имеют необходимую силу не только для людей, но и для самого Бога (даже Бог не может освободить человека от следования им, например, требовать ненависти к Себе), и те которые относятся к божественному поло-

548

жителъному праву, нарушение которых к противоречиям не приводит. К первым относятся только две главные заповеди - не почитать чужих богов и не упоминать имя Божие всуе, примыкает к ним также заповедь любви к ближнему. Все остальные не являются безусловно необходимыми практическими принципами, хотя и выводятся из первых двух, поэтому могут быть отменяемы Богом в зависимости от определенных обстоятельств, - они не содержат условий, необходимо приближающих к высшей цели (Богу) или отвращающих от нее (например, заповедь "Не убий!" была отменена Богом в случае с жертвоприношением Авраама). Заповеди Декалога оказываются неравноценными по своему смыслу - утверждение двух абсолютных законов может уживаться с отрицанием других: "Для меня возможно желать, чтобы ближний любил Бога, и однако не желать ему телесной жизни и верности супруги [1]" (Ibid. V, 8). И самое поразительное - из заповеди любви к ближнему не следует, что его нельзя убивать, ибо, как говорит Дунс Скот, этот запрет касается лишь его личного блага. Здесь отчетливо обнаруживается, что благочестие (отношение к Богу) представляет абсолютную морально-религиозную норму средневекового сознания (максиму категорическую), нравственность же как отношение к человеку - норму, всегда условную (максиму гипотетическую).

Многие важнейшие этические идеи Дунса Скота развивал другой крупнейший представитель францисканского ордена Уильям Оккам. Его деятельность как богослова, философа и моралиста приходится на десятилетия, последовавшие за фактом осуждения парижским епископом Этьеном Тампье в 1277 г. тех философских учений, которые несли в себе ярко выраженные рациональные элементы, привнесенные в них античной и арабской философией. Интересно, что в список осужденных университетских преподавателей попал и Фома Аквинский. Видимо, бросались в глаза моменты влияния интеллектуального наследия Аристотеля на его этику и богословие. В противовес подобного рода "интеллектуализму" в философии и теологии и, что особенно важно, в этике начала формироваться традиция так называемой "волюнтативной теологии" или "теологии воли", в которой идея индетерминизма и всемогущества божественной воли стала определяющей. В этом смысле весьма значимым был пример Дунса Скота.

Уильям Оккам в своем учении опирался прежде всего на первые слова Символа Веры "Верую во Бога-Отца всемогущего". С его точки зрения вещи, как контингентные реальности существуют не необходимым образом, но их бытие зависит от божественной воли. Харак-

549

терно, однако, что как и у Дунса Скота, всесильная божественная воля для Уильяма Оккама все-таки имеет существенное естественное ограничение логического порядка: "божественному могуществу следует приписать все, что не заключает очевидного противоречия" [1]. В данном случае речь идет о возможности интуитивного познания Богом несуществующих объектов.

1 Оккам Уильям. Избранное. М., 2002. С. 103.


Следовательно, у обоих францисканских мыслителей мы имеем дело с некоторым приоритетом воли перед разумом, однако примат воли при этом умеряется значимой рациональной посылкой - логическим законом. Хотя такая неожиданная гипертрофия рациональности (недопустимость противоречия в творении, нежелание принимать абсурд) сама приходит в противоречие с торжеством абсурда в учении апологета Тертуллиана, прямо заявлявшего: "Верю, потому что абсурдно".

Интересным является также дополнительное ограничение божественного всемогущества: различение двух божественных потенций - абсолютной и упорядоченной. Первая позволяет Богу делать все, что не заключает в себе противоречия (заметим, что в этом случае Оккам отрицает положения Дунса Скота, утверждая, что Бог мог бы повелеть человеку не любить Его или даже ненавидеть). Вторая упорядоченная потенция допускает, что моральные предписания зависят не только от произвольного выбора Бога, но соизмеряются для человека с "правильным разумением". Это уже создает некоторый естественный порядок моральных отношений в человеческом обществе.

ЛИТЕРАТУРА

Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1995.
Августин Исповедь. М., 1991.
Августин. Творения: В 4 т. СПб., 2000.
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
Ансельм Кентерберийский. Соч. М, 1995.
Антология мировой философии: В 4. М., 1969. Т. 1-2.
Апокрифы древних христиан. М., 1989.
Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.
Бахтин ММ. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. Библия.
Болотов В.В. Соч. М, 1999. Т. 1. 2000. Т. 2.
Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.
Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998.
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1990.
Булгаков С.Н. Агнец Божий. М., 2000.
Бычков В.В. Эстетика поздней античности. II-III века. М., 1981.
Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972.
Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.
Добротолюбие: В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.
Донини А. У истоков христианства. (От зарождения до Юстиниана) М., 1979.
Жильсон Э. Избранное: томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 1999.
История философии. Запад - Россия - Восток: В 4 кн. М., 2000. Кн. 2.
Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994.
Кефалайа ("Главы"). Коптский манихейский трактат. М., 1998.
Киприан Архимандрит. Патрология I. Париж; М., 1996.
Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.
Кремона Карло. Августин из Гиппона. М., 1995.
Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992.
Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
Майоров Г.Г. Философия эпохи патристики. М., 2001.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
Мифы народов мира: В 2 т. М., 1992. Т. 2 (ст. "Павел").
Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998.
Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000.
Посное М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054). Киев, 1991.
Праги. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.
Св. Бернар Клервоский. О благодати и свободе воли: Средние века. М., 1982. Вып. 45.
Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996.
Св. Иоанн Домаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895.
Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 1-2.
Теста Бенедетто. О таинствах церкви. М., 2000.
Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.
Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего Средневековья. М., 1989.
Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000.
Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960-1970.
Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992.
Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992.
Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998.
Фома Аквинский. Соч. М., 2002.
Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный, 2000.
Фома Аквинский. Сумма теологии I-П. Вопрос 18 // Вопросы философии. 1997. № 9.
Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998.
Хосроев А.Л. Александрийское христианство. М., 1991.
Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.
Gihon E. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 1949.
H.Urs хюп Balthasar. Kosmische Liturgie. Freiburg im Breisgau. 1941.
Patrologiae Cursus Completus. Ace. J.P. Migne. Series latina. Series graeca.