Лурье С.В. Историческая этнология

Учебное пособие для вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Гл. 16. Функциональный внутриэтнический конфликт

В этой главе мы сделаем некоторые обобщения на основании материала, изложенного в предыдущих главах и прежде всего в сюжетах их жизни различных народов, которые мы приводили в качестве иллюстраций теоретическим положениям исторической этнологии.

Начнем с вопроса об этнических константах.

Мы пришли к заключению, что для финна "образ себя" — это образ одиночки, его действие в мире основано на приписывании себе сверхъестественных черт, сверхчеловеческого могущества; источником зла является дикая природа. В главе 9 этнические константы финнов были описаны в систематизированном виде.

Аналогичным образом попытаемся описать этнические константы турок: "образ себя" — это образ привилегированной массы, быть членом которой означает быть воином. "Образ покровителя" отсутствует вследствие того, что особые силы, определяющие человеческое могущество, приписываются непосредственно этой массе. Способ ее действия по отношению к миру — священная война и вовлечение всего отвоeванного у злого начала пространства внутрь себя, за счет чего привилегированная масса должна постоянно расширяться. Локализация "источника зла" — ситуативная. Зло связывается с тем во внешнем мире, что оказывает наибольшее сопротивление привилегированной массе, мешает ее расширению.

Вопрос вычленения этнических констант русских и армян представляется для нас более трудной задачей, поскольку мы не можем обойти проблему генезиса общины, в современной науке еще недостаточно изученную. Мы можем лишь констатировать факт, что динамика развития русской и армянской общин была сходной и значительно отличалась от динамики развития общин большинства других народов. По нашему мнению, общину можно рассматривать как один из распространенных типов социального коллектива, который был присущ различным, непохожим друг на друга народам (и в этом смысле аналогичен городу). Интерес же для этнопсихолога представляет в таком случае даже не происхождение общинных форм у того или иного народа, а особенности проявления у него этих форм и тенденция развития общины, через что проявляет себя содержание "центральной зоны" этнической культуры.

Выделим некоторые характерные черты картины мира русских и армян. Начнем с того, что в картине мира и у тех, и у других отчетливо присутствует "образ покровителя", но эти образы очень различны по своему содержанию.

Для русского народа "образ покровителя" выражался, в частности, в образе "крестьянского царя", и его характерной чертой было то, что он являлся проекцией себя, эстериоризацией и внешней персонификацией собственного образа. Апелляция к нему возможна в любой момент, и народу в любой момент известна "царская воля". Царь — "свой в стане чужих", тех, кто препятствует исполнению "царской воли". Между образом "мы" и "образом покровителя" устанавливается потаенная от чужих глаз связь.

"Образ покровителя" в армянском сознании имеет черты "божества из машины" из древнегреческих трагедий — божества, спускающегося на землю в критический момент, разрубающего узел неразрешимых проблем и удаляющегося обратно на небеса. Перенос "образа покровителя" на русских (неких "идеальных русских") был довольно прочным, так же как и закрепление "образа врага" за турками. В последнем случае мы сталкиваемся скорее с "рационализацией", избавляющей армянский народ, переживший целый ряд исторических трагедий, от ощущения тотальной враждебности ко всему миру. "Образу врага" приписывается отсутствие культуры в ее армянском понимании, то есть способности к одухотворению мира. (Если обратиться к "образу себя" в армянском сознании, то армяне это те, кто открывает источник духа даже в неживой природе, камне, творя из него хачкар — крест-камень).

Интересно восприятие армянами “поля действия”. “Идея “сакральной территории становится одной из значительных в системе мировосприятия [армян]. Подобная философия мировосприятия не мыслит поддержания жизнедеятельности вне некоего “сакрального поля” со временем уже не обязательно ассоциирующегося с конкретной территорией, а скорее с конкретными условиями, обеспечивающими осуществление деятельности. При этом такие условия должны обладать главным свойством — быть покровительствуемы некой силой. Армянская этническая философия не обладает иным пониманием условий деятельности, кроме союза с той или иной внешней силой. Такой союз ставит обязательным условием покровительство над полем своей деятельности. И самое главное, подобный союз воспринимается не как нечто вынужденное, а как наиболее ценный компонент всей системы жизнедеятельности... Любой внутренний конфликт вызывается, в основном, различным пониманием той или иной субэтнической группой идей и характера внешнего союза. (Этим, кстати, объясняется столь острое восприятие и в наши дни проблемы ориентации). Одновременно союз с внешним фактором воспринимается как равное право на участие в судьбе и другой части союза, имея и там покровительство себе.”[1]

Таким образом, мы видим, что парадигма “поля действия” тесным образом связана с парадигмой “покровителя”, которая в данном контексте может рассматриваться как “условие действия”. Здесь мы затрагиваем проблему соотношения этнических констант, их диспозиции друг по отношению к другу. Последняя служит основанием для формирования адаптационно-деятельностных моделей этноса и доминирующих моделей функционального внутриэтнического конфликта, через посредство которого этнические системы отреагируют избыточное напряжение, достигают синхронизированного взаимодействия внутриэтнических групп, функционирования общеэтнических институций и формирования в случае необходимости новых институций.

Способ отреагирования накопившегося также напряжения определяется обусловленным этническими константами образом действия этноса. Если говорить грубо, то имеются два основных пути: этнос либо интериоризирует внешнюю конфликтность и нейтрализует ее в ходе внутриэтнического взаимодействия, либо экстереоризирует ее, способом индивидуальным для каждого этноса.

Так, финн, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную “драму” (то есть совершает действия в определенном, обладающем для него особым смыслом, порядке), что, как предполагается, прежде всего устраняет неопределенность из мира его бытия. Финн как бы все элементы мироздания расставляет на свои, соответствующие каждому из них, места, — безразлично, делает ли он это с помощью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает хотя бы шаткую и краткосрочную гармонию.

Этнические константы финнов задают такую адаптационную схему, которая строится на более или менее четкой локализации злого начала вне пределов себя, своего этноса. "Образ себя" наделяется атрибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет одну и ту же направленность, которая не изменяется в результате принятия той или иной ценностной ориентации. Та борьба между различными альтернативами этноса (различными внутриэтническими группами, имеющими разные ценностные ориентации и несхожие идеологии), которая возникала и возникает в различные периоды жизни финского народа, носит ситуативный характер (то есть, определяется текущими культурно-политически обстоятельствами, реакцией на них) и может быть связана с поиском наиболее адекватного способа адаптации к внешнему миру. Внутренняя конфликтность этноса оказывается экстериоризованной.

У турок также мы видим экстериоризацию внутреннего конфликта. Возрастающее давление со стороны внешнего мира потребовало такого переструктурирования этноса, которое предполагает перманентный внутренний конфликт, провоцируемый сосуществованием внутриэтнических групп с противоположной ценностной ориентацией. Функциональное значение этого конфликта именно в том и состоит, что он является механизмом отреагирования внутреннего напряжения, которое неизбежно возникает при взаимодействии таких групп. Однако различие в ценностной ориентации внутриэтнических групп у турок можно назвать ситуативным, поскольку оно относится только к данному периоду существования турецкого этноса. Данный конфликт является функциональным для современной этнической организации турок, он производен от конкретных условий адаптации этноса, а не является для него структурообразующим, воспроизводящимся в каждой новой этнической картине мира турок.

Конфликтность русского этноса по преимуществу внутренняя. Русские интериоризируют внешнюю конфликтность и стремятся нейтрализовать ее уже внутри самих себя. Для русских характерна устойчивость внутренних альтернатив, которая служит механизмом для отреагирования интериоризированных конфликтов. Эти конфликты как бы проигрываются внутри самих себя. Устойчивость внутренних альтернатив задает этому процессу определенный алгоритм, направляет его в определенное русло и делает возможным функциональное отреагирование конфликтности. Таким образом, внутриэтнический конфликт с заданным алгоритмом протекания заложен в саму структуру "центральной зоны" культуры русских, задан этническими константами русских и является структурообразующим для каждого случая их этнической самоорганизации.

Для армян конфликтность в основном экстериоризирована. Но если в случае финнов экстериоризация конфликта выглядит как изначально заложенная в их адаптационной схеме, то есть противостояние человека и внешней среды предзадано, то для армян сама адаптационная схема, ими принятая, строится на процессе экстериоризации конфликта, экстериоризации, которая требует от каждого нового поколения собственных усилий. Несмотря на тяжелый исторический опыт армян, они сталкиваются со злом каждый раз как в первый, экстериоризируют и рационализируют его и, отталкиваясь от него, создают новые формы своего существования. Таким образом, их основной функциональный внутриэтнический конфликт и обусловлен постоянной потребностью в экстериоризации зла. Внутриэтнические группы не являются устойчивыми, поскольку этнос не имеет единой застывшей схемы своей адаптации. Эти группы в высокой степени мобильны, людские ресурсы могут постоянно перебрасываться с одной альтернативы на другую, может происходить постоянный идеологический взаимообмен. Различия между внутриэтническими группами, вероятно, связаны с потребностью этноса в актуальном многообразии типов ценностных систем, что и обеспечивает адаптационную мобильность армян.

Конфликтующие альтернативы проявляют себя в конкретных кризисных ситуациях, распределяясь внутри этноса довольно прихотливым образом; они во многом реактивны, то есть заданы поиском адекватного поведения народа по отношению к внешнему миру, но не могут быть сведены к постоянной борьбе внутри народа противоположных начал (что мы можем наблюдать у русских).

Поэтому у армян нет опыта затяжной внутриэтнической войны — проходящей через поколения. Принадлежность к той или иной из внутренних альтернатив не фиксирована самой внутриэтнической структурой. Она либо ситуативна и определена тактикой адаптации, либо является свободным выбором человека. Принадлежность к той или иной ценностной ориентации в армянском этносе принципиально ненаказуема (нерепрессируема обществом), наказуемы действия, нарушающие баланс экстериоризированной конфликтности, то есть сопротивление принятому народом действию по отношению к внешнему миру.

Это иллюстрирует эпизод из романа Хачика Даштенца "Зов пахаря". Уполномоченный из города, большевик, говорит с бывшим гайдуком, ныне крестьянином, как с враждебным элементом. Тот отвечает в свое оправдание:

" — Ну-ка, скажи, посмотрим, что я такое сделал против армян или урусов [русских — прим. С.Л.]...

— Против армян или урусов ничего не сделал, но против коммунизма действовал".[2]

Бывший гайдук по сути говорит: "Я не делал ничего, вредящего моему народу или покровителям моего народа — русским". Можно представить себе, что русский крестьянин никогда не сказал бы: "Я ничем не вредил русским", — поскольку единого понятия "русских" в его сознании нет. Русские издревле расколоты на противостоящие друг другу различные внутриэтнические группы с разной ценностной ориентацией. С другой стороны, если бы вдруг русский крестьянин такое сказал, то русский уполномоченный, будучи носителем явно выраженной иной внутренней альтернативы, с этим бы не согласился. Для него придерживаться иной ценностной ориентации — это и означает вредить русским вообще. Вне его ценностной системы все враги. Армянский же уполномоченный соглашается, что гайдук не вредит армянам как таковым, но отвечает ему: "Ты мешаешь принятой нами сейчас адаптивной схеме. Мы принимаем в данный момент идеологию коммунизма, иначе не выживем. Если ты будешь этому мешать, ты погибнешь".

И гайдук по-своему принимает этот аргумент, он не сопротивляется активно. "... Истро стрелял в воздух. Он не хотел никого убивать. Здесь все были армяне".[3]

Мы наблюдаем в данном случае не победу одной из внутренних альтернатив (что в эти годы происходило у русских), а принятие адаптивного способа действия. Собственные ценности при это опускаются на дно.

Итак, в каждом из рассмотренных нами случаев тем или иным способом опасность и давление, исходящие из внешнего мира, нейтрализуются посредством функционального внутриэтнического конфликта: ситуативного (характерного для данного этапа существования этноса) или структурообразующего, проявляющегося в каждом случае самоорганизации данного этноса. Способ действия народа в мире сопряжен со сложной схемой взаимодействия внутриэтнических групп, которые могут иметь разную ценностную ориентацию и, следовательно, различные этнические картины мира. Основой этого взаимодействия служит функциональный внутриэтнический конфликт, когда разные группы этноса, даже находящиеся в состоянии вражды друг с другом, совершают некоторые синхронные действия, ведущее к процветанию общего целого.

Нам легче всего показать это на примере функционирования Российского государства. Ведь несмотря на то, что русские создали одно из сильнейших государств в мире, вся история России — это история конфронтации народа и государства. Русские, присоединяя к своей империи очередной кусок территории, словно бы каждый раз заново разыгрывали на нем свою “драму” (бегство народа от государства — возвращение беглых под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель). Таким образом, новоприобретенные территории как бы втягиваются русскими в себя и становятся ареной их внутренней драмы, причем объекты трансфера проецируются непосредственно на арену действия. Например, локализация "полюса добра" ("Святой Руси") могла в зависимости от театра действий происходить и в Заволжье, и на островах Японского моря, и на горе Арарат. Вокруг этих объектов и начинают разворачиваться действия внутренней драмы со своей маркировкой действующих лиц (причем местное население края в число действующих лиц, как правило, не попадало).

Таким образом, объекты трансфера, кроме своей ценностной направленности обуславливаются и своей ролью во внутриэтническом конфликте. Так, "царь", имеющий в этнической картине мира русского народа (социальных низов) ясно определенную функцию "покровителя", выполнял также необходимые коммуникативные функции в общеэтническом процессе. Хотя в народной государственности и государственности официальной этот образ имел отчасти разное содержание, он тем не менее давал определенные возможности прямой связи между официальным государством и народом.

Итак, процесс функционирования русского государства можно рассматривать как процесс самоструктурирования этноса, когда различные внутриэтнические группы, имеющие разные ценностные системы, совместно работали на создание единого государственного целого. Синхронность их действий может быть объяснена только имплицитными внутриэтническими связями, проходящими через "центральную зону" культуры и динамическим образом регулируемыми "сюжетом" внутриэтнического конфликта.

В современной Турции роль внутреннего коммуникатора выполняет армия, функционально пронизывающая, связывающая все общество, состоящее из внутриэтнических групп, идеологически друг для друга неприемлемых, и через свои проявления (в частности, военные перевороты) определяющая ритмичность протекания внутриэтнического конфликта. Эта "сшивающая" роль внутреннего интегратора особенно необходима при консервативном типе самоорганизации, принятом турецким этносом, когда вся структура конфликта держится на специфическом расположении внутриэтнических слоев, и нарушение в этом расположении может привести к дисфункциональному конфликту между ними.

Сохранение же баланса между объектами трансфера необходимо при любом типе самоорганизации этноса. Так, после долгого периода смуты, пережитого армянами, их спонтанное и быстрое самоструктурирование, причем по креативному типу, через создание нетрадиционных для армян институций и структур, стало возможно, именно поскольку армянам удалось восстановить заданное их "центральной зоной" культуры соотношение добра и зла в мире. Во-первых, был усилен (через культ героического действия) "образ себя”, то есть активизированы в нем качества, определяющие способность к активности в мире, а также усилен "образ покровителя" (трансфер "образа покровителя" на Россию в эти годы закрепляется). Усиление "полюса добра" в сознании армян позволило уравновесить и локализовать "полюс зла". Новые институциональные структуры (город — моноэтнический центр) закрепили в этническом сознании армян новое наполнение "образа себя", и этнос постепенно стал выходить из состояния смуты.

Здесь интересно отметить следующий момент. Ереван формировался независимо от желания России, но как бы под ее защитой. Россия, русские, играли чрезвычайно важную роль в чужом внутриэтническом процессе, даже не понимая этого. Точно также, в другие периоды, армяне в Закавказье незаметно для себя включались во внутрирусский процесс. Так, в конфликте 1903 года армян с Российским государством, покусившимся на те прерогативы, которые, по мнению армянских крестьян, входили в компетенцию "мира", имеет отчетливые черты, сближающие его с аналогичными конфликтами с Российским государством русских крестьян. (Подробно об этом мы будем говорить в сюжете 18.)

Итак, мы акцентировали тот факт, что любой вариант трансфера, возникающий в процессе структурирования этноса, всегда таков, что может быть включен как компонент во внутриэтнический конфликт, то есть, если можно так выразиться, отвечает ряду формальных характеристик.

Как происходит взаимодействие внутриэтнических групп?

Рассмотрим сюжет специально посвященный примеру такого взаимодействия и прокомментируем его.

Сюжет 17. Военные перевороты в Турции

Военные перевороты в Турции стали традицией, заложенной еще младотурками или даже янычарами. Интересно отношение к ним масс народа. Вспомним, что младотурецкая "революция в Турции началась как заговор, а продолжалась как народный праздник... Во всем народе пробудилось чувство свободы, проявившее себя главным образом желанием манифестаций и шума, изобилием слов и жестов. Казалось, что каждый торопился воспользоваться новой свободой, старался доказать себе, что он наконец владеет ею".[4] Очень похожа реакция турецкого народа на военный переворот шестидесятого года: "Население было в праздничном настроении. Сплошным потоком двигались группы людей, неся в руках бесхитростные транспаранты. У подножия памятника Ататюрку они возлагали цветы и венки... Демонстранты кричат: "Хюррет!" (Свобода). Они поют песни о национальном освобождении... Среди демонстрантов можно было заметить женщин. Некоторые из них были в чадре. Они провозглашали лозунги: "Да здравствует армия!"".[5]

То, что военные перевороты в Турции воспринимаются как праздник, тем более показательно, если учесть, что праздников в Турции вообще немного. При этом народ менее всего размышляет, есть ли у него действительно причина радоваться, что принесет ему военный переворот? Женщины в чадре в шестидесятые годы, когда ношение ее в городе было достаточной смелостью, приветствуют армию, верную хранительницу лаициских идей Кемаля, к числу которых относится и запрет на ношение чадры. Но смысл всякого народного праздника не рефлексируется. Праздником является само действие армии, демонстрация ее присутствия в жизни. Турку достаточно видеть свою армию, чтобы быть счастливым. Эта радость бессознательна, она неподвластна доводам рассудка. И именно поэтому армия — это единственная сила, которая может себе позволить поддерживать лаицизм и противодействовать исламскому влиянию, не боясь потерять популярность в глазах народа. Армии, любимице турок, позволено все.

Известно, что армия в Турции является оплотом кемализма. "Турецкий курсант, будущий офицер, еще с первых дней обучения в военном училище воспитывается в духе непоколебимой преданности "революции Ататюрка". Для офицера Ататюрк становится всем — знаменем, ориентиром в военном искусстве, на жизненном пути, в решении всех вопросов".[6] Армия является хранительницей не просто идеологии кемализма, в центре которой стоит идеологема Турции, но часто и кемализма, понятого, как пантюркизм. Не случайно одним из главных организаторов военного переворота 1960 года был полковник Алпаслан Тюркеш — идеолог современного пантуранизма, основатель Партии Национального действия (ПНД), которую часто называют фашистской. Пантуранистские идеи Тюркеша находят немало сторонников в военных кругах и в наше время. При этом к исламским партиям в армии отношение почти однозначно отрицательное. Их усиление на политической арене и вызывают с известной периодичностью военные перевороты.

Между тем лаицистские ценностные доминанты для турецких народных масс представляются неприемлемыми в отличии от ценностей, провозглашаемых исламистскими партиями. Борьба армии против этих ценностей по всей логике не может приветствоваться турецким народом. Однако народ действует вопреки логики.

Таким образом, роль армии в Турции оказывается двойственной. С одной стороны, она сама является источником конфликта как носительница идеологии, противостоящей традиционному народному сознанию с его исламскими доминантами, а, с другой стороны, она же снимает конфликт. Понятие силы, мощи, воина, армии — вот ключевые моменты, где народное сознание и идеология кемализма пересекаются и примиряются. Эти пересечения содержаний дают возможность и более широкой реинтерпретации народным сознанием официальной идеологии. Например, захват северной части Кипра был для турецких идеологов успехом Турции как национального государства, а для турецкого народа это была победа мусульман над бывшими райя. Обе эти трактовки могли уживаться друг с другом, и вторая из них соответствовала истине не меньше, чем первая, поскольку воевали на Кипре солдаты — выходцы из народных масс, а они понимали свою миссию именно таким образом.

Действие армии снимает противоречие между различными модификациями турецкого сознания. Эти различия как бы оказываются вынесенными за скобки, и на поверхность выходит самая глубинная суть сознания турка — воина, героя, завоевателя и господина. "Нет у нас больше Румынии, Венгрии, Сирии, Ирака, Палестины, Египта, Триполи, Туниса, Алжира, Крыма и Кавказа. Остался у нас лишь кусочек нашей родины... Действуй как серый волк, образумься. Пусть возродятся былые времена. Пусть вновь развивается знамя победы и славы. Пусть над всем возвышается Турция, выходя за пределы начертанных национальным обетом границ и распространяясь вплоть до Турана"[7] — писал Тюркеш. Военные перевороты, слово, сказанное армией, оказывает более действенное влияние на сознание турецкого народа, чем любая культурно-просветительская деятельность, чем проповедь интеллигентов-подвижников. Армия — это то, что примиряет народное сознание, пропитанное духом ислама, с лаициским государством, снимает временами конфликт традиционного сознания с господствующей идеологией.

Сегодня этническое сознание турок пребывает в перманентном конфликте со средой, конфликте, который имеет постоянную тенденцию к возрастанию (что мы видим в периоды между военными переворотами) и который периодически снимается действием самой этой среды (военные перевороты). Следует психологическая разрядка, сопровождающаяся сильными положительными эмоциями.

Этот конфликт бессознателен. Член этноса воспринимает его лишь как идеологическую конфронтацию, имеющую рациональное объяснение. Процесс же канализации накапливающегося напряжения в отношениях между этносом и внешнем миром и его целиком остаются за рамками сознания члена этноса.

Между тем очевидно, что подобная канализация и концентрация может происходить только в том случае, если вся информация, воспринятая членами этноса, тут же проходит "цензуру" и разбивается на блоки, связанные с его этническими константами и имеющими свою нишу в этнической картине мира.

Эти информационные блоки можно представить себе как сцепление нескольких парадигм, наподобие грамматического предложения. Части речи в предложении требуют между собой согласования по строго определенным правилам, и человек, владеющий языком, следует этим правилам бессознательно. Язык в какой-то мере детерминирует структуру его мышления. Так и этнические константы, если их рассматривать с точки зрения восприятия человеком информации, детерминируют связь между собой различных факторов реальности. И если та связь, которая задается этническими константами, противоречит формальной логике, то последняя может игнорироваться.

Это мы наблюдаем, в частности, в Турции во время военных переворотов, которые воспринимаются народом как праздник. Те репрессии, которые могут последовать за переворотом, народом в этот момент не осознаются, остаются за кадром его сознания. Зато оживляется парадигма "воина", которая детерминирует для него образ действия по отношению к миру. Это сказуемое, если приводить аналогии из грамматики. Оно требует подлежащего — "образа себя", — для турка это "масса". Если прибавить определение, то "привилегированная масса". (Оговоримся в скобках, что мы записываем этнические константы в виде предложения только для удобства иллюстрации, вовсе не имея в виду, что суть этнической культуры можно выразить какой-то метафорической фразой.)

Таким образом, действие военных в политике — переворот — посредством сцепления понятий наподобие слов в предложении вызывает у турка представление о себе как о члене "привилегированной массы" и восстанавливает на какой-то момент ясную самоидентификацию, замутненную в обыденной жизни. Конкретные атрибуты этой "массы" для него в этот момент безразличны: разные внутриэтнические группы с различной ценностной ориентацией могут приписывать ей различные характеристики, но все в равной мере ощущают свою причастность к ней.

Это явление уже невозможно сопоставить с грамматическими правилами, а скорее с законами композиции текста, где фразы, повествующие о различных событиях и явлениях, так комбинируются друг с другом, что создается некоторое общее впечатление, которое ни из одной из этих фраз по отдельности, ни из их суммы вовсе не следует. Оно возникает через особую стыковку этих фраз. Профессиональный литератор не только интуитивно, но часто и вполне сознательно так строит текст, чтобы достигнуть желательного звучания. Законы построения текста можно сопоставить с закономерностями действия этнических констант, закономерностями функционального внутриэтнического конфликта. Действия различных внутриэтнических групп имеют свой собственный смысл: военные выходят на улицу, чтобы пресечь распространение в стране исламского фундаментализма; турки-мусульмане (когда позволяет комендантский час) высыпают на улицы из любопытства — узнать новости. Но в совокупности эти два действия порождают совершенно новый смысл: возникновение общего ощущения себя "привилегированной массой". В конечном счете именно те закономерности, которые дают возможность этносу пережить внутри себя "сюжет", построенный по определенным композиционным парадигмам, и определяют восприятие этносом реальности (в частности, и то, какое событие с каким связывается, с чем ассоциируется), мотивацию действий различных внутриэтнических групп и, наконец, согласованность их действий. То, что люди осознают, может иметь весьма относительную связь с тем, что они делают. Содержание "центральной зоны" этнической культуры дробится и предстает в качестве мотивов, связанных с конкретными частными случаями и событиями.

Мы должны ответить еще на один вопрос: какую роль во внутриэтническом конфликте играет ценностная ориентация, точнее, чем ценностная ориентация является во внутриэтническом конфликте? Та роль, о которой мы говорили до сих пор, является чисто служебной. Так, внутриэтнический конфликт русских строится, как мы видели, на взаимодействии групп с различной ценностной ориентацией, точнее, с различной интерпретацией русской государственности. Что же касается категории "государство", то о ней можно в принципе говорить как о ценностной доминанте, но в нашем контексте, когда речь идет о русском этатизме, мы говорим скорее о способе существования народа, форме его организации. Таким образом, парадигму государственности можно было бы выделить как этническую константу (способ действия в мире), а наполнение ее у разных внутриэтнических групп разное, но такое, что предполагает возможность их стыковки в некоем имплицитном общеэтническом процессе. Итак, тему ценностной ориентации мы фактически вновь подменяем темой функционального внутриэтнического конфликта, где ценностные доминанты оказываются лишь материалом для него.

От этой же трактовки нам некуда деться и в других наших примерах. Современное турецкое общество существует практически без идеологии (идеологию имеют только отдельные внутриэтнические группы). Образно говоря, идеологию заменяет музыка янычарского марша. Ценностная же ориентация турецкой вестернизированной элиты имеет явно выраженную адаптивную обусловленность. Причем в сюжете 9 мы описали сам поиск новой идеологии. Возникавшие идеологические системы, хотя они и могли быть соотнесены с этническими константами турок, народом отторгались как чужеродные образования. Такая же судьба должна была постигнуть пантуранизм — судьба верхушечной идеологии, имеющей лишь опосредованное влияние на жизнь народа, если бы в процессе спонтанного самоструктурирования этноса она не заняла бы функционально определенного места во внутриэтническом конфликте, что привело к кристаллизации на ее основе картины мира, принятой одной из групп турецкого этноса.

Точно так же (обратимся к армянскому примеру) в процессе формирования Еревана принимали участие группы с различной ценностной ориентацией, и все они не вполне рефлексировали свои действия. И в этом случае идеология кажется вовсе не обязательным элементом самоструктурирования этноса. Никакой идеологемы создания Еревана не существовало (если бы она была хотя бы подпольно, о ней сейчас было бы уже известно). Во всяком случае наша версия создания Еревана явилась первым "мифом" о Ереване, и будучи опубликованной в качестве газетного эссе, была довольно легко воспринята армянами как объяснение их действий. Размышляя над нашим очерком о Ереване, мы не можем не обратить внимания на то, что те ценностные системы, носителями которых были разные внутриэтнические группы у армян, таковы, что складывалась именно та культурнополитическая конфигурация, которая и была необходима, чтобы процесс самоструктурирования этноса протекал успешно. Кажется бесспорным, что все эти ценностные системы сложились случайно, в силу тех или иных исторических обстоятельств, но именно такая их комбинация оказалась наиболее удобной для созидания общего целого. Это явление объясняется в нашей концепции через распределительную модель культуры, являющейся необходимой для успешного функционирования внутриэтнического конфликта. Вновь мы приходим к выводу о функциональном значении системы ценностных доминант в жизни этноса.

Обратимся к нашим сюжетам о финнах. Изучая этническое сознание финнов, мы почти не останавливались на процессе самоорганизации финского этноса, кроме одного факта, связанного с национальным движением, основоположником которого был Снельман. Это было почти заурядное национальное движение пангерманского образца, за исключением той его характерной черты, что Снельман предлагал не воссоздать финский народ (у финнов не было того славного прошлого, ни реального, ни мифического, которое могло бы стать эталоном и базой для национального строительства), а создать его почти с нуля путем планомерных и продуманных усилий. Подход Снельмана служил отражением определенного внутриэтнического процесса, но не его начала, а его завершения, кристаллизации той картины мира финского этноса, где акцент делается на упорядочении мира (в том числе и себя в мире). Идеология самосозидания не предшествовала действию, а была рефлексией по его поводу, причем рефлексией, происходящей в рамках ценностной ориентации, заданной национальной идеологией пангерманского типа.

Однако, когда мы имеем дело с живым этнографическим и историческим материалом, мы видим и чувствуем, что нарушение функционального конфликта часто вызывается тем, что та или иная форма существования этноса, тот или иной способ его функционирования, может быть, с точки зрения адаптации к окружающей природной и социальной среде почти безукоризненный, оказывается лишенным своего смысла, своей идеальной подоплеки. А значит важна не только адаптационная функция внутриэтнического конфликта, но и тот факт, что через посредство этого конфликта обыгрывается некоторое существенное для этноса содержание. Дисфункциональный конфликт наступает именно тогда, когда люди лишаются возможности выбора, а в обществе катастрофически уменьшается численности носителей личностного сознания, доминанты которого сопряжены с традиционным. В этом смысле мы можем утверждать, что внутриэтнический конфликт, поскольку он функционален, есть опробование людьми разных целей и смыслов, и само это опробование, "игра" с этими смыслами, "ценностями", также является компонентой внутриэтнического процесса.

А это, в свою очередь, означает, что дисфункциональную смуту вызывает появление внутри этноса какой-либо ценностной ориентации, которая не может стать компонентой внутриэтнического процесса. Мы не имеем при этом в виду, что ту или иную ценностную систему этнос не может заимствовать извне, а обязан выработать самостоятельно. Вся культурная история человечества — это история таких заимствований. Взятая извне ценностная система всегда адаптируется этнической средой. Ведь и тот социализм, который стал отравой для России, был очень сильно русифицирован. Мы видели, в какой безукоризненно "русской" оболочке несли его в русскую деревню эсеры. И многие из этих самых эсеров, были русскими до кончиков ногтей и действительно в большинстве своем любили Россию и не могли желать ей погибели.

Значит, та или иная ценностная ориентация может быть деструктивной — не для одного какого-то этноса, а для любого. Та система ценностей, которую русская верхушка заимствовала в Европе, была деструктивна как для России, так и для самой Европы. Другое дело, что в Европе шел вялотекущий процесс разрастания раковой опухоли, а в России произошло острое воспаление.

Принятие подобной ценностной ориентации приводит к тому, что внутриэтническое взаимодействие постепенно лишается всякого смысла. Остаются голые формы, получающие лишь прагматическое наполнение (государство ради государства; трудовой крестьянский коллектив — община — только ради производства сельскохозяйственных продуктов). Некоторое время внутриэтнический конфликт еще функционирует как бы по инерции, а затем рассасывается, не имея для себя пищи, как бы умирает от голода. Человек не может жить без смысла, окончательно лишившись его, он умирает (как об этом со всей убедительностью рассказал Б. Беттельхейм в своей, на основе собственного пережитого опыта написанной, книге о фашистском концлагере). Народ не может жить без сюжета (равно — без собственного смысла). Но сюжет должен быть о чем-то, что действительно в мире существует, его не может заменить призрак. Только тогда он может стать предметом — темой — функционирования внутриэтнического конфликта.

Таким образом мы можем заключить, что в процессе внутриэтнического конфликта всегда обыгрывается основная (и может быть, довольно сложная) этническая культурная тема.

Ее выхолащивание приводит к тому, что внутриэтнический конфликт становится дисфункциональным. О конфликте такого типа мы будем говорить в следующей главе.

Вопросы для размышления
1. Имеет ли функциональный внутриэтнический конфликт структуру, неизменную в течение времени?

2. Как происходит коммуникация между внутриэтническими группами?

3. Какое значение для этой коммуникации имеет культурная тема этноса?

4. Вспомните материал предшествующих глав и объясните, каким образом складывается внутриэтническая комбинация ценностных систем, имеющая функциональное значение?

5. Объясните приведенные в предыдущих главах сюжеты как примеры интериоризации и экстериоризации конфликтности.

ПРИМЕЧАНИЯ ГЛАВА 16

[1] М. Саркисян. Армения перед миром современных глобальных проблем. Ереван, 1996. (Рукопись)

[2] Даштенц Х. Зов пахаря. Ереван: Советакан грох, 1986, с. 359.

[3] Даштенц Х. Зов пахаря, с. 351.

[4] Алиев Г. З. Турция в период правления младотурок. М.: Наука, 1972, с. 109.

[5] Геллерт П. Операция "Ататюрк". // Новое время. - 1960. - N2, с. 23.

[6] Данилов В. И. Турция восьмидесятых: от военного режима до "ограниченной демократии". М.: Наука, 1991, с. 39.

[7] Цит. по: Гасанова Э. Ю. Идеология буржуазного национализма в Турции в период младотурок (1908 - 1914). Баку: изд-во АН Аз. ССР, 1966, с. 148.