Е. Дубко. Этическая ось культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Хельмут Ричард Нибур родился 3 сентября 1894 г. в Америке, в городке Райт-Сити штата Миссури. Его отец, Густав Нибур, эмигрировал из Германии в 1878 г. и стал пастором Немецкого евангелического синода Северной Америки. Его мать, Лидия Нибур, также происходившая из семьи немецких эмигрантов, была дочерью евангелического священника. Она любила музыку и литературу, отличалась сердечностью, интеллектом и артистичностью. Ричард Нибур унаследовал темперамент матери и сложился как личность под влиянием благочестия, набожности, почитания Библии, которые были приняты в родительском доме. За исключением одного из братьев, Вальтера, занявшегося бизнесом, трое отпрысков семьи — сам Ричард, его старший брат Райнхольд Нибур, получивший мировую известное"! ь, и сестра — избрали религиозное поприще. Ричард Нибур после окончания Йельской богословской школы в 1924 г., где он стал доктором философии, несколько лет занимает административные должности в учебных заведениях. В 1931 г. он становится профессором христианской этики Йельской богословской школы, которую не покидает до самой смерти, последовавшей 5 июля 1962 г.
Своим призванием Ричард Нибур считал церковное служение, совершенствование богословского образования в Америке, реформацию церкви. Его убеждения и личное отношение к обязанностям, которые возлагались на него саном и академической должностью, целиком свидетельствовали о его преданности церкви Сокровенная жизнь Нибура так и осталась неизвестной. Личная переписка либо пропала, либо была уничтожена. Временами сомневаясь в себе, иногда испытывая усталость и разочарования, он неизменно оставался доброжелательным и обязательным человеком по отношению к другим'.
В концептуальном плане ? Нибур был сторонником классической реформаторской идеологии, в частности разделял ее

535

центральные идеи греха и божественной милости. Он является одним из представителей неоортодоксальной теологии, которая отделяет себя от либерализма, или «культурного протестантизма». Религиозные воззрения Нибура можно назвать консервативными, исполненными евангельских реминисценций и риторики. Он пытается вернуть церкви пророческую и лидирующую роль в мире, опираясь на влияние христианского Евангелия, и прежде всего на его этическое содержание. Ему вряд ли интересна религиозная метафизика. Нибура захватывает идея обращения человека к истинным ценностям, обретение им «ценностного центра», привнесение смысла в созидание культуры. Христианская вера служит катализатором и идеальной формой стремления к «социальному Евангелию», жизни в убеждении, в искреннем чувстве любви, в общении.
Как реформатор церкви, Нибур призывал церковь принять на себя миссию объединения рас, наций, классов, играть более заметную роль в социальной политике, выйти из самоизоляции, покончить с амбициями сект и конфессий и сформировать «экуменическую церковь». Он развенчивает самодовольство церкви, которая, как обычный человек, иногда верит в свою непогрешимость, лицемерит, безразлична к человеческим нуждам, отворачивается от действительности, возводит на пьедестал «маленьких божков». Нибур убежден, что обновленная церковь должна взять на себя ответственность за человечество. Теоретически обосновать свои требования к церкви он пытался с самого начала своей писательской деятельности. Его взгляды изложены уже в таких книгах, как «Социальные истоки вероисповеданий» (1930), «Предназначение церкви и ее служение» (1956), «Царство Божие в Америке» (1937). В последней книге прослеживается история протестантизма в Америке на протяжении трех столетий. И конечно, эти вопросы возникают в наиболее известных работах американского теолога, какими являются «Христос и культура» (1951) и «Радикальный монотеизм и западная культура» (1960).
Реформаторские замыслы Нибура отвечали духу времени, в особенности послевоенного десятилетия. В Америке беспрецедентно вырос интерес к религии и христианским нравственным принципам. Число верующих достигло 96% населения. Одновременно умножилась церковная собственность. Церковь окрепла организационно, развивались контакты между различными религиозными конфессиями. Теологи стали самыми популярными авторами 50-х годов, произведения которых читала интеллигенция. Общеизвестно, что в подготовке проекта Все-

536

общей декларации прав человека принимали участие и религиозные мыслители Теология породила такое философское течение, как «религиозный гуманизм», который опередил по времени секулярное оживление гуманистических идей Наблюдались признаки прогресса и в экуменическом движении Так, в 1948 г. был создан Всемирный совет церквей, в 1950 г — Национальный совет церквей, в 1957 г. возникает Объединенная церковь Христова, в 1960 г. — Американская лютеранская церковь, в 1962 г —Лютеранская церковь в Америке.
Ричард Нибур не может считаться непревзойденным харизматичным моралистом Его этическая теология возникает постепенно из его лекционного цикла «Христианская этика» Этические воззрения Нибура проистекают из евангельской этики любви и получают завершение в его «этике ответственности» Он никогда не был строгим судьей человеческих пороков, но и не поощрял тех «пастырей», которые раздают людям пустые обещания, потворствуя эгоизму. В известном смысле, Нибур даже отрицал понятие «морального Бога», покровителя одних только праведных и источник одной только духовности. Согласно Нибуру, Бог есть «Отец всего», «Единый» для всех, предъявляющий всем одинаковые требования, устанавливающий одни и те же критерии, говорим ли мы о грешных или праведных, о врагах или союзниках. Он отвергает идею «личностного Бога», а также стремление обожествить мораль какой-нибудь группы или нации, имевшее, в частности, место в Америке обожествление демократии, продолжение политики национального эгоизма в годы «холодной войны» под тем предлогом, что оправданная Богом демократия борется с «виновным» тоталитаризмом и коммунизмом. Отождествление христианской этики с этикой американской нации представлялось Нибуру вредным и ошибочным. Вера является для Нибура главным этическим понятием. Раскрывая и исследуя психологию веры, он изучает и психологию морали христианина.
? Нибур был современником двух мировых войн и испытал на себе социально-психологический шок «великой депрессии» 30-х годов. Ему понятна вся иррациональность и иллюзорность человеческой надежды. Отсюда, думается, в его этические рассуждения включена не только тема сострадания и солидарности, но также и фаталистический момент: Нибур допускает, что последняя война была орудием «доброты», имевшей целью изменение человечества. Этическая теология Р. Нибура названа им самим «социальным экзистенциализмом».
Р. Нибур хорошо осведомлен о разных историко-философ-

537

ских течениях и школах. Его интеллектуальный опыт многогранен. Вместе с тем можно указать по крайней мере три фигуры в философии, с которыми, вне всякого сомнения, связано творчество Нибура. Прежде всего, это Макс Вебер, крупнейший социолог начала века. Собственно, «Царство Божие в Америке» можно рассматривать как подражание книге «Протестантская этика и дух капитализма». Метод и социологическая теория Вебера подсказали Нибуру, что политические, экономические, национальные различия, существующие в обществе, отражаются и на отношении к религии, и на церкви как социально-культурном институте, в частности, приводят к отчуждению рабочих от церковной традиции. Нибура настораживает сама возможность культурной ассимиляции религии, ее превращение в элемент буржуазно-национального истеблишмента.
Другим мыслителем, значимым для Нибура, был его знаменитый брат Райнхольд Нибур, представитель мистического крыла «теологии кризиса». В то время как Райнхольд трактовал о трансцендентной и мистической структуре религиозной веры, о святой всепрощающей и бесконечной любви «вне истории», защищал религиозную веру от рационалистической интерпретации, Ричард отстаивал точку зрения «реальной теологии», согласно которой церковь так же может быть заражена греховностью и эгоизмом, как и другие институты технологической культуры. Другими словами, возможен регресс церкви от веры к «идолопоклонничеству», от высоких требований — к лицемерию. Для него были равно неприемлемы как прагматическое, так и спиритуалистическое отношение к Богу.
Истолкование взаимодействия божественного и исторического у Ричарда Нибура отличается от взглядов Райнхольда Нибура. Последний призывал к трансцендированию исторического — жестокого, несправедливого и всегда эгоистического существования. Ничто, действующее в истории, не может, по его мнению, одолеть греховную гордость и чувственность, избавить человека от страданий. Трансцендентное бытие, найденное через веру, раскрывает смысл жизни, когда больше не нужны оптимистические иллюзии, придает нравственное величие человеческой жизни и прогоняет апатию Райнхольд Нибур рассматривает историю как промежуток между первым и вторым пришествием Христа. Окончательное осуждение и спасение возможны только вне истории. Ричард Нибур, со своей стороны, придерживался милленаристской точки зрения. Он стремился избегать ошибки традиционалистов, принимавших во внимание только совершенное и вечное. Вместе с тем он понимал,
538

что нетребовательность и безответственность могут скомпрометировать нравственные абсолюты и разрушить их.
Работа Р. Нибура «Радикальный монотеизм и западная культура»2 содержит компактное сравнение трех разновидностей веры, или преданности «ценностному центру», в определении автора. Это генотеизм, политеизм и радикальный монотеизм. Исторически первоначальной формой веры-преданности был генотеизм, или социальная вера, ориентирующая индивида на ценности и выгоды некоторого замкнутого сообщества (семьи, группы, нации) Общинная вера имплицитно или эксплицитно содержится в современных нравах и этике. Многими людьми разрушение «общинных центров», группового авторитета и покровительства воспринимается как бедствие, уничтожение объекта их преданности, смысла всей их жизни. Нибур сближает генотеизм с классовыми и националистическими убеждениями.
Политеизм, или плюрализм, является результатом крушения общинной веры. Изолированная личность сама становится для себя и ценностным центром, и делом всей жизни. Плюралистическому бытию личности недостает общего идеала, осмысленного единства с другими индивидами, общего дела, иерархии ценностей и высшей ценности, которой подчинялись бы различные притязания и интересы души Нибур называет плюрализм «печальной философией», сопряженной с чувством вины, страхом смерти, жалостью к самому себе.
Радикальный монотеизм не совпадает у Нибура с религиозным единобожием. Скорее, монотеизм есть абсолютизация и аксиологизация принципа бытия («бытие суть благо» или «принцип бытия есть принцип ценности»). Благодаря радикальной вере высшая степень объективности соединяется с личностной преданностью единственному абсолюту, уверенностью в универсальном ценностном центре. На путях радикального монотеизма, полагает Нибур, преодолевается разделение человеческой деятельности на различные сферы — религиозную, экономическую, политическую и другие, и вновь обретается жизнь в целом, а личность движется тоже к целостности, проявляя себя многими способами. Характер радикальной веры таков, что она «либо выражается личностью во всех ее ролях и отношениях, либо вовсе никак не выражается. Либо она открывается и воплощается во всей целостности человеческой жизни, либо вовсе не существует. Если она присутствует, она проявляется как в религии, так и во всем остальном». Далее, Нибур рассматривает действие монотеизма в религии, политике,
539

науке, где его идеи противостоят догматам замкнутых сообществ, или генотеизму. Радикальный монотеизм не позволяет довольствоваться в религии благочестием, в политике он в наибольшей степени способствует развитию идеи равенства, в науке мотивирует рвение к истине, связывает научные исследования с универсальными ценностными намерениями людей. По мнению Нибура, этот вид универсализма и абсолютизма, утверждающий действительность, не только не противоречит таким жизнеутверждающим системам воззрений, как гуманизм и натурализм, но даже превосходит их.
Особое внимание уделяет Р. Нибур проблеме радикального монотеизма и западной религии. Он критикует институционализацию веры, ошибочность христологии, неспособность организованных церквей к универсальному освящению бытия, ложные толкования и использования молитвы, чувства святого и религиозного экстаза.
Книга Р. Нибура «Христос и культура»3 написана с позиций теистического персонализма и евангельской этики любви. Принципиальное содержание христианского учения раскрывается и реализуется, по мнению Нибура, в личности Христа) в его этических характеристиках как реальной исторической личности. Верующие определяют свое отношение к Христу по-разному, считая его освободителем от зла и наставником совести, откровением Бога, присутствующим среди людей, отождествляя Его с новым законом и новой религией, а также с новой человеческой общностью, церковью. Нибур утверждает, что новозаветный Христос есть личность со своей собственной судьбой, проповедующая определенное учение. Его учение, поступки, человеческие свойства, страдания нераздельны.
Интерпретация Нибура христианской любви и смирения расходится с версиями либеральной теологии, эсхатологического богословия, а также экзистенциализма. Так, Нибур отрицает, что нравственные принципы Христа основаны на «идеале любви», или «любви ради любви». Как известно, Христос не был высокого мнения о людях. Он не был существом, «исполненным вселенской доброты», по выражению Нибура. Любви в учении и поведении Христа сопутствует гнев против осквернивших дом Отца его. Даже грядущее Царство Божие для Христа означает не столько всеобщее счастье, сколько торжество и славу Господа. Р. Нибур использует понятие «двойная любовь» — благоволение, или нестяжательный космический эрос, т.е. любовь к Богу, с одной стороны, и сострадание, милосердие, жалость или любовь к человеку — с другой.

540

Представители эсхатологического богословия, в частности Альберт Швейцер, считали главной христианской добродетелью не любовь, а надежду, указывали на ожидание мессианского исхода как на определяющую черту христианства, важную для понимания этики, в особенности идей нестяжания, покаяния. Чрезмерный оптимизм Христа Нибур объясняет не надеждой на эсхатологический исход, а «чувством сыновности».
Автор согласен с утверждением о том, что Христос демонстрировал покорность и смирение. Однако он не принимает «экзистенциального смиренного Христа». Прежде всего, замечает Нибур, Христос не соотносил смирение с чувством неполноценности человека перед другими людьми. Напротив, он был преисполнен чувством собственного достоинства, в котором не было и следа самоуничижения. Нибур называет это качество «гордым смирением» или «смиренной гордостью». Оно радикально отличается, к примеру, от умеренности, т.е. стремления приспособиться к чужому чувству превосходства или античного умения держаться в определенных рамках, знать свое место в мире. Нибур отмечает, что экзистенциально-кантианская идея покорности пуста и формальна. Он полагает, что экзистенциалисты под Богом подразумевают выразителя проблемы морального выбора, наделяют Христа пониманием свободы, характерным для XX в.
Моральный подход к личности Христа и некоторые тезисы «антикультурного христианства» (Тертуллиан, Иоанн Богослов, Л. Толстой) не исключают компетентного и светского в своей основе изображения культуры. По определению Нибура, культура есть вторичная, искусственная окружающая среда, которую человек накладывает на первичную природу. В нее входят язык, обычаи, идеи, верования, привычки, социальная организация, произведения искусства, технические процессы, системы оценок. Она проявляется и передается в результате человеческих усилий. Культура — это социальная традиция. Синоним культуры — «усилие».
Нибур считает неверным мнение, согласно которому Христос и культура соединиться не могут. Он приводит при этом два аргумента: во-первых, что Писание и христианское мировоззрение не могут дать всех необходимых установлений, способных регулировать временное бытие, во-вторых, невозможно быть только христианином, не имеющим никакого отношения к культуре, так как вера должна выражаться с помощью языка, слов и идей, пришедших из общечеловеческой культуры.
Соотнесение двух различных реальностей, обозначенных как

541

Христос и культура, представляет огромную трудность для верующего человека. В той или иной степени христиане ощущают противоречие между моралью спасения и этикой социального консерватизма или социального прогресса. Р. Нибур обращает внимание на две позиции, ясно и отчетливо проступающие в религиозно-философской традиции. Это «христиане-радикалы», для которых внешний мир есть царство тьмы. Им присуще тотальное отрицание культуры как искушения, идолопоклонничества, эгоизма и материализма. Автор не принимает их сторону в разрешении спора, но разделяет их чувства. Противоположная позиция представлена «культур-христианами», среди которых Нибур выделяет «гностиков» (Василид, Валентин и П. Абеляр) и выразителей «культурного протестантизма» (А. Ричль; Дж. Локк, Т. Джефферсон и др.). Он показывает, что мораль гностиков не основывалась на заповедях Христа, но была этикой личности, устремленной к высокой судьбе, презирающей мученичество и, как следствие, — уступающей давлению общепринятых нравов. Движение гностиков было, по утверждению Нибура, одним из самых широкомасштабных в истории христианства. Гностики элиминируют конфликт между Христом и культурой. Они освобождают человека от непомерного груза Нагорной проповеди. Этика у них разделяется на мистический культ и обычную нравственность или благожелательность.
«Культурный протестантизм» —явление XVIII-XIX столетий. Тенденция полной идентификации Христа и культуры достигла апогея во второй половине XIX в. В этот период господствовали понятия «разум» и «благоразумие», «совершенствование» и «природа». Христос отождествлялся с прекраснейшими человеческими идеалами, благороднейшими установлениями, самыми замечательными философскими представлениями. Чтобы заслужить Царство Небесное, христианин может участвовать в экономической, национальной, политической жизни, если он трудится и повинуется заповеди любви к ближнему. Сохраняя верность общественному призванию, трудясь во имя общих целей, он следует примеру Христа. Такие понятия, как семья, частная собственность, личная независимость и честь, суть наименования моральных и культурных благ. Согласно этим воззрениям, Христос есть великий культурный герой человеческой истории, он санкционирует все лучшее в прошлом и указывает цель общественного прогресса.
«Культурный протестантизм» имеет общие грани совсем с другим подходом к проблеме «Христос и культура» — «цент-

542

ризмом» (Фома Аквинский), согласно которому Христос находится в культуре, но и пребывает над культурой. Уже в «культурном протестантизме» просматривается некая двойственность Христа — он и завершает вечные культурные процессы, и восстанавливает истинную общность людей: «В нем имеется нечто, что не является ни продуктом культуры, ни прямым вкладом в нее. Он и совпадает, и не совпадает с общественной жизнью людей и человеческой культурой». Автор пишет: подавляющее большинство христиан, которое можно называть церковью центра, отказываются как переходить на позиции настроенных против культуры радикалов, так и принимать сторону тех, кто приспосабливает Христа к культуре. В «центризме» Христос принадлежит сразу двум мирам. В свою очередь, культура и божественна, и человечна, исполнена и святости, и греха, одновременно познается разумом и в откровении; она есть царство необходимости и свободы. Прослеживая историю синтетического направления в христианстве, Р. Нибур указывает на апологетов христианства II в. (Юстин Мученик), на современника Тертуллиана Климента Александрийского, Фому Аквинского, английского епископа Джозефа Батлера, папу Льва XIII. Две другие группы «культур-христиан» в книге называются «дуалистами» и «конверсионалистами».
Для «центристов» характерны два постулата: требования аскетизма, или обязательных самоограничений, которые должны сопровождать христианина в культуре, и утверждение о греховности человеческой природы, в силу которой люди не в состоянии найти в себе святость и постоянно ею обладать. Кроме того, «центристы» корректируют евангельский текст в пользу богатых. Так, Климент помогает «прозывающимся бедными по духу своему» воспитать в себе стоическое отношение к собственности и проповедует христианам умеренность, сдержанность, самообладание. Аквинат санкционирует труд ради достижения- выгоды и обосновывает двойную этику — для людей дела и созерцателей, и двойное счастье — в практической жизни и в созерцании. Решение, предложенное Аквинатом, стало образцом для миллионов христиан. Дж. Батлер пытался соединить этику культуры, состоящую, как он считал, в рациональном себялюбии, и этику христианской совести и любви.
Дуалисты (а к ним Р. Нибур причисляет апостола Павла и Мартина Лютера) объясняют коллизию между Богом и человеком на языке парадоксов, диалектическим и сложным способом. По своему мышлению они являются экзистенциалистами. От сторонников «синтеза» они отличаются глубоким осознани-

543

ем развращенности, разложения и упадка в человеке, острым религиозным чувством греха. Все здание культуры представляется им «надтреснутым и безумно искривленным». Религиозные переживания дуалиста двойственны и парадоксальны: дуалист чувствует себя и грешником, и праведником, и верующим, и сомневающимся, и уверенным в личном спасении, и все время «соскальзывающим» в пропасть, отчаявшимся, живущим в обновленном мире и одновременно в извечно сотворенном, неизменном, в постоянно напряженном пространстве любви и гнева, милости и закона, злобы и милосердия, признания правоты Бога и правоты человека. Как показывает Нибур, чувство нечистоты, стыда, скверны, падения в человеке эмоционально сопровождается объективным моральным суждением о природе личности и общества.
Апостол Павел создал вместо двух систем этики систему морали, которая выражает противоречивые тенденции всей человеческой жизни — это мораль «вечной жизни» и мораль, которая предотвращает окончательное духовное падение человека, это мораль совершенства и мораль просто беспорочности. Они не противоречат друг другу, но и не составляют одно целое. Дуалист II в. Маркион также признает две морали — этику возмездия и этику любви.' В свете напряжения между двумя полюсами, которое испытывают дуалисты, Маркион просто разъединяет понятия любви и возмездия, милосердия и гнева, культуры и Христа.
Реформатором системы христианской морали, наиболее диалектичным и парадоксальным из дуалистов, автор называет Мартина Лютера. Нибур считает, что Лютер, более чем другие великие деятели христианства прошлых эпох, утверждал правомерность жизни в культуре. Он задавал вопросы «Как?» и «Что?» и видел, что из Евангелия нельзя извлечь знание о том, какими способами надо действовать. Он различает техническое и духовное, но соединимые воедино в акте служения Богу. Человек должен следовать при жизни двум моральным принципам и быть гражданином двух миров, но искать оправдания и преодоления раздвоенности вне истории. Свою жизнь христианин должен считать одновременно и трагичной, и счастливой, радостной. Лютер воспринимает Христа не только как судью, но и как спасителя культуры, а жизнь в культуре как «умирание».
Постлютеранское развитие этой темы Нибур определяет как абстрактное и неубедительное. Обращаясь к этике долга С. Кьеркегора, автор указывает, что в его сочинениях домини-

544

рует мотив изолированною индивида, совершенно отсутствуют сознание «Мы» и интерес к культурным общностям. Кьеркегор прекрасно анализирует характер истинно христианской любви, но только как добродетели, нисколько не интересуясь тем, кого следует любить. Это христианская психология монаха, или отшельника, а также литератора, время от времени помышляющего о сане священника. Концепция «мучительного уединения» и ненависти к себе весьма абстрактно соотносится с Новым Заветом, заключает Нибур.
Для сравнения с учением Кьеркегора, который, как считает Нибур, выступил против христианизированной культуры и использования дуализма Лютера для своеобразного одомашнивания Евангелия, приводится точка зрения Эрнста Трёльча. Он обратил внимание на конфликт между нравственными установками совести и моральными правилами социума и фактически отождествил Христа с нравственными установками совести. Это означало, что надисторическое понятие нравственного закона и совести существует параллельно другой моральной системе, исторически ограниченной ценностями культуры. Позиции Трёльча, по замечанию Нибура, очень близки культур-христианству.
Размышления Р. Нибура о разных подходах к проблеме христианства и культуры отличаются умением различать оттенки и полутона, схватывать тезис в развитии и даже с его оборотной стороны. Он пишет: радикальное христианство дало жизнь диким монахам, аморальным монастырям и моральному эксгибиционизму. Культурное христианство и христианский синтез предоставили возможность людям предаваться своей привязанности к старым идолам. Дуалистические воззрения также имеют свои недостатки: дуализм часто выступает прибежищем душ, весьма привязанных к земным благам, которые жаждут в то же время проявить свою почтительность и по отношению к Христу. Приверженцами дуализма выступают и набожные спиритуалисты, которые чувствуют, что они обязаны проявить некоторое почтение к культуре. Политики, которые хотят использовать влияние евангельского слова за пределами «реальной политики», и бизнесмены, которые желают извлечь пользу из всего без того, чтобы им напоминали, что бедные унаследуют Царство Небесное, воспринимают дуализм как наиболее подходящее мировоззрение. В числе других «издержек» дуализма Нибур называет две: антиномизм, двойственность, порождающая легкомысленное или отчаянное отбрасывание человеческих правил общежития, и консерватизм, в частности сохране-

545

ние неизменным данного социума с его сословными, патриархальными, экономическими, государственными связями, поскольку они принадлежат миру преходящему и погибающему.
Привлекательным и ценным в дуалистическом мировоззрении Нибур считает жизненную энергию и заключенный в нем опыт христианских переживаний, но более — то, что в дуализме на первый план выдвинута «этика действия», мораль свободы в смысле свободы творческого действия, которая сообщает индивиду твердость духа, необходимую для активного существования.
В книге представлена концепция «обращения» (или конверсионизм), вытекающая из учений Августина, Ж. Кальвина, а также заложенная в Евангелии от Иоанна. Уже интересы Иоанна были направлены на духовное преображение жизни людей в мире. Он занимался вопросами, связанными с проблемой преображения церкви из отделенной от остального мира законнической общины в свободное, духовное, динамично развивающееся сообщество, которое источник своего существования полагает в Христе живущем. Однако младший евангелист все еще соединял конверсионизм с сепаратизмом христиан-радикалов.
Для конверсионистского подхода к проблеме «Христос и культура» характерно обращение к идеям творения, грехопадения и возрождения. Именно Августин соединяет эти элементы со своей теорией преображения культуры Христом, где основным мотивом является возрождение человеческого общества через замену его языческих верований на христианские принципы. Этот римский ритор, неоплатоник, моралист цицероновского плана возглавил историческое движение за трансформацию цезаристского сообщества в средневековый христианский мир и тем самым стал примером преображения культуры. Августин объявлял все сотворенное благом. Зло он считал благом, но претерпевшим извращение. Человек предназначен поэтому повиноваться, поклоняться этому благу, прославлять его и на него полагаться. Греховность человека является здесь в виде обращения к низшим ценностям, что разлагает его природу и психику.
Августин указывает не только на извращенную природу человека, но и на разложившуюся культуру, т.е. социальную греховность, когда все испорчено и неистинно. Но все, в том числе и политика, покорно преображению. Однако, показывает Нибур, Августин не смог дальше развить теорию эсхатологического величия и пошел по пути умозрительной эсхатологии, завер-

546

шенной в описании некоторого духовного сообщества спасенных, но не спасающихся, живущих вместе с теми, кто обречен вечному проклятию и осуждению. Таким образом, Августин стал в итоге на дуалистическую точку зрения.
Кальвин создал учение об извечном предопределении немногих избранных к спасению, остальных же — к вечной гибели, «учение патетической бесчеловечности» (М.Вебер). Эсхатологическая надежда на новые небеса и новую землю, поселившаяся в мире с пришествием Христа, видоизменяется с возникновением учения о том, что Христос не может прийти на эти небеса и землю, но должен ожидать смерти старого мира и возникновения нового творения, пишет Нибур. По мнению Ричарда Нибура, наиболее ясно конверсионистские идеи провозглашены Ф.Д. Морисом, который трактовал Христа, по сути дела, как монистический, абсолютистский, универсальный принцип преобразования культуры. Иначе, а именно через теорию совершенства, идею преобразования культуры Христом выразил протестантский теолог Уэсли.
Собственное решение проблемы «Христос и культура» Нибур излагает в главе «Заключительный ненаучный постскриптум». Оно опирается на ряд важнейших философских тезисов. Во-первых, Нибур выдвигает идею «ценностного равновесия», которая обозначает единство исторической и культурной относительности знаний, мышления, решений, с одной стороны, и признания абсолюта, веры в абсолютную ценность — с другой. Заповеди Христа-Абсолюта помогают осознать истинность релятивных обязанностей. Абсолютная система ценностей должна быть интегрирована во всякое релятивное ценностное отношение. Во-вторых, экзистенциальная свобода, т.е. осознанный личностный выбор, предстает у Нибура в контексте необходимости. Он даже говорит, что высший долг верующего есть долг необходимости: «Мы свободны, поскольку мы делаем наш выбор. Мы не свободны не делать его». Человек находится в экзистенциальной ситуации ограниченной свободы: выбирает и подчиняется выбору.
По определению Нибура, его воззрения суть «социальный экзистенциализм». Автор отбрасывает индивидуализм и субъективную диалектику философского экзистенциализма, а также чуждается постулатов о случайности, «заброшенности», одинокости, безвременности, безыдейности человеческого существования. Вера, согласно Нибуру, есть моральная основа экзистенции. Она же — «страсть сущности», страстная форма внутреннего опыта индивида, выливающаяся в преданность.

547

Вопрос обоснованности выбора всякий раз приводит нас к вере как непоколебимой уверенности в существовании какого-то универсально существующего объекта и преданности ему.
Преданность, постигаемая через «закрытую страстность», должна соединяться с доверием к другим людям, с которыми индивид связан взаимными отношениями. Таким образом, преданность «трансцендентному делу» Нибур не отрывает от общения: «Без доверия и преданности делу и сообществу экзистенциальные личности не могут жить, реализовывать свободу, думать». Он подчеркивает, что экзистенциальные, т.е. мировоззренческие, вопросы возникают у человека от чувства товарищества, не в пустоте, а среди людей. «Мы должны делать наш выбор в данной экзистенциальной ситуации, но мы не делаем его сугубо• индивидуально, пребывая одинокими против одинокого Христа».
Нибур показывает, что экзистенциальное время — это всегда «теперь», это всегда «настоящее». Оно реально, как реален моральный выбор. Время выбора — настоящий момент. Это означает — «мы со-временны Абсолюту» и должны перейти от истории и созерцания к действию.
Нибур соотносит мир культуры и мир благодати, сводя их в экзистенциальном настоящем, пытаясь понять, как «бытие Истории» сосуществует с пребыванием в определенной культуре, как наполнить значительностью отдельное существование человека среди людей и при этом не потерять из вида человечество во всей его истории.

Примечания

1 Hoedemaker L.A. The Theology of H. Richard Niebuhr. P. 1970; KlieverL.D. H. Richard Niebuhr. W. 1977; Irish J.A. The religions Thought of H. Richard Niebuhr. A. 1985.
2 H. Richard Niebuhr. Radical Monotheism and Western Culture. N.Y. 1960. См. настоящее издание, с. 225-370.
3 H. Richard Niebuhr. Christ and Culture. N.Y. 1951. См. настоящее издание, с. 7-220.