Арон Р. Введение в философию истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел II. Человеческое становление и историческое понимание

Часть первая. От индивида к истории

Вступление. Понимание и значение

Отныне мы будем брать термин «история» в узком смысле, т.е. в том смысле, который мы только что определили: то в его объективном значении, то в субъективном (невозможно, действительно, избежать этой, если можно так выразиться, хорошо обоснованной двузначности, поскольку познание неотделимо от становления). Наука о человеческом прошлом пользуется той привилегией, которая принадлежит только ей, она связана с живыми существами, которые мыслили и жизнь или образ действий которых хочет переосмыслить. Но есть основание для различения понимания, стремящегося к раскрытию внутренней связи с действительностью, и объяснения органического или неорганического мира. Мы понимаем законы Кеплера, но мы объясняем природу. Человек понимает самого себя и понимает то, что он сотворил.

Таково фундаментальное различие между двумя типами знания, которое мы бы предложили. Впрочем, мы его не будем использовать, для нас будет важно только различие между пониманием (уловить интелли-гибельность объективно данного) и каузальностью (установление причинных правил в соответствии с регулярностью последовательностей).

В этом вступлении мы хотели бы вспомнить другие дефиниции, которые давались термину «понимание» (переведенное с немецкого Verstehen) для уточнения понимания, на котором мы остановимся, а также для того, чтобы, в той мере, в какой это возможно, развеять двусмысленности.

Рассматриваемая как новая психология, теория Verstehen (понимания) может быть связана с именами, Дильтея, Ясперса, Фрейда и даже Шпрангера. И в соответствии с изучением либо одного, либо другого автора основная идея меняется.

Дильтей сформулировал противопоставление, которое стало классическим в Германии: «Мы объясняем природу, но мы понимаем человека». Структура внутренне присуща психическим феноменам, и мы можем ее только выделить. Наоборот, мы реконструируем физические феномены исходя'из элементов, состав которых происходит из психической совокупности. Реальность здесь имеет целостный, а там атомистический характер.

Концепция Ясперса имеет совсем другой источник. Чтобы систематизировать очень разные результаты психологии и психопатологии, Ясперс предложил отделить полностью понимание («понимающие» связи)

248

от каузальности (каузальные связи). Что слабый ненавидит сильного, что бедный завидует богатому, что обиженный не ценит высшие ценности, — все это со всей ясностью мы понимаем сразу без ссылок на правило или закон. Напротив, мы констатируем в соответствии с порядком последовательности, что сифилис вызывает общий паралич, но мы этого не понимаем.

Во фрейдизме тоже увидели применение метода понимания, потому что психоанализ интерпретирует бессознательную рациональность поведений, имеющих внешне механический или случайный характер, рациональность, и это верно, подвешена на иррациональных комплексах, но которая тем не менее, как всякая выразительная мысль, непосредственно понятна психологу.

Наконец, Шпрангер тоже ссылается на слово «понимание», но в данном случае речь идет, если можно так выразиться, о спиритуалистской психологии, которая больше касается объективного духа, в котором участвует сознание, чем фактов сознания. Таким образом, он старается исследовать различия миров ценностей и идей, в которых живут люди.

Этот последний метод едва ли принадлежит психологии, он нас ведет к другому источнику теории понимания. Уже у Дильтея, особенно в конце его жизни, понимание обозначает действие, с помощью которого мы переходим от знака к обозначаемой вещи, от выражения к сознанию, которое себя выразило в том, что сделало решительный шаг, стало условием наук и связей людей, ибо каждый, замкнутый в самом себе, открывается другому только через посредство своих деяний (в самом широком смысле слова).

В самом общем виде понимание обозначает формы (или одну из форм) познания другого. Стремятся к его определению для того, чтобы обосновать логику гуманитарных наук или, как говорят по-немецки, наук о духе.

Очевидно, что это разнообразие мнений не обходится без умножения сомнений и путаницы, тем более что каждая из этих концепций содержит трудности. Как определить структуру, о которой говорит Диль-тей? Охватывает ли она всю психическую жизнь или за ее пределами существуют продолжения, имеющие естественный характер неинтеллигибельных фактов? Как охарактеризовать «понимающие» связи, о которых говорит Ясперс? До каких пределов они простираются? Является ли это действием тела на душу (или обратным действием), которое, собственно говоря, непонятно? Если мы не понимаем связь «сифилис — общий паралич», то не потому ли, что не знаем механизма передачи или закона, из которого можно было бы вывести это предложение, не потому ли, что эта связь в сущности непонятна? Не пришли ли мы к противопоставлению понимания опосредованного пониманию непосредственному или еще к противопоставлению построению обнаружения?

Наоборот, когда рассматривают познание другого, то появляются иные вопросы. Можно ли уловить непосредственно жизненный опыт Другого? Проходит ли через дух неизбежная эстафета связи между индивидами? Удается ли разделить состояния души или только их воссоздать? и т.д. Будет легко, но бесполезно продолжать список этих вопросов.

249

Пока же следует произвольно установить определение, но не решать проблемы.

Можно было бы зарезервировать за термином «понимание» значение одной из форм познания другого (мы к этому вопросу вернемся позже), но мы предпочтем выбрать самое широкое значение. Понимание обозначает такое знание о жизни и людских творениях, которое существует так долго, что этим они понятны без установления каузальных регулярностей. Но вопрос в том, как охарактеризовать эту понятность? Дильтей настаивал на связи части с целым, Ясперс — на связи средства и цели (рациональное действие было для него типом «понимающего» поведения), другие настаивали на связи знака и обозначаемых вещей или выражения и чувства. Как выбрать или (это одно и то же) как определить понятие смысла, являющегося коррелятом понимания (которое всегда связано с тем, чтобы уловить смысл).

Мы берем это слово также в самом широком значении: всякое мысленное содержание, всякий объект интенциональности, с нашей точки зрения, будет иметь значение. Ни цель, ни ценность, ни целостность не смешиваются со значением как понятием, стоящим над всеми совокупностями, над всеми связями, в которых проявляется дух. Мы говорим о понимании, когда сознание выявляет такое значение, которое, будучи имманентным действительности, было или могло быть мыслимо теми, кто его пережил или осуществил.

Теория понимания, видимо, выйдет за рамки этой работы, поскольку она должна служить введением к гуманитарным наукам, в частности к психологии и истории. С другой стороны, нам трудно отделить исследование исторического понимания, являющегося его самой близкой и вместе с тем самой сложной формой.

Мир историка есть мир нашей повседневной жизни в своей непосредственной целостности. Области, которые науки выкраивают и отделяют друг от друга, представляют собой некое единство в наивном сознании. Но наивность вовсе не ведет к упрощению. Все частные понимания принимают участие в истории, поскольку ее объект есть становление, в котором и через которое рождаются духовные миры. Наука изучает разом эти миры и становление, которое является их началом, а может быть, даже единством.

Не охватывая в целом проблему, мы в первой части затронем принципы всякого понимания и всякого значения, а именно: жизненный опыт и рефлексию. В следующих двух частях мы изложим логику понимания; выделив две главные проблемы нашего исследования: исходя из плюралистичности систем интерпретации, мы будем искать возможность универсально пригодного статического понимания; затем мы изучим воссоздание исторических движений. Короче, в поисках истины мы будем идти в двух направлениях — в направлении фрагмента и в направлении целого, ибо целостность по своему определению совпадает с самой исторической эволюцией.

Часть первая. От индивида к истории

Вступление

Мы только что обозначили центральную тему этой части: описать, как сознание понимает себя, чтобы уточнить связи пережитого опыта и значения, возрождения и реконструкции, участия* и знания. В то же время мы постараемся определить место исторического познания среди различных аспектов познания человеком самого себя.

Не будет ни невозможно, ни неестественно сразу добиться этой двойной цели. В самом деле, для измерения расстояния от пережитого опыта к мысли нормально анализировать последовательно рефлексию о самом себе отдельного сознания и постижение психологического состояния внешним наблюдателем. С другой стороны, чтобы выделить как намерение историка, так и структуру объекта, нужно рассмотреть историческое познание как продолжение самопознания и познания другого. Историк является одновременно и очевидцем, и активным участником, он ищет в прошлом самого себя и другого. Наконец, присутствующий во мне объективный дух создает сообщность, которая позволяет мне общаться с другими, он также определяет коллективную реальность, становление которой интересует историка. Именно в заключение этих трех исследований, ориентированных к этому термину и ограниченных им (§ 1-3), появятся значение и характер исторического познания (§ 4).

§ 1. Самопознание

Каждый является для себя одновременно самым близким и самым загадочным существом. Другой, может быть, знает лучше, чем я, намерения моего поведения, мои привычки, мой характер. И тем не менее каждый возмущается, когда утверждают это вполне возможное превосходство очевидца над участником действия (по крайней мере, если это превосходство не сводят к превосходству беспристрастного наблюдателя над заинтересованным). Ибо, прежде всего, мы сами себя не знаем, мы есть как таковые. Мы сознаем каждое мгновение нашего душевного состояния, и мы обязаны углублять и выяснять это сознание. Рефлексия духа над самим собой повторяется до бесконечности и свидетельствует о суверенной мощи. Впрочем, мы не нуждаемся в рефлексии: то, чем мы являемся, — это глобальная интуиция, порожденная многочисленными ощущениями, и она нас каждую секунду обнаруживает. Мы являемся для самих себя «этим» несравненным монстром, предпочитаемым всему»1, а не этим интеллектуальным образом, представляющим совокупность настроений или действий, созданным другими, которые нам его присылаю! как иллюзорное отражение нашего бытия.

251

Самопознание есть такой тип познания, который является одновременно самым бесспорным и самым трудным для мысли, ибо оно нам предписывает факт единства субъекта и объекта. Отсюда следует, что благодаря бесконечной диалектике всякое самопознание является частью своего объекта, который оно неизбежно трансформирует, потому что этот самопознающий объект уже больше не является тем, чем был до осознания. Наконец, цель, которую преследует самопознание, вопреки видимости, не определена. Означает ли самопознание то, что нужно стать историком своего прошлого, психологом своего характера, психоаналитиком своего бессознательного? Или, наоборот, открывать свои возможности, выбирать свои желания, совпадать со своим идеалом?

Последующий анализ не предполагает исчерпать ни одну из указанных проблем. Он только должен расставить по своим местам различные формы, которые принимает самопознание, и таким образом уточнить связи мыслимого с пережитым, моего «я» с другими «я», и определить место ретроспекции и истории в движении, через которое индивид, признавая людской мир, учится самопознанию.

Самосознание, как и его объект, имеет прежде всего мгновенный характер, оно сопровождает каждый фрагмент нашего времени. Не потому, что мы все время отделены от самих себя. Во время действия каждый вступает в мир таким образом, что больше не остается места для самопознающего повтора. Однако даже когда мы поглощены действительностью, полностью не исчезаем в ней и, по меньшей мере, предчувствуем возможность вновь стать самими собой. Ибо если факт осознания есть данное психологического порядка, если сознание есть вместе с тем осознание чего-то и осознание самого себя, то действие сознания, которое берется за объект, может быть понято только через потребности существования. И от него требуется скорее эффективность, чем истина. Когда я стремлюсь различать движения, которые я совершил, то я хочу их поправить, а не познать. Мгновенное самосознание есть мгновение контроля. Поэтому неважно, является ли оно обязательно современником своего объекта или представляет собой в нем непосредственное схватывание. Неважно, ограничивается ли оно чистым созерцанием или устремлено к предчуствоваемому или желаемому будущему, обогащающему настоящее. Это самопознание есть уединенное познание, в основе которого лежит жизнь и практическое испытание.

И тем не менее оно является общим источником как научного познания, так и духовного познания человеком самого себя. В самом деле, мы можем эту рефлексию свободно направлять. По нашему желанию внимательный взгляд концентрируется и отрешается, выбирает и отделяет. Самоанализ, находящийся на службе у психологии, был бы такой рефлексией, которая, вместо того чтобы фиксироваться на той или иной особенности нашего опыта, имела бы в виду психические процессы. Феноменология была бы способом выражения этой рефлексии для полного исследования человека и мира, ибо в трансцендентальном ego2, отделенном epoche5 от всякого другого существования, сущности по-прежне-

252

му присутствуют. И единый мир был бы постигнут в основе своей организации.

Итак, кажется, что наша тема бесконечно расширяется: не является ли самопознание, в соответствии со словами Сократа, Августина Блаженного или Гуссерля, программой всякой философии? Итак, условимся уточнить, что в данном случае нас интересует только такое познание, которое касается меня самого. Познание трансцендентального «Я» может быть рассмотрено только в той мере, в какой оно является условием no-знания каждым своей индивидуальности.

Возможно ли ограничиться мгновенным самосознанием? Нельзя ли сказать, что абсолютная искренность в крайнем случае будет непрерывно обновляемым совпадением бытия с самим собой, абсолютным уважением наивных впечатлений? Знать по-настоящему себя — не означает ли выдумывать и поддерживать иллюзию того, что самому себе чуждо и что, не меняясь, открывают в себе. Этот идеал пассивной искренности не приемлем, несмотря на ее искусственную привлекательность. Он не осуществим, поскольку портит и искажает данные человеческого существования под видом их уважения. Такая искренность, как и ее объект, носила бы нестабильный характер. Как провести различие между тем, что поверхностно, и тем, что глубоко, между ошибочными мыслями и укоренившимися побуждениями? Эта искренность не сможет различить чувства, которые испытывают, и чувства, которые только представляют себе, что испытывают. Таким образом, она может попытаться увековечить все пережитое и сконструировать «я» под предлогом ничего не конструировать. Ибо волей-неволей всегда, по крайней мере частично, самоопределяются через представление, благодаря которому становятся самими собой. Если подчиниться такому настроению, то можно было бы создавать себя посредством такого подчинения, но вместо того чтобы создавать себя как нечто единое, были бы вынуждены заниматься постоянными повторениями или согласились бы с ними, поскольку становление означало бы высшую ценность.

Единство бытия было возможно и, может быть, оно было источником силы до тех пор, пока осознание не привнесло разделение и сразу же сомнение. Но ни индивид, ни вид не идут дальше этого сознания. Индивид, отказывающийся от ясности осознания, также далек от подлинной наивности, как народ, отвергающий историю, далек от примитивной простоты.

И кроме того, мы никогда не достигнем этого совпадения. Духовное самопознание представляет собой в меньшей степени узнавание пережитого, Являющегося современником внутреннего течения, чем согласие post eventum4 с памятью о том, что было. Чтобы представить себе пассивную искренность как идеал, нужно допустить: с одной стороны, возможность ретроспективно познавать себя с точностью зеркального отражения; с другой стороны, долг и способность сделать неэффективным это познание таким образом, чтобы жизнь продолжала эволюционировать в соответствии со ; своим законом, который индифферентен к коллективным предрассудкам и разумным императивам. Но как выяснить прошлое моего «я» без учета его сознательных предпочтений, без влияния на свое будущее'?

253

Для описания познания одного из моментов нашей предыдущей жизни мы должны абстрагироваться от чистой памяти (Бергсон) или во всяком случае от непроизвольной памяти (Пруст). Если по чьей-либо милости фрагмент прошлого полностью был бы перенесен в наше настоящее сознание, то это чудо возвращения сделало бы бесполезным познание в собственном смысле слова. Снова мы были бы тем же «я», каким были. Мы будем также абстрагироваться от непосредственной памяти, которая продолжает текущее мгновение и которая проникает в нынешнее впечатление. Мы рассмотрим типичный случай. Будучи собственным историком, обречен ли я, как в случае с изучением прошлого других, размышлять о пережитом опыте?

В 1930 г. я принял решение изучить марксизм, чтобы подвергнуть философской ревизии мои политические идеи. Но я чувствую, что не в состоянии восстановить психологическую атмосферу этой эпохи моей жизни: неуверенность в функции философии, желание найти объект рефлексии, который был бы не слишком далек от личных и живых интересов, и т.д. Но все эти сведения абстрактны и выражают в концептуальных терминах состояние души, которое я вызываю и которое я вспоминаю. Мысль моя фиксируется на пережитом опыте, но состояние сознания «память решения» отлично от состояния сознания «решение». Если бы даже сегодня я мыслил, как семь лет назад, необходимость ревизовать марксизм, если бы даже интенциональный объект моего настоящего сознания был идентичен такому же объекту, который я имел в виду тогда в моем сознании, то все равно бы оставалось между двумя состояниями, рассматриваемыми в их конкретной действительности, непроходимое расстояние; множество впечатлений, отсвет чувств, которые придают каждому мгновению нашего существования уникальный колорит, навсегда исчезли. В этом смысле жизнь недоступна мысли и каждый остается с ней один на один, каждый находится в одиночестве с мгновениями.

Допустим, что все наше прошлое было бы налицо, похоронено в глубинах бессознательного и от нас зависит вызвать все наши фантомы, мгновения нашей жизни, остающиеся тем не менее несравненными. Конечно, есть более близкие воспоминания, отягченные эмоциями, которые несут с собой атмосферу ушедшего времени. Я не могу вспомнить некоторые из моих приключений детства без того, чтобы приступ стыда не овладел мною вместе с чувствами, которые чужды моему современному «я», чувству моей идентичности или, по крайней мере, моей непрерывности. И тем не менее даже в этом случае этот не детский стыд, который я заново переживаю, все впечатления, которые сегодня сопровождают этот стыд, суждения, которые я выношу о нем, являются другими, чем в первоначальном опыте. Я живу другим состоянием, и только его фрагмент похож на воскрешение исчезнувшего навсегда моего «я». Более того, я бы не смог мыслить так, как мыслил в 20 лет или, по крайней мере, мне надо было бы начинать с поиска, почти как если бы речь шла о другом. Чтобы снова найти прежнее «я». часто я должен интерпретировать его выражения, его поступки. Мы мало чувствительны к этому становлению нашего духа, потому что аккумулировали самое лучшее из нашего опыта, прошлое нашего духа нас интересует лишь (за исключением интроспективного любопытства) в той мере, в какой оно достойно или могло бы быть достойным настоящего.

Идет ли речь о чувствах, о мысли или действии, восстановление прошлого подчиняется тем же ограничениям. Либо мы ограничиваемся знанием того, что мы испытали такую-то любовь, имели в виду такую-то цель, приняли такое-то решение. И в этом случае прошлое состояние стало объектом современного состояния, познано им, но это умственное познание без особой разницы могло бы касаться момента постороннего сознания. Либо мы постараемся постфактум испытать прежние чувства, думать о прежних идеях. И в какой-то степени нам это удастся, но разница будет иметь место: если мы даже утверждаем, что испытываем заново вызванное чувство, тем не менее знаем, что оно не принадлежит нашему настоящему. Если мы осмысливаем идею, все равно она нам кажется уже известной. Наше состояние сознания другое уже потому, что пронизано воспоминанием опыта, который оно должно воспроизвести. Или, наконец, мы стремимся не к тому, чтобы оживить принятое решение, и не к тому, чтобы знать, что мы приняли такое-то решение, а стремимся к тому, чтобы познать это решение, т.е. сделать его понятным. Между абстрактным знанием и полным совпадением встраивается ретроспективное познание.

Предположив два изолированных состояния сознания, мы тем самым упростили анализ. В действительности, только ретроспективная внимательность разобщает состояния, сознание продолжается и непрерывность не вызывается состоянием рядоположенности. Для определения расхождения, которое имеется между пережитым прошлым и знанием, которое мы из него получаем, мы должны описать реконструкцию посредством настоящего «я» внутреннего времени.

Возьмем тот же пример: познание когда-то принятого решения означает либо нахождение его снова, либо нахождение целей, которые преследовались до действия и которые как будто оправдывают наше поведение. Мы назовем мотивами такие представления, которых наш дух касался раньше и которые после мы воскрешаем в памяти. Но мы хотим знать не только замыслы, более или менее полной реализацией которых являются наши действия. Мы хотим психологически объяснить наше поведение. Бесспорно, мотив часто служит нам в качестве объяснения, и я мог бы сказать: я решил изучить марксизм, чтобы проверить свои политические предпочтения; самая отдаленная Цель появится как объяснение непосредственной цели. Но это отношение средства и цели есть только псевдообъяснение, ибо тут речь идет о двух мотивах, которые могут быть поняты либо последовательно, либо одновременно. Напротив, если исходя из вызванного в памяти мотива, я иду вдоль состояний сознания, чтобы наблюдать за образованием самого, этого мотива, то мое изучение полностью отличается от предыдущего. Не потому, что мотивы не являются психологическими реальностями, а потому, что они являются интепниональнымп

254

объектами состояний сознания, они не следуют друг за другом в соответствии с психологическим детерминизмом, они подчиняются интеллигибельным законам (ревизия марксизма, социологические искания логика политики связаны для духа, ищущего тему философской рефлексии). Напротив разочарование в мысли, отделенной от жизни, страх предпринять слишком длинные научные исследования сегодня мне могут показаться побудительными причинами5 (т.е. психологическими антецедентами).

Ни ряд мотивов, ни ряд побудительных причин не могут точно воспроизвести пережитое время. Сегодня я открываю мотивы там, где было непрерывное становление, где была и последовательность, правда, иной раз бессвязная, мыслей, всегда смешанных с чувствами. Ретроспективное припоминание аргумента не похоже на предварительную проверку возможных следствий, так же как рефлексия о мотивах не смешивается с медитациями над доводами. Различные моменты обдумывания соединяются в соответствии с живым ритмом сознания, которое последовательно направляется к многочисленным замыслам, к ожидаемым удовольствиям или к предполагаемым неудобствам. Окончательный замысел представляет собой естественное заключение этого движения. Поскольку мы не в состоянии следить во всех деталях за внутренним пришествием действия, мы рационализируем внутреннее время, мы его делим на мгновения, мы заменяем ход сознания вразумительным порядком.

Что касается побудительных причин, то мы снова встречаемся с банальной темой моралистов и философов о том, что никто не может полностью проникнуть в самое себя. В самом беспристрастном действии моралист видит тонкий расчет самолюбия. Конечно, предполагаемая постфактум задняя мысль необязательно действительна только потому, что она возможна, но какой арбитр мог бы это решить? По этому вопросу благоразумие наций отказывает в доверии заинтересованным. И нет никакой нужды в пессимистической теологии для признания того, что каждый для себя представляет неисчерпаемую загадку. Не потому, что в некоторых случаях очевидец или активный участник не обладают неотразимой интуицией, которая раскрыла бы действительную побудительную причину, но потому, что эта интуиция, неважно, является ли она неожиданной или плодом терпеливого анализа, некоммуникабельна, т.е. непередаваема.

Более того, предположим, что нам стала известна побудительная причина одного действия, но тем не менее исследование остается неопределенным. Есть риск того, что глубинные импульсы могут ускользнуть от нашего сознания и наш самый сознательный выбор может косвенно быть следствием таких желаний, которые мы отказываемся принять. С другой стороны, всякое психологическое объяснение нас неизбежно отсылает к прошлому, поскольку каждая личность (фрейдизм нам это достаточно доказал) есть прежде всего история. Таким образом, психологическое объяснение, по существу, неопределенно, ибо изучение побудительных причин и откат к первопричинам тоже носят бесконечный характер.

Неопределенность мотивов неточно сравнивается с неопределенностью побудительных причин. Та неопределенность связана не с отсутствием знания, а с трудностями выбора. Мы их без затруднения открываем там, где замыслы поняты до действия (кроме исключительных случаев, когда наше действие застает нас врасплох и когда наше единственное исследование касается побудительных причин). Но как выбирать, если много действий? Практически этот выбор очень часто носит заинтересованный характер: мы ищем ретроспективное оправдание, вспоминая намерение, мы извиняем последствия действия или, вспоминая обстоятельства, мы прощаем ошибку. Как, если я описываю совокупность, найти различным мыслям их место и их значение без учета каузального влияния, трансцендентного по отношению к интеллигибельным связям? В истории жизни религиозные тревоги молодости будут иметь разное значение в зависимости от последующей эволюции. Будучи неверующим, я их ретроспективно рассматриваю как проявления полового созревания; в памяти и в историческом рассказе они будут заслуживать только быстрого упоминания. Тотчас после обращения бывшие тревоги по ту сторону скептицизма получили бы значение знака или доказательства. Следовательно, неопределенность мотивов фиксируется углом зрения наблюдателя: каждый в зависимости от того представления, которое он имеет о самом себе, выбирает для себя свое прошлое, даже автор «Если зерно не умирает», ибо в данном случае искренняя воля совпадает с определенной моральной волей: показать необходимую и законную победу темперамента над выученными нравоучениями и над семейными и общественными предрассудками.

Без особого труда можно признать эту субъективность исторического рассказа. Предположим желание объективности, допустим, что исповедь не служит усилиям по оправданию, тогда тот, кто рассказывает о самом себе, еще является, по крайней мере частично, тем, кем он был. Представление, которое он имеет о своем прошлом, проявляется таким образом, что это прошлое детерминирует его настоящее. Наше настоящее есть следствие нашего прошлого, но в нашем сознании наше прошлое зависит от нашего настоящего. Заключение, которое, может быть, имеет общее значение: нет современного знания психических фактов, и если всякое ретроспективное познание связано с намерением очевидца, то как может претендовать на универсальную правомерность, если только оно не выражает истину или итог истории, истории индивида или групп?

Напротив, на различных ступенях глубины и целостности психологическое объяснение способно дать частичную истину. Даже оставляя в стороне интуицию побудительных причин, даже игнорируя полное исследование бессознательного, каждый может объяснить свои поступки таким образом, что они станут обоснованными для других и в той мере, в какой он в них находит пример психологического механизма. Однако эта интерпретация посредством всеобщих связей могла бы быть фактом автобиографии. Очень далекий от того, чтобы сразу себя познать, каж-Дый для установления причин своих поступков вынужден пройти через Посредство знания.

256

257

Знать себя не значит знать фрагмент прошлого, ни свой интеллектуальный опыт, ни свои чувства, знать себя значит знать себя полностью уникального индивида, каким мы являемся. И вот почему предыдущий анализ мог показаться мало удовлетворительным. Если мы не в состоянии оживить то, что пережили, то оба состояния становятся также частями целостности, которую мы должны уловить.

Бесспорно, мы знаем свое «я», если под этим подразумеваем наши склонности, реакции, чувственные предпочтения или системы ценностей. Но это знание не достигает ни целого, ни единства, ибо по крайней мере наше «я» представляет собой сконструированное единство, расположенное в бесконечности, как единство всех объектов. Мы замечаем серию или ряд склонностей, которые являются нашими: мое «я» здесь будет мнимой первопричиной. Чем больше мы расширяем наше исследование, тем больше приближаемся к целостности, но никогда ее не достигнем.

Значит ли это, что мы являемся только наслоением чувств, идей? Невозможность достигнуть единства и целостности не имеет такого смысла: «я» как объект может быть устроено и объединено. Более того, мы в состоянии заметить этот строй нашей природы. Общие психологические понятия, классификация типов помогают нам раскрыть перед собственными глазами наш характер. Но это развивающееся знание, оно неполно и неадекватно, потому что оно в строгом смысле слова есть внешнее знание.

Неважно, что оно использует воспринимаемые факты или личные данные, что оно базируется на действиях, которые видны всем или на скрытых данных. Внешний характер, о котором здесь идет речь, связывается не с природой сведений, а с характером познания. Как только человек хочет познать себя, он становится для себя объектом и, следовательно, недоступным в своей целостности.

Но могут сказать, что наше единство не сконструировано. Оно дано непосредственно в нашей убежденности, которую мы имеем о нашей непрерывности и постоянстве. Не являемся ли мы «je» («я»), а не «moi» («я»)?6. Бесспорно, но важно различать полностью аффективное самосознание и рефлексивное удвоение, которое нам поставляет только пустое «я» (je).

Через время мы осознаем свою идентичность. Мы всегда чувствуем одно и то же не поддающееся расшифровке и очевидное бытие, единственным и постоянным зрителем которого мы всегда будем. Но впечатления, которые обеспечивают стабильность этого чувства, мы не можем передать или даже внушить. Неважно объяснение факта. Мы не утверждаем, что только органические или телесные ощущения могут быть некоммуникабельными и низменными, мы занимаемся только описанием и констатацией факта: уникальная окраска пережитого опыта, связь духа с жизнью делают самопознание несравнимым со всяким другим и мешают делать из него форму познания.

Что касается «je», то оно присутствует в каждом моменте внутренней длительности и является только концептуальным выражением единич-

ного человеческого сознания. Осознание означает также осознание своего сознания и так далее до бесконечности. Но как превратить эту форму или эту абстракцию в мое подлинне «я»? В данном случае я должен буду заполнить «je», выбрать между моими чувствами и мыслями те, которые, как мне кажется, по существу определяют мою действительную натуру. Может быть, метафизика личности дала бы возможность придать этому сконструированному «moi» сан основного «moi». Бог различил бы последнюю интенцию всего моего существования вопреки ошибкам или слабостям. За неимением такой метафизики это псевдо-«moi» есть только часть моей прошедшей жизни, часть моих мыслей или моих настроений, которые, благодаря возможности рефлексии, я выделяю из других элементов, объявляете нечистыми или посторонними, так как они не согласуются с другими моими частями (а именно: с моими ценностными суждениями). Путаница между «то1»-субъектом, который не определим и который сопровождает каждое мгновение сознания, и отобранными фрагментами нашего «mob-объекта создает иллюзию, что достигают в самом себе (soi-meme) индивидуальной сущности.

Но не оправданна ли эта иллюзия, если каждый в принципе является тем, кем он хочет быть? Нам не дано знать себя полностью, до тех пор, пока мы преследуем недостижимую цель исчерпать исследование незавершенного бытия. «Le moi» как совокупность наших приемов бытия всегда частично от нас ускользает, потому что оно пока не зафиксировано. Оно продолжает жить и изменяться. Мы всегда можем владеть собой, потому что в состоянии определяться. И в самом деле, всякое осознание эффективно: суждение, которое мы имеем о нашем прошлом, есть частица нашего «я» и влияет на наше будущее. Самопознание не преследует идеала чистого созерцания: знать себя означает определить то, кем хочешь быть, и попытаться следить за представлением, которое имеешь о самом себе.

Не надо сомневаться в том, что описание, которое недооценивало бы бесспорный факт рефлексии и силу рефлексии над жизнью, было бы неточно. Но нельзя утверждать, что воля всемогуща под тем предлогом, что заранее нельзя установить ее границы. С другой стороны, упрощение данного главным образом означало бы противопоставить голую волю «moi» как результату наследственности так и среды. Воля не появляется внезапно ex nihilo7, a постепенно выделяется из пережитого становления, которое она в состоянии направлять, поскольку больше является его выражением, чем судьей.

Эта двойная оговорка не затрагивает предыдущих замечаний. Всякое самопознание как прошлого, так и личности включает в себя определенное представление о самом себе. И это представление оживляется некоторыми ценностными утверждениями. Даже те, кто претендует на пассивное самооткрытие, делают выбор для себя. Но зато эта воля для себя понятна разве что в непрерывности существования, больше признаваемой, чем испытываемой. Другими словами, самопознание развивается согласно диалектике: между всегда неполным открытием и решением, никогда не имеющим окончательного характера, индивид самоопределя-

258

259

ется с помощью двойного усилия — с помощью ясности сознания и с помощью созидания. Ему всегда угрожают фарисейство и смирение, но он не может ослабить ни то, ни другое напряжение. Чтобы делать собственное бытие адекватным своему желанию, он никогда не перестает заниматься наблюдением над собой как над неисчерпаемой природой, никогда не перестает подтверждать выбор, с помощью которого он постоянно определяется.

Наша власть над самими собой имеет частичный характер: мы не свободны в том, чтобы не дрожать, чтобы не желать, чтобы не любить. Но, может быть, удается располагать собой, делать или не делать, говорить да или нет; справедливо, что традиционные примеры свободы относятся к этому типу. Если даже боятся, нельзя отступать. Свобода испытывается только в действии. Следовательно, самопознание открыто для будущего, поскольку оно видит в нем свое завершение и доказательство своей истинности.

Теперь мы можем понять и установить различные типы самопознания. Прежде всего выделим самопознание, осуществляемое психологами и моралистами. И те, и другие в первую очередь думают об определенной форме ясности: признать свои ошибки, не переоценивать свои заслуги, отличать побудительные причины от своих действий, если даже они мало приятны, и т.д. В этих предписаниях забота о добродетели смешивается с желанием знать. Моралист колеблется между психоанализом и проповедью. Постфактум ничто не смогло бы положить конец этому психологическому расследованию. Для проницательности Ларошфуко или Фрейда не существует непреодолимого препятствия. Может быть, научно практикуемый анализ позволит получить действительное объяснение, которое даст нам возможность понять наше поведение без вовлечения в бесконечную диалектику. Но индивид никогда не перестанет бороться со своими мыслями, он никогда не уверен в том, что не является игрушкой своих комплексов. Никто не преуспеет в самопознании до тех пор, пока на это соглашается.

Можно увидеть также правомерность другой крайней формы самопознания. Речь идет о самопознании, предложенном философами, признающими более или менее эксплицитно то, что мы таковы, какими хотим быть. Психоаналитик выжидает моменты расслабления, когда подавленные желания проявляются: Ален безапелляционно отвергает эту психологию обезьяны. Ни оплошности, ни сны, ни неустойчивые образы не принадлежат нам, нет никакой мысли в этих феноменах, являющихся больше телесными, чем психическими. Наше действительное «я» рождается на самом верху, а именно: в суждении.

Противоположность четкая: психолог, занимающийся изучением прошлого, обращает меньше внимания на поступки, чем на состояния сознания. Непроизвольные знаки его интересуют больше, чем обдуманные решения. Непосредственно он объясняет снизу; героический поступок гиперкомпенсацией, религиозное усердие — сублимацией. Напротив, философ отвергает фатальность характера, он всегда призывает индивидов смотреть вперед и в правдивости видит признак свободы.

Реальная противоположность, что было бы легко проследить в деталях. Обе доктрины, нам кажется, игнорируют часть действительности. Мы одновременно являемся этими побуждениями, которые нам открыл психоаналитик, и этим решением, к которому призывает философ. Хорошее намерение определяет личность не более достоверно, чем ее плохие поступки, но ее дурные мысли характеризуют ее не больше, чем хорошее поведение. Психолог как раз различит поведение и глубокие чувства. Но сознательные предпочтения, которые проявляет поведение, относятся так же к бытию, как и чувства, и только наука это открывает.

Если строго интерпретировать каждую из этих доктрин, то они могут привести к абсурду. Под предлогом проявления воли философ кончает тем, что не знает самого себя, возводит в заслугу отсутствие ясности и в полной наивности будет воображать себя свободным в то самое время, когда подчинится страстям, которые бы он стал отвергать с ужасом, если бы о них знал. Только психология ведет индивида к бесконечному исследованию, успехи которого умножают сомнения. Самонаблюдение завершается частичным знанием, над которым в конечном счете необходимо приостановиться и оценить.

Всякий раз мы должны заново создавать наше «я», связывая прошлое с настоящим8. Так сливаются в постоянно развивающуюся диалектику ретроспективное познание и выбор, принятие данного и стремление преодоления. Самооткрытие происходит как через поступки, так и через интроспекцию.

§ 2. Познание другого

Познание другого представляет собой как предмет философии, так и психологии. Всякий идеализм, исходя из единичного «я» (un moi), должен открывать «я» во множественном числе (les moi): необходимый и, может быть, трудный прием, поскольку он намеревается сначала уловить мысль (la pensee), a затем замечает только мысли (des pensees). Более того, в таком учении, как, например, в учении Гуссерля признание alter ego9 имеет решающее значение. Объективная реальность отличается от воображаемой или мнимой реальности только согласованным проявлением монад. Это признание также эквивалентно доказательствам существования протяженной субстанции и внешнего мира, изложенным Декартом в пятом и шестом размышлениях его работы «Метафизические размышления». Сопоставление свидетельствует о фундаментальном различии обоих методов. Благодаря epoche мы не отбросили, а заключили в скобки все утверждения существования. Трансцендентальное «Я», содержит в самом себе все значения, среди которых протекает естественная жизнь. Отсюда необходимость не призывать, как Декарт, к божественной правдивости для доказательства телесной действительности, но благодаря множественности ego снова ввести критерий, позволяющий отличать Мнимое от действительности.

260

261

Тут нет, вероятно, главного основания для интереса немецких философов к теме: познание другого. Они попытались выделить своеобразие наук о духе: это своеобразие связано с природой объекта, а именно: с людьми, со становлением общества и духа. Способ, с помощью которого каждый чувствует или угадывает то, что происходит в другом сознании, представляет собой начало и объяснение этой специфической логики. В своей социологии Зиммель в кантовских терминах ставит вопрос: «При каких условиях возможно общество?» Отвечая на этот вопрос, он среди других условий указывает знание, которое индивиды ежеминутно имеют друг о друге. Но это общение сознаний есть условие как исторического знания, так и общественной жизни.

Более того, психологи неизбежно бы встретились с этой же проблемой. Как ребенок постепенно конструирует свою личность? Какую роль в этой конструкции играет влияние других? Понимает ли он непосредственно выражения чувств других? Такие феномены, как имитация, понимание эмоций, привели бы ученого к этому фундаментальному исследованию. Наконец, для определения психологии, а также для ее сравнения с другими формами познания или противопоставления им необходимо было бы анализировать обычный опыт как теоретическое знание, исходя из общего источника: связи монад между ними.

Анализ, который последует, будет находиться ни на уровне трансцендентальной феноменологии, ни на уровне эмпирической психологии. Мы оставляем в стороне вопросы начала, истоков: открытие alter ego monu (le moi) философским размышлением, открытие ребенком других, который о себе знает только в той мере, в какой открывается ему людской мир. Другие сознания нам даны, их существование для нас достоверно: каким образом и в какой степени нам удается уловить опыт, пережитый другим?

Рассмотрим, прежде всего, познание другого, которое, будучи сравнимо с самопознанием, было бы сиюминутным и мгновенным. Подобно тому как я осознаю все впечатления, следствием которых является мое собственное внутреннее время, я также непосредственно улавливаю чувство этого другого, когда вижу его напряженное лицо, его нахмуренные брови и т.д. Или еще, я точно истолковываю жест кондуктора, который в трамвае протягивает ко мне руку. Больше того, у меня хотя бы создается иллюзия, что я разделяю рвение тех, кто вместе со мной проходит колонной под звуки «Марсельезы» или «Интернационала». И я страдаю вместе с эмигрантами, которые мне рассказывают о своих испытаниях. Цель этих примеров состоит в том, чтобы обратить внимание на такие различия: по крайней мере, есть три формы непосредственного познания другого. Первая форма заключается в том, что улавливается состояние души через выражение чувств, вторая форма носит анонимный характер и ограничивается истолкованием жеста (типичного) или слов, понятных самих по себе без обращения к индивидуальному сознанию. Эти безличностные отношения вместе со всеми теми, которые существуют только благодаря их функциям, заполняют часть нашей

жизни, потому что они необходимы во всякой совместной жизни и Представляют собой характеристику нашей разумной цивилизации. Наконец, третья форма познания. Это чистое познание. Оно опережает а иной раз даже предшествует. Суть его заключается в участии или, по крайней мере, в эмоциональной общности, в проявлении симпатии в первоначальном смысле этого слова. Оставим временно анонимное или активное познание и симпатию. Рассмотрим действие, с помощью которого мы улавливаем состояние сознания, проявляющееся в выражении чувств.

Мы замечаем сразу, что этот сжимающий кулаки индивид разгневан. Мы угадываем во взгляде, обращенном к нам; просьбу и в этой просьбе чужую душу, которая открывается нашей душе.

Традиционная теория ввела бы в данном случае вывод по аналогии. По личному опыту мы узнаем жесты, которые соответствуют гневу. Найдя эти жесты у другого, мы по аналогии приписываем ему соответствующие чувства. Давно показали, что такая теория неприемлема. Наши эмоции мы осознаем внутри себя, но обычно мы почти не знаем проявления этих эмоций, воспринимаемых только другим. Кроме того, допустимая идентичность выражения эмоций другого с нашими полностью немотивирована: уподобление имело бы условием и следствием обобщение случаев, и мы видели бы только определенные состояния, облаченные в абстрактные термины, вместо единичных ситуаций, а также уникальных выражений. Строго говоря, мы должны были бы проецировать в сознание другого наш гнев, в то время как в действительности мы встречаемся с гневом другого, который качественно отличается от нашего и от типичного гнева. Психологически рассмотренная как объяснение первопричины, эта теория наталкивается на тот факт, что ребенок узнает живых людей раньше вещей, понимает эмоции другого, в то время как едва ли осознает свое тело, знает, что личности существуют, в то время как о самом себе говорит в третьем лице. Как объяснение действительного механизма (понимания другого) эта теория впадает в абсурд из-за усложнения простого и искусственной реконструкции спонтанного вывода. Ни в истории индивида, ни в истории вида человек не нуждается в самопознании для познания себе подобных.

Выражения человеческих эмоций нам даны непосредственно как язык, на котором говорят живые люди. Так же, как мы читаем не слова, а значения, воспринимаем не разбросанные и несвязанные качества, а объекты, таким же образом мы видим гнев, а не нахмуренные брови. В данном случае связь знака с обозначаемой вещью представляется более тесной. Ибо тела являются конкретными целостностями, каждая часть которых, видимо, каким-то образом выражает целое. Подобно тому как мы не делим фразу на слоги, подобно этому мы не расчленяем общее положение тела на множество жестов или движений. Во всяком случае истолкование части возможно только через постоянную ссылку на целое. Более того, состояние сознания неотделимо от своего выражения, ибо сознание не есть нечто внешнее для тела, оно не отделяется от него. Оно некоторым образом представлено в лице. оно. если можно так выразиться, является его интенцией10. Непосредствен-

263

ное понимание выражения лица представляет и подтверждает полное единство человеческого бытия.

Несмотря на эту непосредственность, мгновенное познание другого действительно есть познание, а не участие. Я узнаю гнев, но я им не живу. Я не испытываю того же самого состояния, я прямо улавливаю состояние, которое другой испытывает. Мы говорим об интуиции, потому что здесь не вмешиваются ни рассудок, ни мыслительная деятельность, потому что улавливание единичного выходит благодаря ощутимому богатству за пределы концептуальных формулировок. Можно было бы использовать термин «восприятие»: мы воспринимаем сознание другого, но это значит сразу же, что оно для наблюдателя становится объектом. Оно для него принципиально отличается от того, чем является для субъекта (если только субъект, превращаясь в наблюдателя самого себя, не отказывается от тех преимуществ, которые являются преимуществами жизни, а не знания). Тем не менее если «я» определяется, прежде всего, через пережитой опыт или совпадение с желанием, то постороннее сознание никогда не будет дано достоверно. Объективированная психологическая реальность лишена одного из своих измерений.

Более того, это познание остается чуждым своему объекту, который оно никоим образом не исчерпывает. Оно не ограничивается рассуждениями: я знаю, что этот индивид находится в состоянии гнева, во взгляде, которым я обмениваюсь с прохожим, я имею в виду не неопределенное существо или типичное чувство, к которому я обращаюсь, а состояние другого в своем особом проявлении; но ни целостность личности, ни история эмоции, которую она испытывает, мне не видны. Понимание единичного недостоверно, как и толкование фразы, слова которой имеют зафиксированный смысл, а целое — оригинальный смысл.

Но могут спросить: для понимания нюанса пережитого опыта нет ли необходимости в том, чтобы индивидуальная сущность была мне знакома? Не представлена ли она в каждом моменте существования? И каждый в отдельности не остается ли непонятным и недоступным?

По правде говоря, вначале мы имеем полное впечатление о других людях. Так же, как наше сознание сохраняет для нас самих сквозь время некоторую эмоциональную идентичность, так и каждый индивид в глазах других характеризуется некоторым стилем, делающим его похожим на самого себя и несравнимым с другим, независимо от того, что он перешел, скажем, от фашизма к коммунизму или стал «добродетельным» преступником. Но эта навязчивая и туманная интуиция выступает против всякой логической оформленное™. Она не дает ничего, кроме гарантии правдоподобия, только углубленного и очищенного. Эта интуиция целого комбинируется с непосредственным улавливанием и дает нам иллюзию того, что мы достигаем индивидуальной сущности. На самом деле, и то и другое, будучи двусмысленным и частичным, нуждается в том, чтобы их обработали, сделали более тонкими и неоспоримыми благодаря тренировке и приобретению знания.

Могут посчитать, что предыдущий анализ имеет искусственный характер, поскольку он изолирует интерпретацию выражения чувств другого, который фактически никогда не присутствует один. Нет ли всегда

264

между зрителем и его объектом минимума общности, базирующейся на эмоциональном общении (ярким примером такого общения является толпа), либо на интеллектуальном общении с помощью языка, либо на активном сотрудничестве, в котором действия согласуются друг с другом или же одинаково адаптируются к ситуации?

Само собой разумеется, что мы не должны изучать все элементарные формы человеческих отношений, они важны для нас только в той мере, в какой определяют познание, которое индивидуальные сознания приобретают друг о друге. Для психолога эмоциональное общение, бесспорно, является объектом сложных и многообразных исследований. Начиная от реакции ребенка на чувства других до передачи эмоций мощным голосом оратора или гипнотизера, проходя через механическое заражение смехом или слезами, можно было бы заметить нюансы одного и того же явления, нечто вроде резонанса, переходящего от человека к человеку.

Другие для каждого из нас являются источником большей части наших страданий и радостей. Их суждения нас касаются непосредственно без ссылок на наш интерес, без неосознанного эгоистического расчета. Одобрение нас другим или его дружба составляют цель, которую мы преследуем. То же самое касается восприимчивости в присутствии других людей. Она иррациональна, предшествует нашему знанию, предваряет наши эмоции и управляет ими.

Следовательно, симпатия в строгом смысле слова представляет собой только особую форму этого пережитого общения, форму, которая в сущности очень редка. Страдание другого нам может показаться неприятным (потому что кажется неуместным) или смешным (потому что кажется безосновательным). Если мы отвечаем на чувства другого, то отвечаем редко аналогичным или подобным чувством. Я никогда не безразличен к тому, что чувствует человек, который мне симпатичен (в обычном смысле слова), но если я должен быть грустным, потому что он грустен, если я должен разделить это с ним, то нужно ли, чтобы я знал мотив моей грусти или жалости, что предполагает знание другого, но не объяснение моего мотива. Во всяком случае мы не испытываем такого состояния, какое испытывает или испытывал другой. Печаль, которая появляется в нас от рассказа о посторонних нашему бытию несчастий, качественно отличается от жизненного опыта, который эта печаль не воспроизводит, которому она отвечает, но не соответствует.

Можно ли сказать, что нескольким людям дано испытывать одну и ту же эмоцию, думать вместе одну и ту же мысль? Свидетельствуют ли об этом уподоблении духа и душ толпы сторонников и научные общества? Выделим два крайних предела, к которым имеют отношение, но в разной пропорции два конкретных случая. В период патриотической или революционной экзальтации индивидами овладевают одни и те же страсти, начинает доминировать общественная жизнь, а в частную жизнь вторгаются. Но растворение индивидуальности в потоке коллективных эмоций как раз доказывает силу коллективности. Единственное чувство, появившееся извне, заполняет полностью сознания. Это согласие в меньшей степени связано с идентичностью интенциональностей (даже эмоциональных), чем с механической или жизненной заразитель-

265

ностью. Напротив, можно понять общность, к которой проявляет интерес глубинное сознание людей, общность, которая полностью базируется на идентичности интенциональстей. Но одна и та же идея, которая мыслится многими, будет иметь в каждом из них различную окраску. Ни ее эмоциональная окрашенность, ни видимый облик неидентичны при переходе от одного представления к другому. Здесь мало значения имеет то, что индивид от группы получает свои понятия, свои суждения о фактах, свои ценности, свои предпочтения. Тем не менее сознания, когда они рассматриваются в их конкретной целостности, без их разделения в зависимости от метафизических критериев, постоянно отделены друг от друга.

Вероятно, индивиды забывают об этом разделении в пылу общения или любви. Но они его преодолевают, прежде всего, с помощью интеллектуального общения, которое само обусловлено наличием языка. Слово иной раз представляется как жест или мимика лица, выражение чувств и для других является знаком пережитого опыта, иной раз оно преследует цель добиться от другого действия или чувства, тесно связывается с ситуацией или с пережитым контактом. Но в той мере, в какой эти знаки становятся умышленными, а не спонтанными, символическими, а не естественными, они получают новую функцию, они представляют значения, интенциональные объекты. Все сложные человеческие отношения включают это понимание другого посредством знаков, выражающих мысли. Каковы бы ни были сложности, связанные с этим посредником, пока слова и тексты используются индивидами как для того, чтобы не признаваться в чем-либо самому себе, так и для того, чтобы проявлять себя, как для того, чтобы творить и преображать свою жизнь, так и для того, чтобы выражать ее, именно здесь мы будем находить источники собственно исторических связей. Дух сохраняется только потому, что фиксируется в материи.

Активное сотрудничество необязательно включает духовное общение. Непроизвольных и естественных знаков или даже жестов достаточно, когда ситуация понятна всем. Пешеходы и водители, соперники в игре молча приспосабливаются друг к другу. В человеческих общностях особенно в наших, активное понимание часто происходит на основе безличностного понимания. Общественные системы как бы являются кристаллизацией идей и составляют язык, понятный всем. Индивиды постигают друг друга, потому что являются, прежде всего, членами группы, имеющими определенные функции и только потом представляют собой индивидуальные сознания.

Все эти феномены, которые часто смешиваются, наводят нас на мысль о том, что познание другого всегда означает познание именно другого, а не себя. Познание другого за пределами интуитивного восприятия ведет к общности через сходство или идентичность намерений. Но эти феномены также подтверждают, что, собственно говоря, нет слияния сознаний.

Познание индивидом своего действия в данный момент имеет непосредственный, и, видимо, полный характер. Проще говоря, знают то, что делают. В действительности, как мы видели, это познание ограничено замыслами, которые предшествовали действию и о которых мы храним память. Как только речь заходит об объяснении постфактум, мы должны реконструировать либо понятную последовательность мотивов, либо психологический ряд побудительных причин. Наблюдатель тоже обладает непосредственным знанием. Когда мы видим, что кто-то стучит топором по дереву, то знаем, что он делает, потому что приписываем ему мотив (тот мотив, который кажется очевидным: этот человек рубит полено). Различие между действующим индивидом и наблюдателем в этом случае связано с данными, которыми оба располагают. Один компетентен изнутри, он вспоминает идеи, которые постиг, чувства, которые испытал до того, как действовать. Наблюдатель же, наоборот, вначале наблюдает за жестами. Обычно он предполагает в сознании другого намерения, которые соответствуют реальным жестам. Эта, бесспорно, банальная противоположность имеет важное значение. Ибо глубок конфликт между заинтересованным лицом, уподобляющим неизвестное «я» другого своему подлинному «я», и другими, которые судят о его поведении и делах. Конечно, этот конфликт имеет больше духовный, чем психологический характер, но суть его коренится в том факте, что лучше познается человеческое действие, чем мысль, за исключением случая, когда речь идет о самом себе.

Ретроспективное объяснение поведения другого подобно ретроспективному объяснению каждым своего собственного поведения. В частности, уже рассмотренное различие между мотивами и побудительными причинами, получает более ясное значение. Предположим, что любезный XVIII в. «естественный» человек оказался среди нас, он стоит возле фондовой биржи или находится в поезде. Отнюдь не к помощи психолога он должен прибегнуть, чтобы понять странные движения, происходящие перед его глазами. Физика помогла бы ему истолковать поведение механика, правила эксплуатации— действия начальника вокзала, правила обмена финансами — действия финансовых агентов. В повседневной жизни мы обладаем знаниями, которые дают возможность понять поступки тех, кто нас окружает. Но труд историка, другого «естественного» человека, часто состоит в том, чтобы снова найти эти механизмы, которые управляют существованием индивидов и не сводимы ни к какой психологии.

Идет ли речь о себе самом или о другом, все равно поиск побудительных причин в принципе один и тот же. Самое большее, что можно заметить, это — тенденцию уходить дальше от индивида, больше ставить под сомнение обстоятельства, чем способности, больше — прошлое, чем нынешний выбор, скорее — воспитание, чем характер. В каждом из нас имеется природное начало, его замечают, но не объясняют, следовательно, делают попытки приуменьшить его значение. Более того, с целью наблюдения объективируют другого и тем самым отнимают у него способность принимать решения, которую требуют для себя самого.

266

Более важное отличие связано с тем, что сомнение и истинная множественность мотивов здесь не отличаются от двусмысленности источников. Если рассматривать только поступок, то мы будем обязаны прибегнуть к свидетельству участника, к свидетельству, которое для нас вдвойне подозрительно. Каков его мотив? Хочет ли он нас информировать или он будет обманывать, или оправдываться, или унижаться? С другой стороны, если даже предположить полную искренность, тем не менее интерпретация активного участника действия не будет иметь никакого преимущества, она не будет ни безошибочной, ни непосредственной. Познание другого очень часто осуществляется через критику самопознания. Впрочем, отсюда не следует некое существенное превосходство этого последнего: наблюдатель или психолог используют другие сведения, в частности, все непроизвольные знаки, через которые часто люди выдают себя (в двояком смысле слова). Наблюдатель более свободен, более раскован, он заметит побудительные причины, которые участник из-за запрета или слепоты хочет игнорировать, он заметит мотивы, которые участник игнорирует, потому что они имеют бессознательный или очевидный характер.

Действительно, если бы решили ограничиться четко понятными целями, то быстро бы достигли конца, но невозможно на этом удержаться. Чтобы понять решение коммерсанта, необходимо знать организацию и положение предприятия. Интерпретация историка не совпадает и не может совпадать с решением участника событий.

Таким образом, поиск мотивов расширяется постепенно до охвата всей среды. Прошедшее нас ведет к истокам, но без того, чтобы когда-либо было найдено абсолютное начало. Углубление побудительных причин, как нам уже известно, по природе своей имеет бесконечный характер. Но может ли, по крайней мере, единство характера определить рамки нашего исследования? Может быть, за пределами двойного психологического и рационального объяснения личность представляет собой относительно самостоятельное целое, через которое и в котором в конечном счете его полное предназначение, как и самый незначительный поступок, получит свое точное значение? Но сможем ли мы уловить эту целостность существования и личности?

Целостность личности, как мы уже выше отмечали, может быть, дана общей интуиции, но эта интуиция непередаваема в словах, не доставляет подлинного знания. Всего-навсего можно было бы сказать: «Этот человек способен на то-то и на то-то» (в таких рассуждениях риск ошибиться велик). Хотя это впечатление, имеющее очень часто непосредственный характер, играет решающую роль в отношениях людей, тем не менее оно больше является иллюзией познания, чем познанием.

Как только исследователь хочет уточнить и определить индивидуальную сущность, он должен, так сказать, разобрать ее по частям, чтобы потом воссоздать. Двойная необходимость, которая предписывается для единичного акта, тем более для целостной личности. Не чревата ли такая

268

интерпретация не только элементарной интерпретацией бесконечного отката, но и существенными сомнениями.

Если даже находиться в плоскости определенного плана (психология характера, рассказ о становлении или интерпретации произведений), усе равно не преодолеть многообразие реконструкций. Каков бы ни был метод, необходимо выбрать принцип единства, и этот выбор не может быть действительным для всех. Конечно, сегодня биографы озабочены необходимостью уважать сложности жизни, а также выяснением слабостей и противоречий своих героев. Однако они никогда не ограничиваются тем, чтобы расположить в ряд поступки и импульсы, они упорядочивают личности и их экзистенции. БоЛее или менее сознательно они распределяют дела и приключения, свет и тени, заслуги и ошибки в соответствии с некоторой направляющей идеей, которая редко подчеркивается, но тем не менее оказывает большое влияние. Моральное суждение или, по крайней мере, оценка ценностей инспирирует этот отбор, и вполне законно: почему бы каждому не определиться, поскольку в нем есть что-то лучшее? С тех пор различие образов в меньшей степени отражает двузначность и свободу толкований, чем конфликт страстей.

В автобиографии эта трудность едва ли проявляется, потому что позиция, которую каждый принимает в отношении самого себя, определяет идею самого себя, представление о своей истории, которое он хранит. Установление фактов непосредственно вытекает из утверждений, с помощью которых каждый выражает свои мысли и ангажируется. Решение биографа было бы эквивалентно выбору, который во всяком человеке связывает прошлое, ставшее осознанным, с будущим как с объектом желания.

К тому же это решение не является ни беспричинным, ни произвольным, оно выражает человеческий опыт, отношение двух людей, конфликт или согласие двух темпераментов. Никто полностью не открывается единственному наблюдателю. Мы хорошо знаем, что не все Друзья о нас имеют одно и то же представление. Они нас видят по-разному, поскольку каждому из них мы показываем другой аспект своего «я», каждый, если так можно выразиться, делает нас по-своему другим, и вместе с тем мы и есть разные люди. Чтобы управлять этим множеством, нужно было бы уловить общий источник всего поведения. Но если интуиция сущности есть миф, то приходится колебаться между различными гипотезами и решением, которое можно сравнить с решением, возникающим стихийно из пережитого контакта. Биограф, как близкий знакомый, открывает частицу недоступного в своей целостности человека.

Эту плюралистичность образов, изменяющихся вместе с наблюдателями, бесспорно, признают явной по факту и парадоксальной по праву. Как отрицать то, что существует действительность и, следовательно, действительная идея каждой личности? Тем не менее мы хотели бы настаивать на этом парадоксе. Мы не улавливаем последний замысел действия Не в большей степени, чем не знаем последнюю точку зрения индивида. Единственное построение, которое можно назвать универсально законным в соответствии с определенной теорией, есть построение психоло-

269

га: оно одновременно соответствует фактам и установленным всеобшно-стям. За пределами этой, по существу, ограниченной интерпретации никакая истина не постижима. Только Бог мог бы взвесить ценность каждого поступка, поставить на свое место противоречивые эпизоды, унифицировать характер и поведение. Вместе с теологией должно исчезнуть понятие об этой абсолютной истине. Речь не идет о том, чтобы подчеркнуть бессилие духа, а о том, чтобы устранить фикцию для описания будущих конфликтов и диалога «я» с другими. Познание другого не имеет ни больше, ни меньше преимуществ, чем самопознание: оно направляется к находящейся в бесконечности цели, но в отличие от позитивистских наук постоянно находится под вопросом. Как каждый преображает свое прошлое, как художник преображает модель, так и биограф преображает своего героя.

Самопознание и познание другого в каком-то смысле дополняют друг друга, в каком-то смысле являются антиномиями или, лучше сказать, диалектически противоположными.

Прежде всего, даже не обращаясь к истокам, ясно, что каждый создает о себе мнение через контакт с другими. В своих собственных глазах я отличаюсь от тех представлений, которые сложились у других обо мне. Я стихийно претендую на знание последней причины, общего истока этих противоречивых портретов. Но это познание, если предположить, что оно достоверно, ни индифферентно, ни выше суждений других. Посредством согласия или противодействия мы определяемся, соизмеряя себя с этими призраками. Мы хотим быть теми, кем другие нас воображают или, напротив, мы хотим избежать определений, тиранящих нас.

С другой стороны, интерпретация нами нашего поведения и нашего характера включает в себя определенное психологическое знание. Больше, чем из научных книг, мы черпаем это знание из опыта своей жизни и жизни людей, который накапливается на протяжении всего нашего существования. Следовательно, нужно наблюдать за другими, чтобы открыться самому себе. Объективно мы замечаем в другом то, что отказались бы видеть в самом себе. Но зато поведение других для нас осталось бы непонятным, если бы даже подвели его под свод законов, если бы мы были не в состоянии с помощью симпатии поставить себя на их место, угадать сознание, похожее на наше и только на наше сознание — т.е. как его непосредственное проявление. В нас интуиция конкретна, и чтобы быть ей ясной, она должна иметь в виду других.

Но если самопознание связано со знанием, которое имеют другие обо мне или которое я имею о других, то существует действительная противоположность между видением наблюдателя и видением участника, между конструкцией каждым самого себя и для себя и конструкцией личности наблюдателем и для наблюдателя. Можно сравнивать действительную идентичность улавливания стиля личности. Но как бы то ни было, люди живут своим собственным жизненным опытом и знают объективированный жизненный опыт других. Конечно, как наблюдатель самого себя я превращаю свой характер или свое прошлое в объект

исследования со стороны, но я в состоянии совпадать со своим внутренним временем или со своей волей. Через одно из этих двух совпадений определяется жизнь, а через другое — завершается созидание личное™· Оба совпадения подчеркивают несводимую специфичность самопознания.

Бесспорно я обращаюсь к другим alter ego, ты (le toi) в моих глазах есть субъект абсолютный, как мое собственное «я». В этом смысле я осознаю особенность моего знания, и общение личностей выходит за пределы этой особенности. Нам неважно анализировать это общение и различные типы диалога «я» и «ты» (поскольку мы ищем начало только для исторической науки). Нам было бы достаточно сразу показать фундаментальную альтернативность и сходство, соответствие и противоположность двух форм познания. Пережитый опыт замкнут в самом себе, решение, определяющее бытие для себя, недоступно другому, но я открываю мой характер и мое прошлое как характер и прошлое других. Одиночество реально, как и связи, социальная и духовная общность обогащают связи, не отрывая, может быть, индивидов от одиночества.

§ 3. Объективный дух и коллективная реальность

До сих пор мы упрощали анализ, предполагали вначале отдельного индивида, затем ставили друг против друга двух индивидов и абстрагировались от всякой социальной или духовной общности. Эта абстракция удобна, но она искажает положение. Как только заговорят о системе знаков или даже проще — о произвольных знаках, это значит начинают включать в анализ жизнь общества. Чтобы значения знаков были понятны как тем, кто слушает, так и тем, кто говорит, нужно явное или неявное согласие, нужна общая вера. В самом деле, общение между людьми происходит внутри коллективов, которые проникнуты и управляются элементарными отношениями.

Мы не обязаны изучать различные формы или различные аспекты коллективной жизни: это был бы объект введения в социологию. В этой работе нам только важно показать, в какой степени это измерение действительности трансформирует объект истории, следовательно, намерение историка.

При изучении познания другого мы установили различные типы обмена между индивидами: духовное общение, активное сотрудничество, эмоциональное понимание. Исходя из этих трех понятий, мы попытаемся выделить три способа рассмотрения социального факта, три его признака.

При изучении духовного общения мы в качестве примера взяли бесе-ЛУ- Такое общение дает возможность сознанию иметь в виду тот же объект, который представляет другое сознание, не выходя за собственные пределы. Безусловно, идентичность никогда не является полной. если учитывать расхождение между смыслом слова, зафиксированным

270

271

при обычном употреблении, и смыслом, который ему придает в тех или иных обстоятельствах та или иная личность. Более того, конкретно, le noema11 никогда не существует отдельно от la noesis12 и эта в свою очередь не существует отдельно от пережитого опыта. Несмотря на эти оговорки, пример представляет собой тип общности, к которой имеет склонность историк и которая объединяет людей внутри группы. Не является ли высшей целью интерпретации (текста или произведения искусства) абсолютная точность: переосмыслить то, что думал автор? С другой стороны, присутствие в каждом сознании одного и того же языка обнаруживает присущность каждому из них как духовных, так и объективных реальностей.

Впрочем, диалог представляет собой простой случай социальной связи. Слова одного понятны другому. Ответ последнего будет побудительной причиной вопроса первого и этот ответ будет составлять мотив того, кто спрашивал. Не вдаваясь в подробности, можно заметить, что возможно изучение общества, исходя из социальных поступков, как это делали фон Визе и Макс Вебер, или определяя взаимоотношения с помощью основных признаков сближения или отдаления, или характеризуя мотивы и побудительные причины поступков и общественных отношений.

Более того, эмоциональное общение, не представляя самостоятельного аспекта коллективной жизни, напоминает нам другое первичное данное, а именно: чувства, которые индивиды испытывают друг к другу внутри группы, импульсы, которые заставляют их действовать социально, подчиняться правилам или привычкам, эмоции, через которые проявляется, выражается и сохраняется принадлежность индивидов к обществу.

Добавим, что социологи стараются уловить относительную самостоятельность и собственное значение различных целостностей, начиная от безликого и скоротечного действия толп до нации, представляющей больше идеал, чем реальность, незаметную и, однако, очень эффективную. Наконец, объективация, превращение коллективных правил в законы, эмоций или идей в праздники, обычаи и общественные институты позволяет противопоставить внутренней жизни общностей внешние проявления, которые ее выражают и вместе с тем подтверждают.

Нам достаточно этих скороспелых замечаний; они, прежде всего, напоминают традиционную альтернативу в социологии — частные и общие методы, затем различные точки зрения, к которым примыкают при определении примитивных форм социабильности. Учитывая множество способов рассмотрения и бесконечное разнообразие обществ, видимо, напрасно искать истинную классификацию. Но одно для нас существенно: общность, основанная на приоритете в каждом из нас объективного духа над индивидуальным, есть исторически и конкретно первичная данность. Люди приходят к сознанию, ассимилируя, но не подозревая об этом, некоторую манеру мыслить, рассуждать, чувствовать, которая принадлежит определенной эпохе, отличает нацию или класс. Прежде чем отделиться и изолироваться, сознания были открыты во вне, они были похожи, если можно так выразиться, до того, как стали дифференцированными. В качестве социальных они спонтанно разделяют очевидности и убеждения. Биологическая индивидуальность дана, человеческая индивидуальность личности создается, исходя из общей основы.

Оставим в стороне различные типы социальных отношений или ощущений, различные степени общности, описание отдельных совокупностей или сложных структур. Мы будем рассматривать только трансформацию, которой подвергается исторический объект, потому что он состоит не только из психических событий, но и из объективного духа, из общественных установлений и систем, предписывающих бесконечное множество индивидуальных действий.

Идет ли речь о повседневной жизни или о самых важных решениях, каждый, естественно, подчиняется исторически меняющимся обычаям. Манера одеваться или питаться, как и свадебные церемонии и устройство семьи вместе с полем для инициативы, зарезервированным в нас, зафиксированы при посредстве коллектива, неважно, идет ли речь в одном случае о законах, а в другом о традициях или моде.

Одним словом, кажется, что похожие друг на друга индивиды могут гораздо легче познавать друг друга. Они имеют один и тот же язык в самом широком смысле этого слова, пользуются одними и теми же жестами и употребляют одни и те же слова. Но общество никогда не бывает полностью своим современником. Обычаи, правила права или религии составляют живое прошлое, поскольку они передаются теми, кто от поколения к поколению обязан их сохранять. Следовательно, мы действуем, не осознавая общественных установлений, которые на нас влияют (по крайней мере их первоначальный смысл от нас ускользает). Таким образом, объясняется заповедь Дюркгейма: трактовать общественные факты как вещи. Эти факты, имманентно присущие каждому, составлены из сознательных поступков, часто определяются привычкой или предписываются идеями или едва осознанными убеждениями. Но эти поступки, начиная от жеста приветствия и кончая условиями гражданского кодекса, мы принимаем стихийно, знаем их полезность или их функцию для нас, через них устанавливаем согласие с другими людьми и с общественными предписаниями, но игнорируем их происхождение и историю.

Нет даже необходимости вспоминать пережитки, которые нас обязывают повторять и воспроизводить жизнь умерших: мы очень редко . имеем полное и точное знание о современных обычаях. Социальные факты прямо выходят за пределы сознания и фиксируются в обрядах, которые принимают вид императивов, иногда индифферентных, священных или все же приемлемых для большинства и невыносимых для мятежников и нонконформистов. Всякий контакт обществ, цивилизаций ведет вначале к столкновению противоречивых очевидностей, откуда следует взаимное непонимание. Различия мимик, через которые Проявляются светские или религиозные чувства, достаточно для того, чтобы вызвать отчужденность. Молящийся мусульманин дает христианину повод к насмешке.

272

273

Являющиеся трансцендентными из-за своей необычности или роли в обществе, социальные факты институционального типа сохраняют преимущества психических событий; они понятны, но их нельзя сравнивать с естественными феноменами, которые нужно было бы связывать в соответствии с правилами или реконструировать. Их можно сравнивать с творениями или человеческими поступками, которые следует интерпретировать наподобие литературного или философского текста. Снова находят за пределами слов состояние души в писаных текстах, мысли или чувства в жизни сообществ и культуре.

Сближение тем более законно, что действительно объективный дух как совокупность идей, верований и обычаев эпохи или группы для нас является, по крайней мере частично, объективированным. В самом деле, назовем объективированным духом то, что, по выражению Н.Гартмана, Дильтей называл объективным духом, а именно: все природные материалы, на которые дух наложил свой отпечаток: напечатанные книги, обработанные камни, крашенные полотна. Оставим выражение «объективный дух» за тем, что часто называют коллективными представлениями, т.е. за всеми манерами мыслить и действовать, являющимися характерными чертами общества: юридическими, философскими, религиозными и другими представлениями. Живой человек окружен остатками прошлого, которые как бы воссоздают присутствие тех, кого уже больше нет. Он живет в общности, являющейся одновременно социальной и духовной, присущей каждому, поскольку она проявляется через частичную ассимиляцию сознаний, но внешней всем, так никто не представляет себе истоки общих обычаев, никто не выбирал состояние знания и иерархию ценностей, полученные и принятые человеком.

Объективированный или объективный дух одновременно более доступен и более двусмыслен, чем психическое событие.

Памятник может быть рассмотрен либо как документ, либо как духовная, если можно так выразиться, скрытая реальность, предложенная всем. Такой «документ», как картина Леонардо да Винчи «Джоконда», раскрывает определенный способ чувствования или творчества, душу человека в определенный момент или в определенную эпоху. Произведение искусства «Джоконда» возникает как кристаллизованная красота, и она ею является, несмотря на ход времени, на протяжении веков эта красота нуждается для восстановления первоначальной свежести только в понимании и любви.

Таким образом, двойное познание прошлого было бы возможно: одно бы касалось непосредственно духа, вписанного в материю, а другое — сознания личности или группы, доступного через эти объективации. Это — альтернатива, которая связана не только с положением историка, но и с основной структурой реальности. Если историк намеревается оживить то. что другой пережил, то произведение было бы как препятствием, так и посредником: нужно пройти через его интенциональные значения, которые, став автономными, скорее скрывают, чем выражают внутреннее время, откуда они происходят. Но произведение в той же степени, как и сознание, является объектом истории. Последняя отдаляется от жизни или, точнее, связывается с исторической жизнью, характеризующейся двойным движением экстериоризации и повторения.

Объективный дух происходит из двусмысленности. В самом деле, трансцендентность произведения влечет за собой два соображения: с одной стороны, созидание никогда не бывает, так сказать, сознательным, и намерение творца имеет меньше значения, чем результат, определенный для всех; с другой стороны, в соответствии с формулой Зиммеля Wendung zur Idee13, высказывания науки или философии, даже если вначале они служили практической цели, превращаются в некий универсум, который подчиняется только своему закону, а* не какому-либо другому. Объективный дух, который, естественно, каждым усваивается, состоит как из фрагментов этого универсума, так и из коллективных предрассудков или абстрактных убеждений. Множественность систем интерпретации, которую мы будем изучать позже, касается как социальных фактов, так и памятников.

Зато, независимо от того, является ли он коллективным или духовным, объект истории, так сказать, экстериоризован. Общественные установления достижимы извне, их нельзя свести к сомнительным свидетельствам заинтересованного лица или наблюдателя. Факт сам по себе заметен и представляется взгляду либо приводится в текстах. Конечно, эти тексты иной раз загадочны, как церемонии или религиозные обряды, которые, может быть, имеют не одно, а много значений в зависимости от эпох и точек зрения индивидов, так как часто формы сохраняются в верованиях. Несмотря ни на что, исследование исходит из документов и направлено к цели, которая, по меньшей мере, не имеет неустранимой неясности пережитого опыта.

Сразу реальность оказывается деиндивидуализированной, рационализированной, иной раз даже систематизированной. Индивидуальные события исчезают для того, кто интересуется только общими убеждениями или логикой (всегда незавершенной) коллективных поступков. Более того, личность, интегрированная в общественные институты, обезличивается, идеальный функционер тот, кто забывает полностью свои человеческие предпочтения. Цели, преследуемые социальной деятельностью, более очевидны, так как они менее индивидуализированы, зато более регулярны и разумны. Верно, что в исторических движениях индивиды, вырванные из своей привычной обстановки, снова становятся более подвержены самым различным импульсам, призывам пророков, предложениям рекламы, чем расчетам интереса. И все же историк особенно имеет в виду характерные ситуации, которые давали бы возможность индивидам быть способными к восприятию нового в самих себе, Даже тем, кто подчинен партии или церкви. Активисты или верующие, их действия больше зависят от обстоятельств и организованности, чем от сильного желания каждого.

Наконец, законодательство и конституция подводят всех под одну мерку. Кажется, в данном случае историческая реальность обладает единством духовных творений. Верно, что сформулированные в кодексах законы представляют только элемент живого права: даже без учета санкционированных насилий используемое право не смешивается с на-

274

275

писанным правом. Но, с другой стороны, некоторые поступки сами по себе представляют органическую совокупность из-за взаимной зависимости, в которой находятся решения всех и каждого (например, в экономической жизни). Тут налицо то, что историк должен в большей степени выявлять имманентную рациональность, чем создавать.

Итак, видно, в какой степени неточен аргумент, согласно которому фрагментарные или незавершенные исторические данные якобы являются своего рода пустяком. Историк, который копается в архивах, вначале собирает коллекцию фактов, но, как только он из них начинает составлять простой рассказ, он больше не является свидетелем хаоса. Он наблюдает ни изолированных индивидов, ни отдельные события: индивиды объединены в группы, события неотделимы от состояния коллектива или общих установлений. Интеллигибельность мотивов (иногда и побудительных причин) передается постепенно коллективным и бессознательным творениям — обществу и истории.

* * *

В предыдущем анализе мы пытались избежать двух классических антиномий — антиномии индивида и общества, с одной стороны, и антиномии коллективных представлений и аутентичного мышления — с другой. Мы будем еще неоднократно иметь возможность вернуться к этим проблемам. Пока же мы хотели только показать, почему мы ими пренебрегали.

История, согласно классической формулировке, якобы является спонтанной памятью общества. Прошлое, которым интересуются, есть, прежде всего, прошлое группы; историческая любознательность, видимо, связана с чувством, которое испытывает каждый, принадлежащий к превосходящему его целому. Это само собой разумеется для примитивных форм истории, но по мере осознания индивидами себя историк перестает ограничиваться прославлением с помощью памяти, оправданием с помощью легенды или увековечением с помощью примера коллектива или власти. Он предпринимает свое исследование так, как будто анализирует современные проблемы с точки зрения социальной реальности и личного взгляда. Монументальная история имеет то же достоинство, какое и социальная история, потому что усилие созидания находится на таком уровне, на каком находится политическая воля.

Даже это противопоставление пока имеет искусственный характер, потому что оно предполагает общество и индивида как нечто внешнее и, так сказать, чуждое друг другу. Однако общество присутствует в индивиде даже тогда, когда индивид считает сам себя ответственным за свои дела. Можно порвать семейные или профессиональные связи, но с собой несут язык, систему понятий или ценностей, которые, по существу, являются нашими, поскольку нам удается самоопределиться, пусть даже через отрицание, только используя это общее богатство.

В действительности противопоставление зависит от политической идеологии. Были такие мирные эпохи, когда люди (большинство из них) признавали друг друга в своей среде. Но были другие эпохи, когда общественные отношения считались фатальностью или тиранией вещей или

276

меньшинства. Восстание против общества на самом деле есть одно из средств исторического движения. С другой стороны, в ряду целей общинный идеал и индивидуалистический идеал представляют собой два предела фундаментальной альтернативы. Либо индивид реализует себя в общественной жизни и через нее, обязанности которой он принимает сознательно, либо, наоборот, он желает, чтобы коллектив каждому оставил самую широкую независимость, и тогда он сводит государство к административным функциям и трактует его как символ и исполнителя общей воли.

Может быть, возразят, что мы не выделили в объективном духе то, что принадлежит исторической группе в качестве особенного, и то, что выходит за пределы групп, но годится для всех людей. Бесспорно, между духом армии и школы, духом эпохи или нации и, наконец, состояниями знаний в определенные моменты мы определяем расхождения, но с самого начала мы не замечаем никакого нарушения связи. Объективный дух разнообразен, бессвязен, без определенного единства, без определенных границ. С другой стороны, никакая деятельность не заключена в самой себе, никакой самый стойкий обычай не всемогущ. Обычаи или божества подвергаются взаимовлиянию, техника часто воплощена в священных ценностях. Даже чистые науки имеют в качестве условия и в качестве творцов людей, связанных определенными общественными отношениями. Следовательно, только через анализ духовных миров, деятель-ностей в их главном значении можно фиксировать характерные черты и автономию различных историй.

В индивидуумах и через индивидуумов общие представления становятся ясными, в них и через них реализуют себя общности, которые всегда им предшествуют и всегда их превосходят. Описание не подтверждает никакой метафизики, ни метафизики национальных душ, ни метафизики коллективного сознания, но оно подтверждает существование реальности, являющейся одновременно трансцендентной и присущей людям, социальной и духовной, тотальной и многообразной.

§ 4. Историческое познание

В этом параграфе мы хотели бы, исходя из трех предыдущих параграфов, определить историческое познание. К этому определению мы придем Двумя различными путями.

До сих пор мы привлекали все формы, которые принимает наука или понимание человеческих событий. Теперь важно учитывать тот факт, что объект истории принадлежит прошлому, что он находится в состоянии становления и проистекает из коллективной и духовной реальностей, которые одновременно имманентны и трансцендентны индивидуальным сознаниям. Между чистым внутренним временем и чистым разумом, за пределами всеобщностей и рядоположенных элементов можно распознать оригинальное направление исторического исследования.

Больше того, это направление одновременно происходит как от самопознания, так и от познания другого. Оно пытается преодолеть пристра-

277

стие и обоюдность наблюдателя и участника событий, диалектику того и другого. Так в конечном счете выявляется собственная интенция исторического познания, которое неотделимо от человека, сопоставляет настоящее с прошлым, то, чем каждый является с тем, чем он был, субъект с другими людьми; это такое познание, которое представляет собой рефлексию, диалектический момент, исходящий из жизни и возвращающийся в нее.

* * *

Начиная с самопознания мы заметили типичное расхождение между пережитым опытом и ретроспекцией (взглядом в прошлое), которая всегда является концептуальной реконструкцией, но никогда возрождением. В этом смысле самопознание и познание другого, являясь одновременно современными и ретроспективными, относились бы к одному и тому же роду. В этом роду историческое познание представляло бы крайний вид: разрыв между знанием и его объектом достигает тут огромных размеров.

Индивиды, находящиеся далеко от нас, исчезают в абстракциях. Другой, здесь присутствующий, постоянно нам напоминает о своей способности изменяться, отсутствующий же является узником представления, которое мы составили о нем. Сознание исторического персонажа в конце концов зафиксировано в его поступках и делах. Ничто больше не сможет вырвать его из этой окостенелости того, чем он был, и того, чем он всегда будет. Если в своих друзьях мы еще отличаем то, чем они являются, от того, что они делают, то это отличие стирается в той мере, в какой люди погружаются в прошлое. Явная несправедливость, но, может быть, мечта о возрождении более достижима, чем чужда истории.

Качество и количество сведений варьируется. За неимением источника большинство психоаналитиков, занимающихся историческими персонажами, исходят из самой благоприятной и привлекательной гипотезы, которая даже не поддается возможной верификации. Тайна существа все больше и больше ускользает, если даже образ действий остается понятным. Более легка и правдоподобна рациональная интерпретация, склонная к тому, чтобы отвергнуть интерпретацию через побудительные причины (особенно через иррациональные побудительные причины). Тем более что люди прошлого интересны прежде всего своей исторической деятельностью, с которой они сливаются так, что, если можно так выразиться, дезиндивидуализируются.

Вместе с тем изменяется элемент симпатии, которая предшествует, сопровождает или следует за познанием событий человеческой жизни. Самопознание и познание другого (когда оно пережито и имеет непосредственный характер) происходят в интимной атмосфере. Мы со своими современниками имеем очень много общих идей и чувств, чтобы понять довольно часто тот опыт, который нам предлагают источники (дела или поступки людей). Как обычно принято говорить, мы можем поставить себя на место других.

Историческое познание часто лишено этого соучастия сознаний. Только психологические различия в принципе могли бы абсолютно

278

разделить современников. Между индивидами, принадлежащими к я гим ЭПохам, к другим цивилизациям, общение остается строго интеллектуальным. Мы восстанавливаем систему мыслей, систему ценностей, мы объясняем и то и другое с помощью обстоятельств, но мы редко достигаем того, чтобы представить жизнь человека, который проявлял себя в этом мире, или все же такой результат— награда за длительное общение, или является привилегией искусства и выдающегося историка.

Означает ли это, что историческое познание всегда неадекватно? Все в действительности зависит от цели, которую преследуют. Оно не восстанавливает ни мимолетные впечатления, ни редкостные чувства, ни эмоциональную целостность, которые составляют атмосферу нашей жизни. Впечатление, которое дает только присутствие — мелкие и тем не менее существенные детали, стиль личности, то, что делает для нас людей одиозными или дорогими, — все это гибнет постепенно в забвении. В сущности историк открывает сознания только через воззрения, изложенные в трудах, которые он пытается переосмыслить через воззрения, которые исходят от нас и которыми он заменяет пережитый опыт, чтобы сделать его понятным. Потеря непоправима? То, что нас больше всего касается, необязательно является тем, что заслуживает сохранения в памяти людей.

До сих пор мы проанализировали историю как продолжение биографии и автобиографии. Но можно сказать, что биография не представляет собой исторического жанра или, по меньшей мере, биография и история занимают противоположные направления. Биограф интересуется отдельным человеком, историк же интересуется, прежде всего, общественным человеком. Индивид получает доступ к истории только через воздействие, которое он оказывает на становление общества, через свой вклад в духовное становление. Биограф хотел бы восстановить единственного в своей незаменимости индивида, т.е. каждого из нас самого по себе и для близких. Конечно, есть исторические биографии: человек в приватной и общественной жизни, индивид и исторический человек должны были бы появиться в своем нераздельном единстве. Тем не менее и в этом случае имеется, по крайней мере,частично, противопоставление. В биографии постигается, как человек, так и эпоха, но она ориентирована на человека; историк в конце концов имеет в виду эпоху по ту сторону человека. Цели остаются противоположными, в то время как объекты склонны к слиянию.

С этого момента угол зрения переворачивается: история больше не является последним жанром, самым бедным и иссушенным знанием, напротив, она становится полной реализацией видимой тенденции самопознания, завершением усилий осмысления жизни, выявляя и реконструируя рациональность, свойственную ей, которая часто скрыта даже от людей ее переживающих. Наука, будучи не в состоянии совпадать с внутренним временем, тем не менее осуществляет свое призвание, поскольку она заново схватывает движение жизни к духу, индивидов — к коллективному предназначению.

По правде говоря, ни этой интеллектуализации внутреннего времени, ни этой спиритуализации объекта недостаточно для определения

279

истории. Они дают возможность различать историческое познание и психологию, пережитый опыт и ретроспекцию. Но всякое познание событий ретроспективно. В крайнем случае наблюдают за событиями в тот момент, когда они совершаются, но в тот момент их не объясняют, их приводят в порядок, чтобы понять, только после того, как они свершились. Пережитый опыт как бы поглощен в самом себе. Он преобразовывается, растворяется, как только начинает выражаться и познаваться.

Следовательно, не всякое ретроспективное познание есть историческое познание. В общем можно было бы выделить три направления: либо имеют в виду общие понятия, особенно психологического характера (психологические законы, теории психозов, характерные типы). В этом случае события не рассматривают в их временной локальности. Скажем так: с помощью научной абстракции событие заменяется фактом. Или исследуют целостности, которые трансцендентны времени (моя сущность, истинное человечество) или, наконец, пытаются реконструировать становление. Только это направление характерно для истории (хотя боясь потеряться в бесконечном движении и желая достичь определенных высот, историк доходит до общностей или тотальностей, трансцендентных становлению). В определенный момент времени индивид размышляет о своих похождениях, та или иная человеческая общность о своем прошлом, человечество о своем развитии: так появляется автобиография, затем частная история и, наконец, всеобщая история. История есть ретроспективное схватывание становления человечества, являющегося одновременно социальным и духовным.

Между самопознанием и познанием другого мы обнаружили своего рода диалектику. Я знаю свои впечатления или мотивы и поступки другого. В наших глазах мы награждаем себя самыми лучшими чертами, присущими нам самим (это то, что мы думаем о себе или какими хотели бы быть), о других мы судим по поступкам и, так сказать, по их успехам. Наше представление о самих себе не завершено, но в самих себе мы не сомневаемся (кроме частных случаев, когда для оправдания своих ошибок ссылаемся на скверный характер). Но других мы имеем склонность заключать в туманную и императивную формулу, причем часто чем более она туманна, тем более императивна.

Возможно ли и в каком смысле преодоление этой диалектики? Практически мы констатируем, что о каждом индивиде и часто о каждом поступке имеется множество представлений и что каждое представление соответствует одной точке зрения наблюдателя, но разнообразие точек зрения также неустранимо, как противоположность между субъектом и наблюдателем. Но в той мере, в какой история возвышается над психологией или, по крайней мере, подчиняет психологию деянию или событию, она избегает двух противоположных пристрастий наблюдателя и участника, более близких для наблюдателя, чем для участника, но не закабаляет точку зрения ни того, ни другого. Действие, которое изучает историк, не есть действие, которое тот или иной на-

блюдатель заметил в определенном месте или наблюдал в определенный момент, но— действие, которое определяется исторически через свое место в ситуации или становлении, через свое воздействие на коллектив. Так же, как деяние, в котором индивид проявляется и с которым как бы сливается, лишено психологической альтернативы, предубеждения заинтересованного лица, как и индифферентного, поклонника и противника.

Преимущества ретроспекции, может быть, компенсируют ограничения, которым она подчиняется. Историк в отличие от современника познает всю общественную жизнь. Он решительно не знает то, кем человек мог бы стать. Но зато знает до конца то, что тот сделал. Таким образом, предназначение остается сомнительным до тех пор, пока оно не завершено, ибо всякий раз человек решает для себя и, так сказать, делает выбор для себя заново. Даже для одного человека преобразование в последний момент меняет значение или смысл предыдущего существования.

Что касается идей, то историк видит их последствия, он судит об учителе по его ученику, о прежней доктрине с точки зрения современной науки. То, о чем создатель не мог догадаться, историк благодаря отстоянию во времени сразу замечает. В этом смысле настоящее озаряет прошлое: современная психология обновляет понимание самых древних мифологий, микрофизика обновляет понимание кантовской концепции вещи, античных философий — об атоме. В этом смысле историк одерживает верх не только над наблюдателем, но и над участником событий, поскольку он располагает документами, которые по существу недоступны пережившим историю стихийно и бессознательно.

Итак, в этом направлении историк преодолевает элементарные сомнения, становясь в меньшей степени ученым-дилетантом и в большей — ученым, меняющим цели. Множество точек зрения об одном и том же событии существует до тех пор, пока остаются на уровне индивидов, пока претендуют на совпадение с неуловимым движением сознания. Предыдущий анализ нам подсказывает возможность двойной истины, истины факта, ставшего объективным, и истины становления, которая благодаря своему поступательному движению творит истину прошлого.

Выше мы указывали, что сама цель самопознания кажется неопределенной. Означает ли самопознание усмотрение того, на что всякий человек способен или должен быть способен? А не наоборот ли, выявление своей особенности? Культ оригинальности или человечности? По-видимому, мы пренебрегли этим вопросом. На самом деле, весь наш анализ вел к нему.

Диалектика для себя и для других снова появляется на элементарном Уровне, по-видимому, она оба вида познания направляет в сторону особенного. Но эта противоположность иллюзорна, потому что в себе уже замечают больше «другое», чем «себя», т.е. то. чего нет или уже не может быть в самом себе, признается в другом.

280

281

Кроме того, следует различать два вида общности — одну психологическую, другую историческую. Нужно, действительно, чтобы я наблюдал в самом себе манеру действовать или чувствовать, хотя бы аналогичную манере, которую я вижу со стороны, иначе я бы рассказал о фактах, не понимая их. Но этой идентичности человеческих импульсов, каков бы ни был уровень формализма, этого абстрактного обеднения! до которого я должен дойти, чтобы достичь его, достаточно только моралистам, тем рассказчикам, которые соизмеряют бесконечное многообразие людей или их действий с простотой крайних тенденций. Тогда история представляла бы собой сборник примеров для психолога. Между моей мыслью, моей волей и волей другого было бы недостаточно схожести психологических механизмов для их объединения. Если я понимаю своих сограждан или современников, то потому, что мы несем в самих себе один и тот же объективный дух, пользуемся одним и тем же языком, получили одни и те же ценности, разделяем одни и те же очевидности.

Из этой общности вытекает двойное следствие. Историческое познание есть часть, есть способ самопознания. Я открываю в самом себе частично прошлое моей общности: когда я им интересуюсь, то исхожу не из простой любознательности, не добиваюсь воспоминаний или представлений, я стараюсь узнать, как моя общность стала тем, чем является сейчас, как она сделала меня тем, кем сейчас являюсь я. С другой стороны, если я являюсь прежде всего тем, кем меня сформировала окружающая среда, если я стихийно не в состоянии различать полученные представления от своих собственных представлений, то я вынужден буду исследовать мир человеческий, чтобы выявить то, что, может быть, делает меня уникальным, то, что во всяком случае является моим по существу, потому что я его закрепил своим выбором.

Конечно, если самопознание означает ясное осознание уникальных нюансов такого пережитого опыта или моего постоянного «я», то, может быть, мне надо заключиться в самом себе, погрузиться в свои впечатления. И уже для выяснения качественного отличия напрашивается, по крайней мере, имплицитно, нечто вроде сопоставления. Как только я начинаю претендовать на знание, я должен выйти за пределы моего «я». Я улавливаю импульсы, заставляющие меня действовать, только через опыт других людей. Прежде всего, самопознание как познание существа единственного, особенного неизбежно следует за открытием и углублением познания других людей. Каждый определяет себя через противопоставление другим, эпоха противопоставляется своему прошлому, культура или нация другим нациям и культурам, личность своей эпохе или среде. На всех уровнях самопознание является последним, оно обозначает завершение познания другого.

Так мы приходим хотя бы к постановке решающего вопроса. Это преодоление особенностей неравносильно объяснению фактов законом или индивидов типом. Либо история приводит людей к бессвязной плюрали-стичности. в которой они находятся, сравниваясь и выбирая друг друга, или она указывает человечеству призвание, которое разнообразные миссии людей ставит в зависимость от конечного единства, единства абстрактного императива или коллективной работы.

Историческим человеком является ни тот, кто продолжает жить и аккумулирует опыт, ни тот, кто помнит; история включает осознание, через которое прошлое признается таким в тот момент, когда сознание как бы возвращает его присутствие. Вот почему мы искали истоки исторического познания не в памяти, не в пережитом времени, а в рефлексии, которая каждого делает наблюдателем самого себя, в наблюдении, которое опыт другого берет за объект.

Впрочем, мы могли бы анализировать разрыв между пережитым и ретроспекцией на примере памяти, ибо она не сохранилась и не зафиксирована между впечатлением и припоминанием, как реальный атом, в глубинах бессознательного. Она принадлежит моей жизни и изменяется вместе с ней. Только некоторые исключительные мгновения, может быть, избегают этой эволюции, им, обозначенным в нас навсегда, удается возродиться. Во всяком случае этих непроизвольных напоминаний, имеющих фрагментарный и надвременный характер, недостаточно ни для обеспечения непрерывности нашего «я», ни для освобождения сознания от времени.

Память связана с простейшими формами истории, поскольку она обеспечивает их материалом. Первоначальные рассказы соединяют события, которые рассказчик вспоминает, чтобы напомнить или поведать их другим. Но, как и сознание, они отдаляются от пережитого: тот, кто рассказывает, не воспроизводит ни для других, ни в себе то, что он увидел или испытал, у него появляется иллюзия, что можно снова все увидеть или почувствовать, на самом деле, исходя из следов, которые в нем оставило прошлое, он воссоздает, переводит в вербальные формулы факты и поступки, свидетелем которых был сам. Свидетель предлагает некоторые гарантии достоверности или, по крайней мере, подлинности (можно было бы легко перечислить незаменимые преимущества современных летописцев), но тем не менее он остается узником своего видения, ограниченного как у свидетеля, так и у участника событий. Ни один, ни другой не переживали историческую действительность в случае, если эта действительность находилась не на уровне индивида. Ни тот, ни другой ее заново не переживают и не смогут оживить.

Являясь источниками знания, воспоминания являются также его условием в той мере, в какой индивид из-за отсутствия непрерывности действия не достигнет не только истории вообще, но даже собственной истории. Благодаря непосредственному удержанию последовательные моменты объединяются, благодаря накоплению опыта я есть мое прошлое, как итог моего опыта, благодаря относительной преемственности моих эмоций я могу совпадать с отдаленными впечатлениями и оставаться тем же для своих близких. Человек, который развивается, есть тот человек, который, сохраняясь, обогащается, но который, чтобы развиваться, должен и забывать. История возникает вместе с осознанием этого предназначения, вместе с этим отделением, которое порывает единство этой естественной длительности. Вместо того чтобы присоединиться к становлению, вместо того чтобы довериться внутреннему динамизму, индивид, раздваиваясь, стремится к самопознанию. Благодаря рефлек-

282

283

сии он придает исторический характер эволюции, которая Представляет единое целое с его существованием. История принадлежит порядку духа а не жизни.

Заключение

В ходе предыдущего изложения мы коснулись почти всех проблем, с которыми встретимся в нашем дальнейшем исследовании. Неизбежное предвосхищение, поскольку вся философия истории вытекает из фундаментального положения: индивид, находящийся в обществе, которое пребывает в становлении, размышляет над самим собой, над своим прошлым, над своими собственными размышлениями. В этом заключении мы выделяем только два вида результатов: с одной стороны, тот, который касается природы понимания и, с другой — тот, что касается первоначальных причин релятивности, угрожающей науке о прошлом человечества.

Если мы мысленно перенесемся к рассмотрению познания другого, то можем заколебаться между двумя определениями. Либо мы назовем пониманием интуитивное схватывание состояния сознания в выражении всего существа, лица и тела. Либо мы зарезервируем это слово за более выработанными формами знания: улавливанием мотивов, побудительных причин или индивидуальности. Без всякого оправдания (поскольку речь идет о номинальном определении) мы оставим последний альтернативный термин: для нас понимание будет реконструкцией сознания другого или творений, исходящих из его сознания. (Мы также полностью разводим понимание и симпатию или эмоциональное соучастие.)

Кажется, это определение наталкивается на два возражения. Самопонимание происходит через воспоминания, и легко объяснить, что оно сливается с реконструкцией. Но в случае с пониманием другого требуется посредник в виде знаков; интерпретация самих знаков или включение знаков в означаемую вещь прибавляет еще одно измерение феномену, и возникают новые сомнения: можно ли понять сознание других, творения сами по себе или, наконец, отношения сознаний с их творениями? С другой стороны, в той мере, в какой мы заменяем пережитое время сконструированными отношениями, существует ли непосредственная присущность интеллигибельности реальному, которое, скажем, характеризует понимание?

Плюралистичность пониманий дана наблюдением. Люди общаются, используя систему знаков, они создают памятники; следовательно, некоторый вид понимания имеет в виду значение, ставшее объективным, идеальное содержание слов или текста. Поскольку смысл написанного текста или вообще сочинения существует только через акт творения, то нужно подняться до сознания писателя или художника. Это действие представляет собой другую форму понимания, особенно важную для историка. К тому же в обоих случаях понимание склонно снова уловить интенцию другого сознания: завершением этого стремления была бы полная адекватность, познание не общего, а единичного.

В случае с непроизвольными, а не условными знаками (жесты, мимика выражение лица) мы действительно находим связь, которую не замечает заинтересованное лицо. Человек в состоянии гнева не думает о смысле сжатых кулаков, он не хочет ни выражать себя, ни общаться. Но этот случай больше интересует психолога, чем историка. Мы оставим в стороне науку об экспрессивных симптомах: плохие поступки, почерк, характер и т.д. Ограничимся указанием на то, что этот непосредственный вывод не является характерной чертой для понимания, что он даже не ограничивается человеческими событиями, поскольку всякое следствие есть знак своей причины (например, пар в поезде) для того, кто знает эту связь. В сущности, знак сменяет соответствующим образом понимание лишь тогда, когда представляет идею или, по крайней мере, проявляет интенцию.

Все же реконструкция длительности не запрещает принцип имманентности. В большинстве случаев интерпретации психоаналитика открывают пациентам причины поступков, которых они не знали. Но рациональность злобной реакции тем не менее остается внутренне присущей поступку, действенным принципом которого, так сказать, она была. Имманентность интеллигибельности определяется по отношению к жизни, а не по отношению к осознанию. Это фундаментальное различие, если учесть, что, как это мы увидим в следующей части, целью истории является понимание жизни при выявлении системы знания и ценностей без подчинения идеологиям, т.е. идеям, которые люди составили для себя или хотели создать о самих себе.

Установленные наукой связи между явлениями предписываются всем, кто хочет добиться истины. Но имеют ли такое же универсальное значение связи, касающиеся понимания? Или понимание зависит от личности интерпретатора? Первые три параграфа этой части содержат по одному вопросу.

Историк принадлежит становлению, которое он описывает. Он как бы расположен позади событий, но идет в том же направлении. Историческая наука есть одна из форм сознания, которую общество имеет о себе, элемент коллективной жизни, подобно тому как самопознание есть аспект личного сознания, один из факторов индивидуального предназначения. Не зависит ли она одновременно от современного положения, по определению изменяющегося вместе со временем и волей, воодушевляющей ученого, не могущего оторваться от самого себя и от своего объекта?

Но, с другой стороны, возникает противоположная трудность: историк стремится проникнуть в сознание другого. По отношению к историческому человеку он является другим. Психолог, стратег или философ он всегда наблюдает со стороны. Он не смог бы ни думать о своем герое так, как тот думал о себе, ни видеть битву, как генерал, который ее видел или пережил, ни понять доктрину так, как ее автор.

Наконец, неважно, идет ли речь об интерпретации того или иного Действия или творчества, мы должны их концептуально реконструировать. Однако мы всегда имеем возможность выбора среди множества систем, так как мысль одновременно трансцендентна и имманентна

284

285

жизни: все памятники существуют благодаря самим себе и для себя в духовном мире, юридическая и экономическая логика внутренне присущи социальной реальности, превосходящей индивидуальное сознание.

Практически эти три проблемы плохо отделяются друг от друга. Внешний характер наблюдения проявляется как в выборе системы, так и в интерпретации внутри определенной системы. Историчность историка выражается в точке зрения наблюдателя, а также в перспективе на становление. Однако эти различия нам позволяют организовать наше исследование: вначале мы изучим историка, смотрящего как бы со стороны на свой объект, затем изучим историка в истории, движение которой он прослеживает. Можно было бы сказать — сперва наблюдающий других, затем историк своего собственного прошлого.