ОГЛАВЛЕНИЕ

(Религиозно-философские параллели)

I. ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ИУДЕЙСКОЙ АПОКАЛИПТИКИ

Под именем иудейской апокалиптики разумеется ряд произведений, содержащих в себе "откровение" тайн относительно настоящего состояния мира и человечества, его прошлого и особенно будущего. Собственно название апокалипсиса или откровения усвоено только нашему новозаветному "Откровению св. Иоанна" ('?????????? '??????) и отсюда уже распространено и на целый ряд произведений иудейской письменности, литературно к нему примыкающих. В новейшей церковно-исторической литературе эти произведения известны под названием псевдэпиграфов, ввиду обычной их псевдонимности. Эпоха, к которой относится преимущественно развитие апокалиптической литературы, открывается примерно маккавейским восстанием и гонением Антиоха Епифана (168-5 до Р. Х.), а прерывается лишь с окончательной гибелью иудейской общины после восстания Бар-Кохбы и других (132-5 по Р. Х.), следовательно, обнимает около трех веков. Наиболее ранним и классическим произведением этого рода является каноническая книга пророка Даниила. По господствующему в критической литературе мнению, она считается псевдэпиграфом,<<3>> время составления которого относится к эпохе гонения Антиоха Епифана, к 165 или 164 году. За последние десятилетия особенно внимательно собирались и изучались религиозно-исторической наукой эти памятники апокалиптики. Критическое издание текстов и затем переводов разных апокалипсисов, особенно известное издание ветхозаветных апокрифов и псевдэпиграфов под редакцией проф. Kautsch'a <<4>> и новозаветных - под редакцией Hennecke <<5>> сделали эти памятники доступными, по крайней мере для владеющих немецким языком. Критическое изучение апокалиптической литературы далеко еще не может считаться законченным, по мнению специалистов вопроса.<<6>> Но это касается частностей и не препятствует пониманию ее общего духа. Важнейшие памятники иудейской апокалиптики (кроме книги пророка Даниила) суть следующие:

1) Книга тайн Еноха, сохранившаяся в эфиопском переводе, так называемый "эфиопский Енох", один из важнейших и обширнейших апокалипсисов.<<7>> Вариант этой книги найден в славянском переводе и издан г. Соколовым (так называемый "славянский Енох", - есть также в английском и немецком переводах). Книга эта состоит из нескольких различных частей, соединенных компилятивным составителем в одно целое. По заключению Beer (Kautsch, Pseudepigraphen, 232), эфиопский Енох в разных своих частях относится ко времени начиная с 167 года и кончая 64 г. до Р. Х. и составлен окончательно за 6-7 десятилетий до Р. Х. Его называют иудейским прототипом католического Данте. Чрезвычайно обширная и пестрая по своему содержанию, книга эта содержит главы космологического, исторического, мессианического, эсхатологического содержания, в крайне фантастической форме.

2) Псалмы Соломона (числом 18) по происхождению относятся приблизительно к 50-му году, к эпохе после нашествия Помпея, сохранились на греческом языке.<<8>> Некоторые из них посвящены мессианско-апокалиптическим темам.

3) Книга Юбилеев (так называемый Лептогенезис, Малое Бытие), содержащая рассказ, параллельный книге Бытия, с некоторыми эсхатологическими молитвами. Время написания трудно установимо, сохранилась лишь в переводе.

4) Восшествие Моисея (Assumptio или Ascensio Mosis, ???????? ???????), памятник I века по Рождестве Христове, отрывок из него сохранился в латинском переводе, найденном в 1861 году, содержит очерк истории Израильского народа, с эсхатологическим концом.

5) Апокалипсис Эздры (в русской Библии - III книга Эздры, главы III-XIV), относится к царствованию Домициана, ко времени после разрушения Иерусалима, сохранился в латинском переводе Вульгаты, одно из самых значительных и проникновенных произведений иудейской апокалиптики.<<9>>

6) Апокалипсис Варуха в двух вариантах - сирском и греческом, особенно важен первый, относящийся к той же эпохе, что и Эздра.<<10>>

7) Завещание 12 патриархов, сохранившееся в греческом, армянском и древнеславянском переводах, содержит увещания 12 сыновей Иакова к своим детям, причем в них проскальзывают и апокалиптические мотивы. К этой группе присоединяются апокрифы, сохранившиеся только в незначительных отрывках или же известные почти по названию (Жизнь Адама и Евы, Апокалипсисы Илии, Софонии, Захарии, Моисея, Авраама, завещания и др.). В значительной степени христианский характер носит апокриф Мученичество Исаии ('?????????? '?????? или Ascensio Jesaiae).

Особое место в апокалиптической литературе занимают сивиллины (oracula sibyllina). Эти пророчества сивилл, с их коллективной псевдонимностью, слагаются в течение долгих веков, легенда приурочивает появление сивилл к VIII веку до Рождества Христова к Малой Азии, вообще к востоку. Платон (Phaedrus, 244ab) говорит о сивилле как общеизвестной пророчице. В Риме сивиллины удерживают каноническое значение до конца императорской эры.<<11>> Затем формой сивиллиных пророчеств <<12>> воспользовалось эллинизованное иудейство, а вслед за ним и христианский мир (ссылки на сивиллины среди церковных писателей мы встречаем у св. Иустина Мученика, Афенагора, Феофила, особенно у Климента Александрийского, Лактанция и даже у Августина "De civitate Dei", lib. XVIII, cap. XXIII). Об авторитете сивиллин в средневековой церкви свидетельствует как известный стих:

Dies irae, dies illa

Solvet saeclum in favilla

Teste David et Sibylla,

так и место на плафоне Сикстинской капеллы, т. е. в храмовой иконописи, отведенное четырем сивиллам Микеланджело. Сохранившиеся благодаря такому уважению тексты (из известных по заглавиям 15 книг мы не имеем только трети - книг 9, 10, 15) содержат много апокалиптических мотивов иудейства и раннего христианства,<<13>> особенное значение имеют книги III, IV, V.

Наконец, раввинская теология, талмуд, древние иудейские молитвы (шмоне-эзре, габинену, каддиш, музаф) содержат также некоторые прошения эсхатологического характера.<<14>> Не чужд апокалиптике оказался даже такой платонизирующий спиритуалист и индивидуалист, как Филон.<<15>> Надо думать, что известными в настоящее время памятниками, конечно, далеко не исчерпывается апокалиптическая литература изучаемой эпохи. Апокалиптика не была литературой в теперешнем смысле слова, т. е. произведением оторванного от жизни народных масс, субъективного, иногда кабинетного творчества. Это была - народная литература, питавшая настроения народных масс еврейских и вместе их отражавшая. Она уподобляется сгущающимся облакам испарений, поднимающимся над исторической нивой, подобно тому как и теперь социалистическая литература, по крайней мере в некоторой своей части, выражает стихийные настроения рабочих масс. То были народные верования, народная мудрость и наука, народная религия. Было бы, конечно, неправильно характеризовать всю иудейскую религию в эпоху Христа одним этим апокалиптическим фольклором, ибо, рядом с этим, огромное значение имело и обрядовое фарисейское благочестие, религия закона; у яапокалиптики как народной религии (ам-гаарец) фарисеизму "книжников" с его застывшей обрядностью иерархической аристократии.<<16>> О том, как интимно мир апокалиптических образов и чаяний сросся с народной душой, лучше всего свидетельствует новозаветная письменность, хотя бы так называемые синоптические Евангелия (Матфея, Марка, Луки). Мы находимся здесь в атмосфере апокалиптики, слышим ее язык, ее образы, как это со всей силой чувствуется при непосредственном переходе от чтения апокалиптических памятников к новозаветным. Понятен поэтому тот интерес, который возбуждает в наши дни изучение апокалиптики в целях точнейшего понимания исторического фона евангельской истории. При этом стали обычны в рационалистической литературе попытки объяснить Евангелие из апокалиптики, изобразить Иисуса не только всецело охваченным апокалиптическими представлениями, но и разделяющим всю их условность и ограниченность эпохи.<<17>> Значение апокалиптики как исторической среды, наложившей свою печать на язык и образы Евангелия, всего сильнее - в эсхатологических его частях, в настоящее время не может быть оспариваемо, независимо от характера общего религиозного мировоззрения. Чрез посредство Нового Завета мы, сами того не ведая, усвоили как привычные многие образы этого отдаленного и уже умершего теперь прошлого, зародившиеся в раскаленной атмосфере последних веков иудаизма.

В этой ее раскаленности, в ряду других причин, отчасти повинна и сама апокалиптика. Известно, что эти века отмечены в истории иудейского народа исключительным трагизмом. Это была эпоха непосильной, отчаянной борьбы небольшого народа за свою политическую, а вместе и религиозную самобытность сначала с греческим, а потом с римским орлом, причем, несмотря на всю свою безнадежность, борьба эта отмечалась не одними поражениями, но и успехами, хотя бы и непрочными. С самого восстания Маккавеев огонь политического и религиозного мессианизма то скрывается под пеплом, то прорывается наружу в революционных движениях. Мы не будем останавливаться на перипетиях этой религиозно-революционной борьбы, закончившейся лишь под развалинами Иерусалима и его святыни-храма в пламени, своими языками пожиравшем вместе с иерусалимскими зданиями и иудейскую апокалиптику. Но это именно она воодушевляла все движение, поддерживала надежду на сверхъестественную помощь посланника небес - мессии, сулила избранникам блаженство мессианского царства взамен рабства, бедности, унижения, насилий. Революционные мессии, один за другим появлявшиеся в эту эпоху, предсказывались апокалипсисами. Вообще можно сказать вместе с одним исследователем,<<18>> что "Израиль погиб на своей эсхатологии". На почве апокалиптической революционности развилось и своеобразное социально-революционное террористическое движение, зелотизм,<<19>> поднявшее голову особенно в последние годы, когда тело иудейского народа содрогалось уже в предсмертных конвульсиях; тогда "к войне против Рима присоединилась социальная революция".<<20>> И таким значением апокалиптики в политической истории Иудеи еще более подчеркивается ее народный характер. Это была народная вера и надежда, как определилась она в то время в результате всего тысячелетнего религиозного развития и всей многострадальной политической истории Израиля. После разрушения Иерусалима и падения Иудеи апокалиптика сначала берется под подозрение в руководящих кругах иудейства, а затем и совершенно изгоняется из употребления и вполне заменяется талмудической мудростью. Но тогда она рецепируется христианскими общинами и становится любимым чтением в некоторых, преимущественно "варварских" церквах,<<21>> на языке которых и сохранились нам многие памятники апокалиптики, позднее же и на славянском востоке ("славянский Енох"!).

И по содержанию своему апокалипсисы представляют собой как бы религиозно-научную энциклопедию народной мудрости, выражают народное миросозерцание с разных его сторон: в этой исторической амальгаме, в которой под покровом псевдонимности соединяются в одном целом куски, принадлежащие разным эпохам, разным даже культурам и народностям, благоговейный читатель находил "откровения" и из области космологии и астрономии, и физики, и демонологии, и ангелологии, и истории в прошедшем и будущем - словом, это был настоящий "народный университет" разных знаний. В то же время апокалиптика представляет собою как бы бассейн, в который изливаются, здесь смешиваясь, воды из разных родников, и в этом качестве она имеет незаменимое значение для изучения так называемого религиозного синкретизма. Над разложением этого синкретического целого на составные элементы с величайшим увлечением и усердием, хотя и все еще с проблематическими результатами, работает современная религиозно-историческая наука.<<22>>

Многомотивность и сложность есть отличительная черта апокалиптической литературы. Поэтому она совершенно не поддается простой и объединяющей характеристике, но требует кропотливого, детального изучения по отдельным вопросам. В обыденном языке под апокалиптикой разумеются обыкновенно лишь "откровения", касающиеся истории и последних судеб мира, эсхатологии. Действительно, философия истории и эсхатология представляют собой хотя, конечно, и далеко не единственную, зато одну из важнейших и характернейших тем апокалиптики. Скажу больше, именно для этих тем творчество апокалиптики является в некотором роде классическим в том смысле, в каком греческая философия имеет классическое значение для истории философии вообще. Именно в греческой философии уже высказаны основные мотивы философских систем, намечены, хотя иногда и в зачатках, основные философские проблемы и направления, так что вся дальнейшая история философии может быть представлена как разработка тем и раскрытие мотивов греческой философии. Аналогичное же значение имеет иудейская апокалиптика относительно философии истории и эсхатологии, - для всех почти идей, мотивов, настроений в этой области можно найти или аналогию или зародыш в апокалиптике. Она имеет значение как бы формальной логики или учения об основных "категориях" философии истории. И связанный с этим интерес духовного проникновения в мир иудейской апокалиптики с особенной живостью чувствуется в нашу эпоху, в сознании которой так неотступно встает проблема о смысле истории, цели ее и исходе, которая охвачена трепетным чувством какого-то стремительного, неудержимого, непроизвольного даже движения вперед, смутным ощущением исторического прорастания. Это разлито в нашей духовной атмосфере и питает такое характернейшее движение наших дней, как социализм, прорывается в кровавом и хмельном энтузиазме революций с их зелотизмом, но и с их историческим порывом. Наше ухо оказывается особенно чутко, когда прислушивается к биению исторического пульса хотя и отдаленных, но сродных эпох. Поэтому нисколько не удивительно, если при этом победоносном шествии историзма в современной науке внимание религиозно-исторического исследования все настойчивее и пристальнее останавливается (особенно последние десятилетия) на изучении апокалиптики, которая становится отчасти как будто историческим зеркалом и для нашей эпохи, сродняется с жгучей и тревожной современностью, становится для нас средством духовного ориентирования. Оставляя в стороне все остальные мотивы апокалиптики, в настоящем очерке мы ограничимся одной только этой темой.

II. АПОКАЛИПТИКА И "СОЦИОЛОГИЯ"

Апокалиптика в религиозной жизни иудейского народа исторически заступает место пророчества. Когда пророки умолкли, верующие стали искать ободрения в тяжелых жизненных обстоятельствах в таинственной, прикровенной псевдонимами, полной символов апокалиптике. Живое, личное слово пророка заменилось писаным, безличным произведением апокалиптиков. Сравнительно с огненным вдохновением великих пророков, слышавших и возвещавших слова Божий, апокалиптики представляются нам эпигонами,<<23>> они питаются прежними вдохновениями и пророчествами,<<24>> хотя и по-своему перерабатывают их. Вдохновение пророков было связано с их личностью и обстоятельствами, оно имело поводом определенные исторические события, причем сам пророк нередко был не только обличителем или "вещуном" (наби), но и общественным деятелем. Лишь беря отправным пунктом события современности, пророчество восходит далее в величественных поэтических образах <<25>> к созерцанию "тайн Царствия Божия" и судеб его в истории человечества и, в частности, еврейского народа. В противоположность этой практической природе пророчества апокалиптик остается созерцателем, набожным начетчиком, вопрошающим Бога о грядущем. Пророки возвестили своему народу, а через него и всему человечеству идею Ягве как Бога истории; они истолковывали исторические события как судьбины гнева Божия, как осуществление плана Его и правды Его. Начиная с Амоса, самого раннего из пророков, слова и дела которых записаны в книге, наблюдаем мы развитие этой идеи, - истории как откровения Бога.<<26>> Выступая в бурные и тревожные эпохи жизни народной, как буревестники истории (по меткому выражению Корнилля), они орлиным взором всматривались в будущее и там искали разгадки испытаний, исполнения обетовании если не на всем народе, то хотя на "остатке Израиля", на его "святом остатке". Они воспитывали в своем народе веру в непреложное торжество правды Божией - в обнаружение Бога в истории, подготовляли то мессианское мировоззрение, которое, выделяя Израиля из всех народов истории, подготовляло встречу истинному Мессии, чаянию языков.

Идею религиозной философии истории, внутренней закономерности всего происходящего в жизни народов, от пророков восприняли апокалиптики. Книга пророка Даниила, которая, к какому бы времени ни относить ее происхождение, во всяком случае открывает собой апокалиптическую литературу, представляет грандиозную символику философии истории, охватывающую в своих образах всю всемирно-историческую драму, давая ей телеологическое истолкование.<<27>> Влияние этой книги не только на свою эпоху, но и на христианство было и остается огромно. По справедливой оценке Корнилля,<<28>> "это одна из важнейших и влиятельнейших книг, которые когда-либо были написаны, - мы и теперь оперируем понятиями и пользуемся выражениями, непосредственно заимствованными из книги Даниила". И она всецело занята проблемой философии истории, и эту черту разделяет с нею вся апокалиптика.<<29>> Но здесь сказывается большое и существенное отличие пророчества от апокалиптики. И пророк и апокалиптик глядят в будущее и ищут в нем ответа на "проклятые вопросы современности". Но пророк живет и действует в настоящем в гораздо большей степени, чем апокалиптик. Его жизнеощущение имманентнее, он более моралист, обличитель, воплощенная совесть народа, нежели мечтательный фантаст, отчаявшийся в настоящем и потому вперяющий взоры в будущий век. Черта первого настроения - мужественная активность, чувство Бога в истории - побуждает служить Ему историческими деяниями, творить историю; это - субъективное, творческое, антидетерминистическое, или, выражаясь по современному, "прагматическое" отношение к истории. Недаром пророки являются вместе с тем и крупнейшими общественными, а иногда и государственными деятелями и патриотами; с величайшим подъемом религиозного чувства они соединяют трезвый реализм, я готов сказать - практичность (вспомним только политическую деятельность пророка Исайи), их взор остается не затуманенным открывающейся пред ними всемирно-исторической и эсхатологической перспективой, они сохраняют и гармонию душевных сил и душевное здоровье. Поэтому они не толкнут свой народ на поступки отчаяния, не вдохновят его на безумные взрывы революции, какими ознаменовался век апокалиптики, романтического утопизма, порождаемого отчасти исторической безнадежностью. То, что пророки говорят в действительном залоге и повелительном наклонении, апокалиптиками выражается в страдательном залоге и в желательном наклонении. Отсюда, в их представлениях Божественная воля, правящая историей, но предоставляющая место и человеческой активности, воспринимается как божественный фатум. Для них наибольшую реальность имеет строгая детерминированность всего происходящего в истории. Та объективная закономерность, хотя и доступная теоретическому познанию, но неотвратимая и неумолимая в своей железной поступи, тот фатум закономерности, открытием которого так гордится марксизм, есть именно изначальная черта апокалиптики.<<30>> История берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности. Fata volentem ducunt, noientem trahunt. Историческая закономерность в представлениях апокалиптики и современной социологии, напр. экономического материализма, различается не по формально-логическому характеру, но по своему содержанию: религиозный теистический фатализм типа Ислама, конечно, сулит иной исход развития и иначе изображает его ход, нежели фатализм экономического материализма.

Этому общему пассивно-детерминистическому уклону апокалиптической мысли соответствует целый ряд дальнейших ее черт, которые хотя, рассматриваемые в отдельности, допускают и специальные объяснения, но в целом гармонируют между собою. Черты эти - известная псевдонимность апокалипсисов, символика цифр и зверей и обычная манера изображать прошедшее и настоящее в будущем времени, как предсказание о них, сделанное еще до их наступления, т. е. прибегать к vaticinium post eventum;<<**1>> вместе взятые, они характеризуют логическую природу апокалиптики, приближая ее в этом к современной "социологии" с ее абстрактными схемами.

Пророки выступали от первого лица. Они изустно говорили то, что потом записывали в книги. Они сами были непосредственными, активными участниками исторической драмы. Поэтому псевдонимность вообще так несвойственна пророчеству. Правда, и в пророческих книгах встречаются места совершенно апокалиптического характера, но эти зародыши будущей апокалиптики количественно тонут в их прочем содержании. Напротив, псевдонимность составляет общую и неизбежную черту апокалиптики с ее пассивно-созерцательным настроением. И при этом характерно (и, кажется, не обращало еще на себя достаточного внимания в науке) то обстоятельство, что большинство псевдонимов берется чисто условно, без особенной заботы об их вероподобности, иногда же, наоборот, с явным и подчеркнутым характером их выдуманности и условности: Енох, Варух, Эздра, патриархи, Адам и Ева, Сивиллы, - все это, строго говоря, не псевдонимы, а скорее заглавия, явные условности, которые, думается мне, и тогда уже не могли обманывать относительно мнимого авторства лиц, надписанных в заголовке. Скорее можно понимать эти надписания как обозначение известной школы, направления, в духе которого было написано данное произведение (подобно всевозможным теперешним "измам"). Даже если принять во внимание всю критическую беззаботность и историческую наивность эпохи, мирившуюся с явными несообразностями, указанное значение коллективной псевдонимности останется неопровергнутым. Псевдонимность соответствовала безличному или сверхличному характеру содержания произведений апокалиптики. Опять-таки, быть может, легче будет приблизиться к пониманию этой ее особенности, если ее пояснить сравнением с современной наукой, которою по-своему и для своего времени хотела быть апокалиптика. Наука безлична или сверхлична, провозглашение той или иной ее истины определенным ученым есть только биографический и исторический факт, совершенно не имеющий значения для самой истины; раз провозглашенная и признанная, она становится совершенно независимой и чуждой своему духовному отцу. Таковы же и истины апокалиптики, раскрывающиеся в видениях и символах. И пророки имели видения и слышали глас Божий и возвещали народу Его волю. Но и эти видения, и эти откровения почти всегда носили у них определенный, практический характер, были приурочены к конкретному поводу, стояли в связи с их практической миссией, а отнюдь не имели в виду тешить чью-либо теоретическую любознательность. Перспектива будущего для них открывалась не в общей своей закономерности, но в границах определенного исторического горизонта, и этим объясняется и условность пророчеств, и их относительный характер, и вся массивность, а вместе иногда и противоречивость их нагроможденных друг на друга образов, разобраться в которых невозможно без ориентирующих указаний истории эпохи; без выяснения места, времени, повода, обстоятельств часто просто нельзя понять, что хотел высказать пророк. Эта особенность пророчества, совершенно не позволяющая превращать его в оракул для гадания о будущих событиях, а потому исключающая буквальное, непосредственное его истолкование, делает его вместе с тем глубоко жизненным, исторически конкретным, приуроченным к данному месту и времени. Напротив, апокалиптика сознательно не хочет приурочиваться к месту и времени, она стремится к абстрактной объективности, поэтому идеи, родившиеся в I веке до Р. Х., она сознательно надписывает именем Еноха, указывая этим на сверхисторическое их значение. Видения и образы, открывающиеся апокалиптику, также в подавляющем количестве случаев (кроме пророка Даниила и III Эздры) носят совершенно безличный характер, они открываются как объект познания, но ни к чему не уполномочивают и не обязывают тайнозрителя, да он и не выступает лично, но скрывается за условным символическим псевдонимом, подобно тому как отдельный ученый скрывается и пропадает в безличном коллективе науки. По этим своим признакам апокалиптику можно уподобить науке того времени, и притом не науке о конкретном и историческом, но абстрактной, теоретической и более всего соответствующей той весьма проблематической дисциплине наших дней, которая именует себя социологией.

Этот же абстрактно-социологический характер апокалиптики раскрывается нам и из ее пристрастия к традиционной символике чисел и животных, обратившейся в условный язык или литературную манеру апокалиптики, благодаря чему с последней связано вполне определенное представление об известном литературном жанре и стиле. Опять-таки и здесь относительно происхождения каждого из этих символов и этих чисел могут вестись и ведутся обширные религиозно-исторические и экзегетические изыскания и препирательства. Но, предоставляя их самим себе, нельзя не поражаться тем в высокой степени абстрактным схематизмом, в который отливаются в ней исторические события. Ведь изобразить всю мировую историю как смену и борьбу нескольких апокалиптических зверей,<<31>> это, по-своему, есть ведь такая же смелость логической абстракции и символизма, какую мы имеем в таких наших теперешних социологических понятиях, каковы "способ производства", "развитие производительных сил", феодализм, натуральное хозяйство, капитализм и т. д. Логическое подобие апокалиптическим изображениям истории царств как смены овнов, козлов, растений, туч, вод и т. п. можно в современной научной литературе найти хотя бы в знаменитом предисловии Маркса к "Zur Kritik der politischen Oekonomie", где вся история разделяется сначала на два отдела - "Vorgeschichte" и "Geschichte", а затем первый отдел еще подразделяется на несколько символически обозначаемых эпох: рабства, феодализма, капитализма, - новые знаки для старых символов апокалиптики. Мы настолько привыкли к этим историческим символам, что совершенно не замечаем их абстрактного и условного характера, между тем как по своей логической структуре это ведь те же апокалиптические звери, которые нам странны и чужды только своими рогами да шерстью, а вовсе не логической природой своей. Можно было бы без труда многие схемы социологии прямо переложить на язык апокалиптической символики. Этот схематизм и рационализм апокалиптики обнаруживается с особенной наглядностью в его пристрастии не только к прорицаниям будущего, но и к vaticinium post eventum. Считать таковое простым шарлатанством или плодом исключительного легковерия тоже было бы научным легковерием. Достаточно обратить внимание на то, что в нескольких апокалипсисах (в Юбилеях, в Завещании 12 патриархов, в Жизни Адама и Евы) в форме будущего времени рассказывается вся история израильского народа от сотворения Адама, причем нельзя же всерьез допустить, чтобы кому-нибудь могло прийти в голову содержание всем известного библейского рассказа выдавать за пророчество в собственном смысле. Употребление будущего времени одинаково по отношению к событиям как прошлым, так и настоящим и будущим в известной общей перспективе имеет задачей раскрыть их внутреннюю необходимость, их объективно-религиозную закономерность, в свете которой все они изображаются как связные звенья одной причинной цепи. Это совершенно та же самая задача, которую ставит себе и современная "социология", притязающая закономерно объяснять прошлое и предсказывать будущее. О. Конт и К. Маркс подают в этом руку древним анонимам апокалиптики. Правда, вследствие абстрактно-символического характера апокалиптических образов, "откровения" апокалипсисов в действительности более закрывали, чем открывали,<<32>> и сами нуждаются в объяснениях и толкованиях, поэтому о предсказании будущего здесь вообще можно говорить только очень условно, но ведь отнюдь не менее условно следует говорить и о предсказаниях современной социологии, которая лишена еще изобразительности художественных и массивных образов апокалиптики, оперируя лишь холодными, отвлеченными, почти математическими символами. Но предсказания будущего в точном смысле предустановления будущих событий, конечно, одинаково нет ни там, ни здесь. Понятия социологии суть обобщения или, точнее сказать, отвлечения от некоторой массы фактов и являются их логическими символами; образы апокалиптики суть тоже своеобразные обобщения, сделанные не рассудочно, но интуитивно, как и вообще зарождаются художественные образы. Но, конечно, остается в силе вся разница в содержании закономерности, установляемой в древней апокалиптике и современной социологии: там она определяется религиозным фатумом, "научно-познанной" волей Божества, по отношению к миру трансцендентной и супранатуральной,<<33>> здесь - "развитием производительных сил" или иным "законом развития общества", имманентной, природной необходимостью. Источники этой детерминированности определяются различно, ее характер остается тождественным. Итак, в известном смысле можно сказать, что апокалиптика хотела быть социологией своего времени. Если мы припомним еще, что апокалипсисы в изобилии включали в себя сведения и из других, притом самых разнообразных, областей, то можно сказать, что апокалиптика вообще притязала быть научной энциклопедией своего времени. Что касается этих других областей знания, то теперешнее развитие науки делает детским лепетом естественнонаучное мировоззрение иудейских апокалиптиков, но что касается социологии, то, думается мне, здесь апокалиптика в гносеологическом отношении стоит на одном уровне с современной социологией, ибо и та и другая ставят себе одинаково ошибочную и внутренне противоречивую логическую задачу: создать абстрактную науку об историческом, т. е. конкретном, но с той, однако, целью, чтобы при помощи этих абстрактных понятий, которые по своему содержанию беднее, чем это конкретное, предустанавливать, предсказывать это конкретное. Ne sutor ultra crepidam!<<**2>>

III. АПОКАЛИПТИКА И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Наряду с научно-социологическим пониманием апокалиптических образов, возможно еще подхождение к ним совсем с другой стороны, со стороны метафизической. Образы апокалиптики могут быть истолкованы не только как абстрактные схемы эмпирической социологии, но и как символы философии истории. Если первая ставит своей задачей изучать эмпирическую закономерность, признает только эволюционно-механический процесс чисто натурального характера, то вторая стремится определить внутреннюю, запредельную, метаисторическую цель истории и тем самым истолковывает ее как процесс не только каузальный, но и телеологический. Хотя апокалиптики и употребляют социологические методы мышления, однако в своих интересах и проблемах они идут дальше социологии, их цель не она, но философия истории. С тоскою отчаяния, с пылкой страстью, с неумирающей надеждой в сердце вперяется затуманенный взор апокалиптика в исторические дали, туда, где синеет таинственная линия горизонта, зараз и закрывающего и приоткрывающего дали будущего, и живым трепетом этой тайны исполняется душа тайновидца. Что же различает глаз его на этом горизонте?

Для того, чтобы отчетливее ответить на этот вопрос - а в нем ключ к пониманию самых основных особенностей апокалиптики, - надо предпослать краткое рассуждение о проблемах философии истории и теории прогресса. Возможна вообще двоякая ориентировка в истории. В одном случае история рассматривается как процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели, - условно назовем это рассмотрение хилиастическим (хилиазм - тысячелетнее царство с торжеством добра на земле и в истории). Хилиастична в этом смысле всякая теория прогресса, как религиозная, так и нерелигиозная: можно говорить не только об иудейском и христианском хилиазме, но и философском (как о нем говорит Кант в "Streit der Fakultaten"), культурном, социалистическом. То или иное содержание хилиастических представлений может изменяться, но формальные свойства хилиазма как исторического горизонта, исторически видимой, хотя и отдаленной, цели истории остаются неизменны. Я сравнил хилиазм с историческим горизонтом, и это сравнение можно еще углубить. Существует ли горизонт в действительности? И да, и нет. С одной стороны, он есть, несомненно, лишь наша перспективная проекция, и в этом смысле хилиазм есть обман нашего зрения. Но, с другой стороны, иллюзия эта есть следствие реальных фактов шарообразности земли, положения нашей планеты в астрономическом пространстве. Живя при этих условиях, мы не можем не видеть горизонта и практически не считаться с ним. Мы знаем, что горизонт недостижим и постоянно уходит от нас при всякой попытке приближения к нему, но мы не можем не стремиться к нему, не иметь его перед глазами в качестве предельной цели, если не в смысле географическом, то в духовном. Этот противоречивый, антиномический характер нашего исторического горизонта с синеющей на нем линией хилиазма, проходящей по самой грани запредельного и посюстороннего, связан с общей формой нашего эмпирического существования, с его временностью и дискурсивностью. Мы имеем потребность цельности, нося в себе образ абсолютного, но, оставаясь в оковах временности, вмещаем эту абсолютность, эту цельную жизнь только по частям. Не цельность, а разорванность, постоянное движение во времени составляют наш удел. Но именно благодаря этому основному противоречию абсолютности и цельности запросов нашего духа и дискурсивности, временности формы нашего существования, жизнь отдельного человека и всего исторического человечества и становится постоянным движением, постоянной сменой ориентировок и перспектив. Человечество должно вечно двигаться, ибо не может остановиться, по образу "Вечного Жида". Исторический ряд всегда дифференцируется, но никогда не интегрируется. Исторический горизонт всегда нами видим, но никогда не приближается. История есть процесс во времени, но вместе и бесконечный, ибо не может остановиться; временность, дискурсивность, условность всего исторического не есть его случайное свойство, accidentia, но самое существо - essentia.

Прогресс бесконечен, но тою "дурною бесконечностью", отрицательной, а не положительной, о которой учил Гегель. Хилиазм как идеал истории есть в этом смысле совершенно такая же категория, как идеал разума в системе Канта. Научный опыт, по самому его понятию, установленному Кантом, не может закончиться, но, вместе с тем и именно в силу этого, и существует идеал разума, порождаемый жаждой цельного знания. Критика знания разъясняет происхождение и смысл этого идеала, но вместе с тем установляет и его формальный чуждый всякого определенного содержания характер. Подобно идеалу истории, хилиазму, идеал разума абсолютен лишь в своей форме, не имея абсолютного содержания. Последнее принадлежит запредельной области "вещей в себе", разбивающей самую форму временности и дискурсивности. Исторический ряд, если и может мыслиться интегрированным, то лишь вне самой формы временности, за пределами истории. Таким образом, противоречивая природа основной исторической категории - идеала прогресса, или хилиазма, - свидетельствует о неабсолютном, неокончательном, условном характере истории вообще. Она говорит также, что нумен истории, ее действительное абсолютное содержание, может раскрыться лишь за ее пределами и потому не может войти иначе как формально в самую историю, в ее феноменологию, с ее временными, условными, относительными целями. История имеет свой нумен, исторический ряд может быть интегрирован, но этот нумен совершенно трансцендентен, потусторонен, "не от мира сего", вне истории или над историей. В истории же все относительно. Поэтому хилиазм есть лишь форма абсолютного в истории, т. е. условно или относительно абсолютного, как проекция бесконечного исторического движения. Но этим не умаляется вся важность хилиазма, его незаменимость и неустранимость. Это есть живой нерв истории, - историческое творчество, размах, энтузиазм связаны с этим хилиастическим чувством. Конечно, это не есть царствие Божие на земле или в истории, - ибо здесь содержится contradictio in adjecto - мыслить царствие Божие в форме временности и дискурсивности, в области частностей без общего. Однако, если история имеет свой нумен, если в ней проходится необходимая метафизическая ступень бытия, то хилиазм, как движущая сила истории, представляет собою и некоторую положительную религиозную ценность. Но он есть средство ориентирования лишь в горизонтальной плоскости, лишь в историческом разрезе, в области дискурсивного, имманентного содержания истории, и об этом значении и его ограниченности никогда не следует забывать.

Хилиазм в этом формальном смысле существует для всех людей, независимо от их воззрений, так же как для всех практически существует время и пространство с его горизонтом. Для многих людей хилиастическая ориентировка в истории, или "теория прогресса", составляет вообще единственную философию жизни, которая их всецело удовлетворяет и делает равнодушными и нечувствительными к возможностям иной, не имманентной, но трансцендентной, религиозной ориентировки, не только в горизонтальном, но и вертикальном разрезе, не только в эвклидовских, но и иных измерениях. Практически хилиастическая теория прогресса для многих играет роль имманентной религии, особенно в наше время с его пантеистическим уклоном. Для таких людей вопрос исчерпывается той или иной наукообразной теорией прогресса. Но для религиозного миропонимания этим вопрос отнюдь не исчерпывается. Наряду с пониманием истории как дела людей, им порученного и совершаемого человеческими силами, здесь встает вопрос о судьбах мира и человечества как деле Божием, как Его творческом акте, как сверхприродном вмешательстве в мировую жизнь с разрывом тонкой ткани имманентного. Мир, созданный Богом, может быть Им и пересоздан или преображен. Мир может обновиться чудесным, сверхъестественным образом и тогда, по обычному выражению апокалиптики,<<34>> этот век (????) уступит место новому эону, и количество этих эонов может быть неопределенно велико (Ориген). Таким образом мы подходим к "учению о последних вещах", лежащих за пределами не только истории, но и самого этого мира с его дискурсивностью, пространством и временем, или к эсхатологии. Человек не может, даже если бы хотел, остаться исключительно в области имманентного и временного и совершенно устранить всякую мысль о возможном перерыве - не времени, но самой временности, - о переходе за ее предел, хотя бы и неведомо куда. Последних судеб мира, мирового transcensus'a никто никогда не переживал и не переживет в теперешних условиях бытия, и они могли бы не беспокоить сознания, если бы не рождение и смерть других людей вместе с неизбежной перспективой личной смерти, акты трансцендентные и совершающиеся хотя и во времени, но по содержанию своему разрывающие или устраняющие эту формулу временности, они не дают возможности успокоиться только на имманентном. Дитя двух миров, человек может забыть о своем происхождении и утратить живое чувство связи с иным миром, лишиться переживания запредельного наряду с переживанием имманентного, но он не может не знать о предстоящем ему уходе из этого мира, и в этом причина неискоренимости эсхатологии с ее проблемами в человеческом сознании.<<35>> Очевидно, что те или иные эсхатологические представления тесно связаны с общим метафизическим учением о Боге и мире и представляют собою более или менее последовательный, более или менее решительный вывод из посылок религиозной онтологии. Из материалистической философии может быть сделан вывод, что личная смерть есть transcensus к небытию, а мировой процесс - perpetuum mobile или вечное круговращение; из религиозной философии должен быть сделан вывод совершенно иного содержания, и притом в соответствии характеру данной религии. Вообще же эсхатология есть жизненный нерв религиозных учений, и с этой стороны наиболее любопытно и их сравнительно-историческое изучение. Если в хилиазме человечество видит впереди себя историческую цель, то в эсхатологии оно усматривает над собою и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель. Мир созревает для своего преображения творческой силой Божества, и это сверхприродное, чудесное вмешательство deus ex machina в представлениях человечества, которое своими силами делает свою историю, чувствуя себя прочно устроившимся на этой земле, неизбежно получает характер мировой катастрофы. Этот transcensus мира из одного эона в другой, невыразимый на языке земных понятий, может быть выражен, очевидно, только символическими образами о падении луны, солнца, звезд, о потрясении небесных стихий, о мировом пожаре и т. п. Это преображение мира подготовляется происходящим в нем духовным процессом борьбы противоположных сил. Мировой, а в нем и исторический процесс и в эсхатологии рассматривается как процесс телеологический, ведущий к разрешению мировой трагедии и тем установляющий ее цель и смысл, но для человека цель эта остается совершенно трансцендентна и в этом смысле от него независима. Человеку еще предоставлено самоубийством ускорить личную свою смерть, но отстранить ее неотвратимое приближение ему уже не дано; по отношению же к мировой смерти он не знает ни дня, ни часа, ибо она всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца. Потому эсхатология, в полную противоположность хилиазму, никогда не может сделаться исторической целью, достигаемой человеческим действием, и вообще остается вне человеческой досягаемости, почему многие так легко выбрасывают самую мысль о ней. Эсхатология дает совершенно иную ориентировку в мире, нежели хилиазм. Насколько последний активен, жизнедеятелен, настолько первая пассивна, квиетистична.<<36>> Пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности. Андрей Болконский с полным сознанием всей исторической важности развертывающихся событий участвующий в Аустерлицком бое, и тот же Андрей, лежащий на Аустерлицком поле и всматривающийся в глубокое небо с плывущими облаками, ярко выражает собой смену этих двух мироощущений, почти исключающих, взаимоотрицающих друг друга. Трансцендентное как реальность теперь мы переживаем только в глубине своего духа в общении с Церковью, "Царством не от мира сего", живым организмом трансцендентного, и на основе этого живого опыта мы стараемся религиозно осмыслить и почувствовать жизнь, разгадать нумен истории. Но он туго поддается этому нашему интуитивному угадыванию, оставаясь закрыт от нас, насколько мы живем исторической феноменологией, эмпирией. Хилиазм неизбежно исчезает из нашего поля зрения, когда мы поднимаем голову вверх, но когда, утомившись созерцанием лазури и бессильные надолго отдаться ему, мы опускаем голову и смотрим перед собой, то видим себя со всех сторон окруженными и замкнутыми историческим горизонтом. После Преображения апостолы нашли себя в прежней обстановке на горе Фаворе, и распахнувшаяся пред ними на мгновение высшая, подлинная действительность опять закрылась.

Мы старались различить оба эти плана - эсхатологический и хилиастический - и противопоставить друг другу оба порядка идей, чувств, представлений. Возвращаясь снова к иудейской апокалиптике, мы должны констатировать, что в круг ее содержания входят оба эти порядка, но в состоянии безнадежной, хаотической спутанности, и эта спутанность приводит к ряду подменов, смешению понятий, придавая апокалиптике именно тот специфический характер, благодаря которому она сыграла такую роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда. Благодаря этой недифференцированности представлений, она в то же время могла сыграть роль и бродильного чана, в котором вскисала новая закваска - христианство. В видении апокалиптика, как в иконописи, сливаются в одно, притом плоскостное, а не перспективное, изображение, планы исторический, хилиастический, эсхатологический, и получаются фантастические, иногда кошмарные, но иногда чарующие образы. Стремлениям историческим приписывается непосредственно эсхатологическое значение, хилиазм как совокупность земных надежд и исторических упований проецируется тоже эсхатологически. Между тем человеческий план истории и непостижимые для человека, т. е. для него иррациональные или сверхрациональные, пути Промысла несоизмеримы, человеческие цели не адекватны целям Божиим. Прямолинейный антропоморфизм в понимании истории был отвергнут и осужден на пути в Кесарию Филиппову, когда апостолу, устами которого только что было впервые произнесено исповедание веры во Христа, слово "не плоти и крови, а Духа Божия", этому апостолу, свои хилиастические представления приравнявшему путям Божиим, было сказано: "отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое" (Мф. XVI, 23).

История человекосообразна лишь в том смысле, что она дает простор человеческой активности и телеологии, и в этом смысле история делается людьми, точнее сказать, при их участии, которое становится таким образом космическим фактором, входит в общий космический миропорядок. Но при этом и личная воля отдельного лица, и совокупное творчество человечества находят внешнюю границу в объективно детерминированном, по существу своему таинственном и иррациональном ходе вещей. "В это время пришли некоторые и рассказали Ему о галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам... или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам..." (Лк. XIII, 1-4). И когда Тот, Который по Божественному естеству есть Логос мира, в человеческой муке гефсиманского истощания как человек, как индивидуальность, следовательно, как часть всего молился об избавлении от чаши, то, противопоставляя свою частную человеческую волю благой, универсальной и непостижимой для обособляющегося сознания воле Отца, прибавляет: "впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк. XXII, 42). Человеческая воля и божественная несоизмеримы, как целое и обособляющаяся часть, ставящая себя в качестве целого. А потому и пути человечески предначертываемой истории и пути руководимой Высшею Силою эсхатологии не тождественны. Другими словами, хилиазм и эсхатология не адекватны и не соизмеримы, принадлежат к разным религиозно-метафизическим плоскостям (потому так резко и подчеркивается в Евангелиях видимая независимость одного от другого: "день тот" придет, когда никто не ожидает, когда все чувствуют себя особенно обеспеченно и спокойно занимаются обыденными делами, женятся, покупают, как во дни Ноевы...). Иудейская апокалиптика, напротив, фактически признала эту соизмеримость, и хилиазм включила в подробности эсхатологии. Но тогда оказалась возможность и даже необходимость мыслить цели исторические или хилиастические достижимыми средствами эсхатологическими, т. е. при участии сверхчеловеческих сил, как deus ex machina, и эсхатологические образы стали наполняться человеческим, слишком человеческим содержанием. Появилось напряженное и роковое для Иудеи ожидание исторического чуда, сверхъестественной помощи для целей политических, национальных, экономических. На этом фоне развивается иудейский мессианизм со всей противоречивой сложностью своих представлений.

В представлении о мессии, как в центральном узле скрещиваются различные ходы апокалиптической мысли, и оно одновременно принадлежит всем разным планам, смешанным воедино иудейской апокалиптикой. Мессия, иногда личный, иногда коллективный образ иудейского народа (особенно в позднейшем иудаизме), иногда человек, земной царь, иногда существо божественное и сверхмирное, иногда смертный (III Эздра), иногда бессмертный, входит в различные представления, принадлежит к различным эсхатологическим рядам. Он освобождает свой народ, наказывает - иногда жестоко - врагов его и установляет земное царство с Иерусалимом в качестве столицы. Но он же присутствует при воскресении мертвых и участвует в страшном суде в качестве судьи уже после окончания этого эона. В том напряженном ожидании нового эона, которым живет апокалиптика, мессия играл роль живого моста, соединяющего оба эона и переводящего за собою мир из старого эона в новый. Это смешение нескольких перспектив сказывается во множестве частностей, дробится в крупных и мелких подробностях и может быть прослежено лишь при детальном исследовании подлежащих памятников.<<37>> Мы остановимся только на самых крупных и основных штрихах.

IV. МЕССИАНСКОЕ ЦАРСТВО

Апокалиптика с ее живой образностью и необузданной фантастикой не обещает, конечно, ясности философских различений. Граница, отделяющая историческое от эсхатологического, то совершенно стирается, то углубляется до непроходимости, а то настолько расширяется, что дает место еще особому переходному состоянию, вполне не принадлежащему ни к той, ни к другой области, тысячелетнему царству мессии, так называемому хилиазму в собственном смысле слова. Ввиду того, что большинство апокалипсисов составлялось из разных фрагментов и в разные времена, все эти три возможности осуществляются иногда в пределах даже одного апокалипсиса (таков, наприм., эфиопский Енох), отчасти III Эздра). Поэтому систематическая разработка этого материала может вестись исторически, применительно к отдельным памятникам, или же классификаторски, путем каталогизации отдельных суждений по установленным рубрикам. Мы ограничимся лишь несколькими наиболее яркими примерами, которые вместе с тем представляют и наибольший религиозно-философский интерес. Изображение мессии как национального вождя и освободителя, а вместе с тем и озаренного светом божественной правды мы находим в "Псалмах Соломоновых", именно в 17-м псалме, классическом памятнике иудейского мессианизма. Сначала в нем изображается бедственное состояние Израиля как наказание за грех его, во второй части дается выражение мессианских надежд.<<38>>

23. Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, какое Ты, Боже, избрал.

24. И препояшь его силою, чтобы он поразил начальников неправедных.

25. Очистил бы Иерусалим от язычников, попирающих в погибели.

27. Истребил бы народы беззаконные словом уст своих... и изобличил бы грешников словом сердца их.

28. И он соберет народ снятый, которым будет предводительствовать в правде, и будет судить колена народа...

29. И не допустит, чтобы неправда обитала более в среде их.

32. И будет он иметь народы языческие для служения себе под своим храмом.

36. И нет неправды в дни его в среде их, ибо все святые и царь их - Христос (мессия) Господь (??????).

41. И сам он чист от греха, чтобы владычествовать над народом великим, обличить начальников и истребить грешников силою слова...

46. В равенстве будет всех их вести, и не будет между ними надменности, чтобы совершать насилие над ними.

Пс. XVIII, ст. 7. Блаженны родившиеся во дни те, ибо они увидят блага Господни, которые он сотворит роду грядущему.

8. Они будут под жезлом наказания Христа Господня, в страхе Бога своего, в мудрости духа и правды и силы.

Эта картина мессианского царства, ветхозаветный Zukunftstaat, проецируется в пределах исторического пространства и времени, оно отделяется от современности лишь некоторым промежутком времени, по истечении которого открывается царство, удовлетворяющее не только жгучим чаяниям алчущей правды, но и униженному и оскорбленному национальному чувству. Мессианизм сливается с национализмом, - черта, характерная для всей апокалиптики. Ожидание мессианского царства того характера, какой ему приписывается в 17-м псалме Соломоновом, свойственно, наряду с другими концепциями, почти всей апокалиптической литературе и составляло народную веру этого времени, как мы хорошо знаем это из Евангельской истории, где мы непрерывно наблюдаем желание и апостолов, и народа превратить Спасителя в ожидаемого мессию. Это ожидание разделяет как палестинское иудейство, кругу которого несомненно принадлежат Псалмы Соломоновы, так и иудейская диаспора, как бы ни были сильны эллинистические влияния на нее. Мы встречаем эту надежду даже у Филона при всем его спиритуализме.<<39>> Она проникла и в ежедневную, трижды читаемую молитву, так называемую шмоне-эзре,<<40>> молитву габинену, представляющую сокращение шмоне-эзре, молитву каддиш,<<41>> а затем прочно укоренилась в талмудической письменности.<<42>>

То же мессианское царство в других случаях проецируется уже в конце истории, но еще в ее пределах, на той самой порубежной черте, где сливаются история и эсхатология, эмпирическое и сверхэмпирическое. Такой характер имеет иудейский хилиазм, встречающийся в важнейших апокалипсиса у Еноха, у III Эздры. Знакомство с этим кругом представлений особенно интересно потому, что они обладают необыкновенной живучестью в истории и, помимо ведома многих, имеют огромное значение и для нашей современности, в форме социальных утопий.

Во вступительных главах эфиопского Еноха <<43>> следующими чертами изображается состояние праведников (хотя и после суда, но, очевидно, еще не в окончательную эпоху):

"Избранным же будет уделом свет, мир и радость, и они наследят землю (ср. Пс. XXXVII, 11, Мф. V, 5). Вас же, безбожники, поразит проклятие. Для избранных же дана будет мудрость, все они будут жить и не будут грешить, ни из-за невнимания, ни из-за гордости... Они не будут ни провиниться, ни грешить во все дни их жизни и не будут умирать от гнева Божия, но будут исполнять число дней своих. Их жизнь будет исполнена мира, а годы их мира будут многи в вечной радости и в мире все дни их жизни" (I, 7-9).<<44>>

О царстве мессии, предшествующем общему воскресению и суду, говорит и III Эздра, писавший, не надо забывать, уже после разрушения Иерусалима:

"Откроется сын Мой мессия с теми, которые с ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет, а после этих лет умрет сын Мой Христос (мессия) и все люди, имеющие дыхание" (VII, 28-29. ср. XII, 32, 34).

Псевдоенох описывает необыкновенное плодородие земли, "обработанной в справедливости" (X, 18-19), не щадит красок для описания блаженства этой мессианской эпохи и автор сирского апокалипсиса Варуха, приблизительно современник III Эздры. Приближение эпохи мессии сопровождается здесь следующими признаками:

"И откроется бегемот на своей земле, и левиафан выйдет из моря, и оба могучие морские чудовища, созданные Мною в 5-й день сотворения мира и соблюдаемые на это время, будут тогда пищей для всех остающихся. И будет земля в 10 000 раз давать плод свой, и на одной виноградной лозе будет 1 000 ветвей, и на каждой ветви 1000 кистей, а каждая кисть будет приносить 1000 ягод, а каждая ягода даст кору вина. И те, которые голодали, будут роскошествовать, далее каждый день будут они видеть чудеса. Ибо от Меня будут исходить ветры, чтобы от утра к утру приносить с собой запах ароматных плодов, а в конце дня облака будут орошать приносящей исцеление росой. И в то время сверху опять будут падать запасы манны, и они будут есть ее в те годы, ибо они пережили конец" (29-30).<<45>>

В другом месте тысячелетнее царство изображается еще такими чертами: "И когда он все, что в мире, покорит и воссядет навсегда на трон своего царства, тогда откроется благодать и явится покой. И тогда здоровье сойдет с росой, и болезнь удалится. И заботы, и тревоги, и вздохи исчезнут среди людей, и радость водворится во всей земле, и никто преждевременно не умрет, и никогда не случится внезапно чего-либо неприятного. И процессы, и жалобы, и споры, и месть, и кровь, и желания, и зависть, и ненависть, и все тому подобное будет подлежать проклятию, так как они будут искоренены... И дикие животные должны прийти из леса и служить человеку, и ехидны, и драконы вылезут из своих нор, чтобы предоставить себя в распоряжение маленьким детям (ср. Ис. XII, 8). Также и женщины будут рождать тогда безболезненно и не будут страдать, нося плод в своей утробе. И в те дни жнецы не будут уставать и стоящие утомляться от труда. Ибо сама собой будет продолжаться работа вместе с теми, которые работают в полном покое" (73-74).<<46>>

Но эти мечты о национальном Zukunftstaat'e и надежда на его чудесное осуществление соединяются обычно с серьезными, мрачными эсхатологическими перспективами воскресения мертвых, страшного суда, с сопровождающими его мировыми и историческими катастрофами, после которых начинается все новое, новая земля и новое небо. Бог явит себя в мире, и явление это, естественно и неизбежно, будет страшным судом для всего человечества, для одних источником неизреченного блаженства, для других - столь же неизреченной муки. Эсхатология составляет важную часть содержания апокалиптики, притом в основных своих идеях она была санкционирована христианством с тем, конечно, отличием, что центральное место в ней занял Христос. Но, согласно задаче этого очерка, изучение собственно эсхатологии в ее подробностях выходит за его границы.

Следует обратить внимание еще на такую черту апокалиптического восприятия истории. Черта эта - чувство глубокого трагизма истории, сопровождающееся естественно, безнадежным пессимизмом относительно настоящего и тем сильнее настраивающее к ожиданию исторического чуда, которым "откроется" эра мессианского царства. Нужно было это исключительное соединение, с одной стороны, трагической судьбы иудейского народа с полной исторической безвыходностью его положения, а с другой - его ни перед чем не сгибающегося религиозного идеализма, веры во всемогущество и справедливость Божию и несомненную богоизбранность Израиля, чтобы из взаимодействия этих факторов родилось такое настроение. Без всякого преувеличения можно сказать, что ни одним народом не был выдержан такой исторический экзамен, как иудейским в эту эпоху, и вся уродливая чувственность представлений апокалиптики должна быть отнесена в значительной мере на счет этих внешних условий, а вся изумительная и ни с чем несравнимая живучесть религиозной надежды должна быть приписана религиозному гению народа, через сознание которого душа мира тянулась навстречу "Грядущему во имя Господне". И если Его узнали, по Его приходе, лишь немногие, то этот общенациональный порыв все же создал духовную атмосферу для принятия Того, Кого ждал престарелый представитель своего древнего народа Симеон Богоприимец как "света во откровение языков и славы людей Твоих Израиля" (Лк. II, 32).

Для апокалиптика мессианское царство представляется не как естественное продолжение теперешнего состояния и его историческое развитие, но как совершенно новое творение. "Этот эон" и "будущий эон" - вот основная антитеза, которою он оперирует, таковы формальные категории, в которых он мыслит историческую проблему. Не постепенная эволюция или прогресс, в конце которого, после всех исторических мытарств, все кончается честным пирком да свадебкой, как в представлениях современного социализма, но мировая и историческая катастрофа отделяет настоящий эон от будущего. Только ради последнего и существует настоящий век, в нем разрешение всех загадок, видимых противоречий, несправедливостей существующего. В этом смысле особенно характерен наиболее симпатичный и близкий для современности III Эздра. Душа автора вся разъедена сомнениями, с силой, напоминающей книгу Иова, он вопрошает о смысле зла в мире и в истории, о несовместимости погибели грешников с благостью Божией, о незаслуженных страданиях еврейского народа, угнетатели которого отнюдь не отличаются добродетелью. На все его недоумения дается один ответ - указание на будущий век: "Быстро век сей спешит к исходу своему и не может вместить того, что обещано праведным в будущие времена" (IV, 26-27).<<47>>

Рождение нового эона сопровождается муками родов, историческими и космогоническими. Апокалипсисы отводят много места описанию этих мессианских мук, а вместе знамений в природе и в истории. Омрачение солнца и непорядки в звездном мире, появление на небе мечей, всадников и пешеходов, смятение в природе, появление солнца ночью, луны днем, кровавая роса на деревьях, осоление пресной воды и т. д., и т. д. ознаменуют наступление конца мира. В человеческом обществе такое же расстройство и распад всех связей, торжество греха и безбожия. Как бы охваченные безумием, люди начинают истреблять друг друга. Восстает народ на народ, царство на царство, будут землетрясения и голод. Все эти бедствия становятся тем сильнее, чем ближе конец; наконец, появляется личное воплощение зла - антихрист, или белиар, представление о котором имеет, как известно, глубокие ветхозаветные корни.<<48>> Силы зла с наибольшим ожесточением ополчаются против избранного народа и святого города. И лишь в последнюю минуту окончательного отчаяния, невыносимой муки, полного торжества зла наступает развязка исторической драмы. Появляется мессия, который побеждает антихриста, собирает рассеянных сынов Израиля, восстановляет Иерусалим и открывает 1000-летнее царство. На заднем плане этой картины помещается эсхатологическая перспектива: воскресение мертвых, страшный суд и окончательный приговор над праведниками и грешниками, обновление мира, царство Божие (малкут Ягве), ожиданием которого проникнута вся эта эпоха. Было бы совершенно невыполнимо в рамках этого очерка воспроизводить подробности необузданной апокалиптической фантазии, тем более, что это сопоставление не раз уже производилось в специальной литературе.<<49>> Общий смысл всего этого изображения сводится к тому, что человеческие средства бессильны там, где борются и бушуют изначальные мистические стихии. Нуменальность мира глубже всякой исторической феноменальности, в которой находит оплот и точки приложения деятельная человеческая воля. Мир зреет помимо нее, по картинному сравнению в III Эздре: "Пойди спроси беременную женщину: могут ли по исполнении девятимесячного срока ложесна ее удержать в себе плод? Я сказал: не могут. Тогда он сказал: подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней" (IV, 41-42). Объективная закономерность мирового и исторического процесса недосягаема для человеческой воли, ее цели совершенно неадекватны средствам. Отсюда, впрочем, как мы уже знаем, может быть двоякий вывод - как в сторону полного квиетизма, так и в сторону исторического авантюризма, верующего в поддержку чудесной силы, deus ex machina, и потому совершенно не соразмеряющего своих сил поставленной задаче. Фатализм может быть двухсторонен по своим практическим выводам, и в истории Израиля получило преобладание именно второе его истолкование (как позднее в истории ислама). В революционном зелотизме сочеталось историческое отчаяние с фаталистической самоуверенностью, соединенною с тайной надеждой провоцировать, ускорить мировую и эсхатологическую катастрофу. В мессианизме был центральный нерв всего духовного организма израильского народа в эту эпоху.