Новикова Л., Сиземская И. Русская философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

I. ИСТОКИ РУССКОГО САМОСОЗНАНИЯ

Лекция 1
ПРОЛОГ В КИЕВЕ

1. Откуда пошла земля Русская?

С этого вопроса начинается один из древнейших документов русской исторической и историософской мысли - летописный свод, вошедший в историографию как “Повесть временных лет”. После небольшого традиционного библейского предания летописец приводит нас в стольный город Киев, откуда началась и широко раскинулась земля Русская. И что бы сейчас ни говорилось и ни писалось по поводу самобытности трех братских славянских народов, у нас общие корни исторического развития и во многом общая судьба. Поэтому, стремясь выявить истоки русского самосознания, в том числе основы исторической и философско-исторической мысли, мы неизбежно должны обратиться к истории и культуре Киевской Руси IX-XIII веков. Именно в это время произошли события, на многие века определившие историческую парадигму развития России. Именно в условиях Киевской Руси и на ее почве были поставлены те экзистенциальные вопросы, ответы на которые надолго определили содержание и направленность русской философско-исторической мысли XYIII-XX веков: кто мы, откуда мы, куда мы идем? В чем причина зла и неисчислимых бедствий в истории? Каков смысл летописной версии “призвания варягов” в определении специфики Русского государства? Чем была для судеб России византийская ориентация ее христианизации? Какие причины, внутренние или внешние - усобица или татаро-монгольское нашествие - привели к гибели Киевское государство? Существует ли преемственная связь между Киевской и Московской Русью?
Но обратимся к источникам для того, чтобы выявить действительное значение древнерусской культуры в развитии самосознания народа, исторической мудрости его летописцев и книжников и первых зачатков философии истории как рефлексии на нее. При этом не следует упускать из вида, что большинство источников древнерусской книжности погибло в огне усобиц и татаро-монгольского нашествия, оставшиеся же были упрятаны по дальним монастырям и фактически на несколько столетий изъяты из культурного обращения. И лишь в XYIII веке, веке русского просвещения, они были открыты заново и включены в культурный контекст. Однако это не значит, что слово, образ и предание не действовали на современников и не сохранились в исторической памяти народа.
“Повесть временных лет” является важнейшим документом развития исторического сознания древней Руси и источником его позднейших реконструкций.
“Повесть временных лет” - условное название свода летописей XII века в дошедших до нас его списках, в том числе наиболее известных, Лаврентьевском и Ипатьевском. Более ранние летописи, относящиеся к концу X века, следы которых явно ощущаются в “Повести”, не сохранились. “Повесть временных лет” имеет компилятивный характер, т.е. она написана несколькими авторами-летописцами, каждый из которых свободно пользовался чужими текстами, дополняя их своими сведениями, а порой давая и свое истолкование уже обозначенных событий. Начиная со специальных исследований Шлёцера, авторство сводного текста “Повести” приписывается монаху Киево-Печерского монастыря Нестору-летописцу (конец XI - начало XII вв.).
В “Повести”, имеющей неоценимое значение для реконструкции русской истории и исторического сознания, нас, в свете стоящих перед настоящим изданием задач, будут интересовать следующие вопросы:1) историософские представления самого летописца, как наиболее репрезентативные для культуры XII века, наложившие определенную печать на излагаемые события; 2) ответ на вопрос, с которого начинается “Повесть”: «Откуда пошла земля Русская?” и ”Кто в Киеве начал первым княжить?», т.е. “варяжский вопрос”, оказавшийся позднее в центре внимания историософской мысли; 3) крещение Руси и отношение к этому событию современников.
Монах и ученик ревностного сторонника православия Феодосия Печерского, Нестор воспринял богословско провиденциалистскую традицию и, насколько позволял ему материал, старался добросовестно следовать ей в своем истолковании исторических событий, что не помешало ему решать историософские задачи в пользу самобытности славянского народа и его роли в мировой истории. Это в первую очередь относится к истолкованию происхождения славян, к определению их места в мировой истории. Нестор не следует византийским хронографам, начинающим историю с пространных богословских рассуждений о сотворении мира. Он лишь ограничивается краткой ссылкой на происхождение славян от третьего сына Ноя - Иафета, которому достались западные и северные земли. Тем самым славяне, или славяне-русы, обозначались им как “исторический” народ и вводились в семью европейских народов. В подтверждение исторической исконности и универсальности славянской культуры Нестор объявляет ее первоучителем самого апостола Андрея, который учил славян в Моравии и, дойдя до Киевских гор, водрузил там крест.
Основное же внимание он сосредотачивает на расселении славян, доказывая, как бы мы теперь сказали, автохтонность их места развития. Сфера обитания восточных славян достаточно обширна. Они расселились по Дунаю, Двине, Ильменю, Волхову, Висле, Днепру. Само Понтийское море, утверждает летописец, слывет русским, и Византия в значительной мере населена славянами-русами. При этом Нестор сравнительно легко справляется с общеэтническим обозначением славянства: “А славянский народ и русский един, от варягов ведь прозвались Русью, а прежде были славяне; хотя и полянами назывались, но речь была славянской” .
Трудной задачей для Нестора и его позднейших интерпретаторов оказалась “варяжская проблема”. Сужая рамки своего повествования северо-западным и днепровским ареалом, связанным воедино торговым путем “из варяг в греки”, автор повествует о расселении отдельных славянских племен и их родовом образе жизни, хваля одних - полян, новгородцев - и хуля других - древлян, северян. Но в общем, заключает летописец, жили они в мире между собой и, как можно понять, в мире с соседними финскими племенами (чудь, меря, весь, мордва, литва).. Особо выделяет Нестор полян, расселившихся по берегам Днепра, имевшим города и ведшим обширную торговлю. Однако же и они вынуждены были платить дань хазарам, в то время как новгородские славяне, чудь и меря платили дань варягам.
“В лето 6370 (862), - повествует летописец, - изгнали варяг за море и не дали им дани, и начали сами собой владеть, и не было среди них правды, и встал род на род, и были у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сказали себе: “Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву”. И пошли за море к варягам, к руси. Те варяги назывались русь, как другие называются шведы, а иные норманны, англы, а еще иные готландцы, - вот так и эти назывались. Сказали руси чудь, славяне, кривичи и весь: “Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами”” .
Далее следует известное из школьных учебников описание утверждения рода Рюриковичей в Киевской Руси.
Отметим в этом повествовании основные в контексте наших познавательных задач моменты. Летопись свидетельствует, что общинно родовой строй, при котором жили отдельные славянские племена, уже в середине IX века явно исчерпал себя, а начавшийся их переход к государственности оказался весьма трудным. Попытки установления такого строя в Новгороде в форме городского веча или в Киеве в форме княжеской власти (имеется в виду сохранившееся предание о первых славянских князьях Кие, Щеке и Хориве), оказались безуспешными. Варяжскими авантюристами предпринимались попытки и прямой узурпации власти над славянскими и финскими племенами. Предание сохранило имена Аскольда и Дира, появившихся в этом качестве в Киеве. Можно предположить, что такая попытка узурпации власти со всеми вытекающими из этого последствиями для народа, была не одна. Однако и собственные усилия утвердить “общественный уряд” разбивались о родоплеменные традиции. Тогда-то к варягам и было отправлено великое посольство с приглашением их княжить в Новгороде и на Русской земле. Была ли это очередная узурпация власти варяжскими завоевателями, вступившими впоследствии в договорные отношения с местной родовой верхушкой, чего, по-видимому, не сделали Аскольд и Дир в Киеве, или действительно имело место посольство с приглашением наемников для охраны города и обеспечения внутреннего порядка - “уряда”, определить теперь трудно. Как свидетельствуют историки, и первый и второй вариант не представляют собой исключения в средневековой истории. Нестор же своим вариантом интерпретации событий, происходивших не на его памяти, решал весьма важную для всего последующего развития Киевской Руси государственно-правовую задачу: утверждение легитимности власти рода Рюриковичей на Киевской земле на основе “лествичного” права, согласно которому власть на великокняжеский престол переходит от старшего брата к младшему, от дяди к племяннику, которые до поры до времени получали в удел города, с тем чтобы затем по старшинству или силой перебраться на Киевский великокняжеский стол. Пока княжеский род был малочисленным, Киевское государство развивалось как единое целое, достигнув своего расцвета при Ярославе Мудром (1015-1054). Но уже и его правление основано на крови Глеба и Бориса - первых русских святых, “невинно убиенных” в борьбе за власть их собственным младшим братом Святополком Окаянным.
Убийство Бориса и Глеба послужило основанием и поводом для постановки и широкого обсуждения проблемы о достоинстве княжеской власти и ответственности князей перед Богом за исполнение возложенных на них Богом обязанностей. К сожалению, это святотатство отнюдь не стало последним, ибо в самой основе родового права было заложено противоречие, которое обрекало Киевскую Русь на неизбежную гибель. Нестор приводит многочисленные подтверждения тому: история Киевской Руси заполнена кровавыми распрями между братьями, жертвами которых становятся разграбленные и сожженные города соперников. Осмыслению этого процесса посвящено “Слово о полку Игореве”. Но об этом позже.
Проблема осмысления столь драматического развития истории Киевской Руси стояла и перед Нестором, поднимаясь до историософского уровня - объяснения источника и причин зла в истории. И хотя в решении ее он не выходит за пределы догматического провиденциализма, уникальность исторических событий побуждает его пускаться в пространные объяснения. Отметим здесь, что, хотя на I Никейском соборе (325г.) был утвержден принцип тринитаризма, т.е. признание единосущей Святой Троицы, вездесущим Богом в “Повести” выступает грозный, карающий ветхозаветный Бог, разум которого всемогущ и непостижим. Однако перед лицом зла, творимого людьми в истории, Нестор вынужден выступить с теодицеей, т.е. оправданием Бога.
Бог “всемогущий” и “всеблагой” побуждает людей к добрым делам, возлагая эту заботу на ангелов. Что касается зла, то оно проистекает по “наущению дьявола”, ненавидящего добро. Кознями бесов Нестор объясняет и сохранившуюся приверженность русичей к языческим поверьям и обычаям: пристрастие к скоморохам, гуслям, волхованиям и пр. Разными хитростями бесы пытаются отвратить христиан от Бога. Но дьявол не всемогущ, а его бесы немощны и успех их козней возможен лишь “по попущению Божьему”. За “попущением” зла, согласно летописцу, стоит греховность, своеволие людей, их непокорность Богу.
Но бывает зло, совершаемое злым человеком по собственной воле. Такой человек, “усердствуя злому делу, хуже беса, ибо бесы Бога боятся, а злой человек ни Бога не боится, ни людей не стыдится” . К таковым злодеяниям Нестор относит, в частности, убийство Глеба и Бориса их братом Святополком, который захотел владеть Русской землей. “Он не знал, - замечает летописец, - что Бог дает власть, кому хочет”.
Наряду с этим есть и другой тип тотального зла, вроде нашествия иноземцев или моровой язвы. Нестор полагает, что такие несчастья есть результат гнева Божьего, когда Бог сам, минуя дьявола, наказывает людей за их грехи. Бог неумолим в гневе своем. В духе ветхозаветного Бога израилев он карает людей за “наглость” и “гордыню”, обращает их праздники в плач, песни - в рыдания. При этом особую роль выполняют так называемые “бичи” Божьи, в виде нашествия “поганых”, попуская которым Бог, предупреждает людей, дабы они воздерживались от злых дел. Основание для подобных суждений давали Нестору ставшие регулярными с середины XI века набеги половцев на Русскую землю.
“Это Бог напустил на нас поганых, не их милуя, а нас наказывая, чтобы мы воздерживались от злых дел, наказывает он нас нашествием поганых; это ведь бич (батог) его, чтобы мы, опомнившись, воздержались от злого пути своего... через нашествия поганых и мучения от них познаем владыку, которого мы прогневили: прославлены были - и не прославили Его, чествуемы были - и не почтили Его, просвещали нас - и не уразумели, наняты были - и не поработали, родились - и не усовестились Его как отца, согрешили - и наказаны теперь, как поступили - так и страдаем: города все опустели; села опустели, где паслись стада коней, овцы, волы, и все бесплодным ныне увидели; нивы заросшие стали жилищем зверям” .
Но и в подобных случаях летописец оправдывает Бога, который наказывает нас “с безграничной любовью” и “неизреченным человеколюбием”, ибо, будучи наказываемыми праведно и достойно, будем веру иметь. И заключает он: “Да никто не дерзнет сказать, что ненавидимы мы Богом” .
В этих наивных рассуждениях, может быть, впервые в русской литературе поставлена одна из фундаментальных историософских проблем - проблема зла в истории, над разрешением которой бились такие умы русской философской мысли, как Вл. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев.
Важным сюжетом “Повести” является текст испытания веры и крещения Руси. В драматургически сложно построенном тексте Нестор, подводит читателей к выводу, что Владимир принял христианство не по чьему-то наущению, не под давлением силы, а потому, что Бог, возлюбивший Русскую землю, сам открылся ему. Испытание веры имело для Владимира и его соратников скорее поучительный характер. Не случайно в рассказ об испытании веры включена специальная речь философа, имеется в виду философ-богослов, который, критически оценивая конкурирующие вероисповедания, раскрыл своим слушателям содержание Книги Бытия, символа веры и таинства причастия, предостерег от соблазнов иноверия и ересей. В развитии этого сюжета есть любопытный эпизод. Философ, убеждая Владимира в преимуществах православной веры, рассказывает ему о страшном суде, на котором праведники будут спасены, а грешники и неверующие будут отправлены в ад. Для наглядности философ указал ему на занавес, на котором ликующие праведники стоят справа от Врат в царство Божие, а плачущие и стенающие грешники, идущие на мучение, - слева, и сказал: “Если хочешь справа стоять, то крестись”. На что Владимир, заплакав, ответил: “Хорошо тем, кто справа, и горе тем, кто слева”, и вздохнув, сказал: “Подожду еще немного”. В этом эпизоде, независимо от того, имел ли он место в действительности, выражено характерное для русского самосознания, отличное от византизма, сострадание к грешникам. Оно характерно как для народных преданий и апокрифов, так и для высокой философии на уровне В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, Н.А. Бердяева. Перед лицом божества или вечности безусловная противоположность добра и зла в истории теряет свой смысл.
В пользу православия Владимира и его ближайших советников склонили не богословские аргументы Философа, да и вряд ли богословские тонкости, были доступны пониманию слушателей, а, как свидетельствует “Повесть”, красота греческого вероисповедального обряда, открывшаяся посланцам князя Владимира, направленным им в разные концы света, чтобы испытать веру.
Вернувшиеся посланцы повествуют перед дружиной: «И пришли мы в Греки, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали - на земле или на небе мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми. И служба их лучше, чем во всех странах. Не можем забыть красоты той, ибо каждый, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького. Так и мы не можем уже оставаться прежними”. Сказали же бояре: “Если бы плох был закон греческий, то не приняла бы его бабка твоя Ольга, которая была мудрейшей из всех людей”. И спросил Владимир: где примем крещение?” Они же сказали: “Где тебе любо”» .
Однако князь Владимир был убежден, что не только красота спасает мир, но и сила. В летописи подчеркивается такой знаменательный момент: уже приняв решение в пользу греческого вероисповедания, Владимир предварительно взял штурмом византийский город Корсунь и тем самым принудил византийских императоров принять свои условия крещения. Это положение подтверждает, ссылаясь на характер князя Владимира, и крупнейший специалист по истории русской православной церкви Е.Е. Голубинский: “Человек с истинно государственными способностями, государь с отличающею великих людей способностью понимать требования времени, Владимир понял настоятельную необходимость России стать страною христианскою для того, чтобы сделаться страною вполне европейскою, и это политическое убеждение, соединяясь с прямым непосредственным желанием дать народу истинную веру, и произвело то, что он не только сам принял христианство, но решился сделать это верою своего государства” . Добавим к этому, что своим дерзким и казалось бы безрассудным захватом Корсуни (Херсонеса) он стремился продемонстрировать и закрепить политическую независимость Киевской Руси от Византии. Эта акция была весьма предусмотрительной с позиций молодого государства по отношению к Византийской империи, почитавшей себя мировой блюстительницей всего христианского мира. Соответственно этим воззрениям все молодые народы, получившие христианство из Византии, рассматривались ею как зависимые от империи. Через поставление в Киевскую Русь митрополитов византийские императоры и церковные иерархи стремились и над ней утвердить не только свой церковный, но и политический патронаж. Так, патриарх Константинопольский поучал князя Андрея Боголюбского в его конфликте с епископом слушаться всегда епископа своего, и что он говорит, то и творить. Ибо никто, никакой человек, ни святитель, ни монах, разве что ангел небесный, не имеет такой же власти, как епископ. “Его же Господь Бог положил главой всей земли твоей”, - поучает патриарх князя Андрея.
Византийская империя была заинтересована в сохранении феодальной раздробленности Руси, при которой единственной миротворческой силой выступал митрополит Киевский, поставляемый и контролируемый Константинополем. В свою очередь, киевские князья по мере возможностей стремились отстоять силой и идейно обосновать независимость русского государства, национальную самостоятельность русской православной церкви и богопоставленность княжеской власти, что в определенной мере уравнивало ее с властью византийских императоров. Данная установка последовательно, хотя и не всегда успешно, проводилась русскими князьями вплоть до падения Константинополя (1453) и вызывала столь же упорную негативную реакцию со стороны византийских властей.
2. Идея “нового народа”
Большой интерес с точки зрения формирования историософских суждений, или “древлего любомудрия”, представляет сохранившийся текст “Слова о законе и благодати”, написанный между 1037 и 1050 гг. митрополитом киевским Иларионом.
Иларион жил в период княжения Ярослава Мудрого (1015 - 1054). В летописи о нем пишется, что он родом “русин”, “муж благ, и книжен, и постник”. Был священником в княжеском селе, в 1051 г. по настоянию Ярослава, высоко его чтившего, был возведен в сан митрополита киевского. В результате он стал первым главой русской церкви из русских же. Однако после смерти Ярослава в 1055 г. он был замещен по решению Византийской патриархии греком. Как свидетельствует Голубинский, вплоть до монгольского ига из 21 митрополита только 2 были несомненно русские .
”Слово” изобилует библейской символикой и богословской риторикой. Но, обращаясь к пастве, Иларион уверен, что будет понят ею: “ведь не несведущим [мы] пишем, но с преизбытком насытившимся книжной сладости” .
Ветхозаветной идее богоизбранности еврейского народа и заимствованной из книги откровений пророка Даниила идее о последовательной смене четырех всемирных царств на путях к концу мира Иларион противопоставил учение о двуступенчатости всемирной истории на основе смены царства “закона” царством “благодати” на пути человечества к “вечной жизни”. При этом он сознательно разрушает один из догматов вероучения о том, что благодать есть исполнение Закона. В “Слове” же Илариона закон и благодать оказываются отделенными друг от друга. Под “царством закона” им подразумевалась ветхозаветная история иудейского народа, избранного Богом для соблюдения продиктованного им Закона. Однако иудейский народ не оправдал чаяний Бога, ограничившись лишь заботой о собственном спасении, усматривая в других народах рабов, недостойных промысла Божьего, поставил и себя в положение раба по отношению к Господу. Не случайно царство закона символизирует в “Слове” рабыня Агарь, которая могла породить только раба. Ей противопоставляется свободная Сарра, родившая в старости по Божьей благодати свободного сына Исаака, из рода которого явился Спаситель мира. Это событие послужило прологом смены несовершенного “царства закона” “царством благодати”, открытым Новым Заветом Христа. Закон был лишь предтечей истины и благодати, благодать же является “служителем будущего века, жизни нетленной”. “Прежде [был дан] закон, а потом благодать, прежде - тень, а потом истина”. Прообраз закона и благодати рабыня Агарь и свободная Сарра, “прежде рабыня, а потом свободная, - да разумеет читающий!” - так настойчиво Иларион расшифровывает символический смысл Ветхого Завета своим читателям. И далее подводит их к основному выводу, ради которого и было написано “Слово”. Так, если в “царстве закона” блюсти закон было поручено евреям как “богоизбранному народу”, не оправдавшему, однако, заветов Бога, то в “царстве благодати”, возвещенном Христом, все народы равны. Более того, благодать распространяется в первую очередь на “новые народы”, не испорченные гордыней.
“И подобало благодати и истине воссиять над новым народом. Ибо не вливают, по словам Господним, вина нового, учения благодатного в мехи ветхие, обветшавшие...., а иначе прорываются мехи и вино вытекает. Не сумев ведь удержать закона - тени,.. как удержат учение благодати - истины? Но новое учение - новые мехи, новые народы! И сберегется и то и другое” .
К числу новых народов принадлежит и русский народ. Говоря о русичах как “новом народе”, Иларион отнюдь не умаляет его исконных достоинств. Этот новый в христианстве народ уже обрел славу “во всех концах земли”. Вера благодатная, распространяясь по всей земле, дошла и до нашего народа русского, рассуждает Иларион, связывая это событие с крещением Руси князем Владимиром и воздавая ему хвалу.
Похвала князю (“кагану”) Владимиру в связи с крещением Руси - жанр достаточно традиционный в литературе Древней Руси - в данном случае приобретает глубокий историософский смысл. Автор решительно отказывается от утвердившегося предания о духовном просвещении восточных славян апостолом Андреем. Этому преданию, пришедшему, по-видимому, из Византии и закрепившемуся в “Повести временных лет”, Иларион противопоставил иную, достаточно смелую для того времени версию, согласно которой первосвятителем Русской земли был не кто иной, как сам князь Владимир, не слышавший речей апостолов новой веры, но избравший ее, “руководствуясь только добрым смыслом и острым умом”. Этим он заслужил славу в веках.
Хвалят же римские страны апостолов Петра и Павла, которые привели их к вере в Иисуса, равно как и страны Азии (Малой Азии) хвалят как своего святителя Иоанна Богослова, Египет - Марка. “Все страны, грады и народы чтут и славят каждые своего учителя, коим научены православной вере. Восхвалим же и мы [...] свершившего великие досточудные деяния учителя и наставника нашего великого кагана (князя) земли нашей Владимира, внука старого Игоря и сына славного Святослава, которые в своевремение властвуя, мужеством и храбростью известны были во многих странах, и победы и могущество которых вспоминаются и прославляются и поныне” .В другом сочинении - “Похвала кагану Владимиру”, приписываемому также Илариону, указывается уже на прямое откровение Всевышнего, которое снизошло на Владимира. Владимир впервые сравнивается автором с равноапостольным императором Константином.
И.Н. Жданов, один из исследователей древнерусской письменности, объясняет отход Илариона от сложившегося предания относительно апостола Андрея развитием национального самосознания и стремлением освободиться от церковной и политической зависимости от Византии. “Его произведение представляется нам попыткой создать идеал князя-просветителя и дать идеальную картину просвещения Руси” .
Таким образом, в “Слове о законе и благодати” и других сочинениях святителя вполне сформировался идеал Святой Руси. Забегая несколько вперед, отметим, что и мессианская идея “нового”, “свежего народа” будет подхвачена и развита в трудах уже таких маститых философов, как В.Ф. Одоевский и П.Я. Чаадаев. Но еще в XII веке киевский митрополит Иларион приходит к идее равенства всех “языков”, т.е. всех народов не только перед Богом, но и в развитии мировой истории.
3. Единство Русской земли
Другим важным источником, свидетельствующим о путях формирования исторического самосознания русичей как единого народа является “Слово о полку Игореве”.
Будучи художественным произведением, Слово о полку Игореве” служит важным свидетельством исторического сознания XII века, т.е. эпохи явно обозначившегося кризиса государственного и общественного устройства Киевской Руси. Это авторское произведение, но имя создателя, к сожалению, утеряно. Можно лишь по косвенным данным констатировать, что автор был современником, а может быть, и участником бесславного похода Новгород-Северского князя Игоря и его брата Всеволода против половцев в 1185 г. Следует отметить и такую особенность сочинения, как полное отсутствие в нем богословской риторики. Обращение к языческим богам выполняет скорее художественную функцию. К сожалению, “Слово” постигла та же трагическая участь, что и многие манускрипты Древней Руси: списки его были затеряны при погромах и пожарах татаро-монгольского ига. Единственный, по-видимому, уцелевший его список был найден и приобретен известным меценатом А.И.Мусиным-Пушкиным. Однако и он погиб в результате московского пожара 1812 г. В итоге наука располагает лишь изданием “Слова”, которое успел осуществить в 1800 г. его владелец.
В качестве источника событий, описываемых в “Слове”, Автор избрал неудачный поход князя Игоря против половцев. Исходя из личных наблюдений и сопоставляя их с событиями давно минувших дней, запечатленных в народном предании и в безусловно известной ему, “Повести временных лет”, Автор “Слова” стремится осмыслить их в исторической перспективе. Суждения и оценки происходящих событий, имеющие личностно-субъективный характер, вписываются в общие историософские представления Древней Руси.
Центральным мотивом “Слова” является патриотизм, основанный на сознании единства Русской земли, как исконного места обитания славянских племен, хранимого честью княжеского рода Рюриковичей. В “Слове” широко обозначены пределы Русской земли как в географическом, так и в политическом плане. “Ржут кони за Сулою, - звенит слава в Киеве; трубы трубят в Новгороде, - стяги стоят в Путивле”. Ареал Русской земли простирается от Новгорода на севере до Дона и Тмутаракани (Таманский полуостров) на юге, от Галича на западе до Ростово-Суздальского княжества на северо-востоке. Однако ко времени описываемых событий на землю Русскую пала тень нашествия “поганых” - половцев, спровоцированного бездумными действиями князя Игоря и брата его Всеволода, что и пробудило у Автора тревогу за судьбу Русской земли и чувство патриотизма.
Другой мотив “Слова” - обращение его Автора к былой славе и чести князей, принадлежащих к единому роду и призванных охранять рубежи земли Русской. Автор “Слова” обещает вести свой рассказ “от старого Владимира до нынешнего Игоря”. Однако здесь имеет место не столько историческая преемственность событий, сколько их антитеза. Владимир прославил Землю Русскую далеко за ее пределами не только успешными походами, но и великой просветительской деятельностью. Именно с его деятельностью, продолженной Ярославом Мудрым и Владимиром Мономахом, Автор “Слова” связывает единство и славу Руси. В “Слове” как бы сталкиваются век “нынешний” и век “минувший”, и с позиций славного “минувшего” века Автор пытается осмыслить причины глубокого кризиса века “нынешнего” и приходит к трагическому выводу, что причиной тому являются не столько набеги половцев, сколько феодальная усобица, “когда стал брат против брата крамолу ковать”, открыв тем самым границы земли Русской для набегов врагов.
“Вот уже, братья, невеселое время настало, уже пустыня войско прикрыла. Поднялась Обида среди Даждь-Божьих внуков, вступила девой на землю Трояню, восплескала лебедиными крылами на синем море у Дона, плеском вспугнула времена обиды. Затихла борьба князей с погаными, и сказал брат брату: “Это мое, и то мое же“. И стали князья про малое “это великое” молвить, и сами себе беды ковать, а поганые со всех сторон приходили на землю Русскую”
Авантюрно бездумный поход и поражение Игоря, который “непокорством зло пробудил”, рассматривается в Слове как неизбежное следствие такой политики. Но Автор не мирится с этим. Используя литературный прием, он в “Золотом слове” Святослава, великого князя Киевского, обращается к князьям земли Русской, призывая их объединиться вокруг великокняжеского престола в Киеве, который мыслится им как центр Русской земли, а великий князь - как отец всем младшим князьям и господин земли Русской. Однако со времени Владимира Мономаха, последнего действительно великого князя Киевского, ситуация резко изменилась. Вотчинное право, т.е. передача власти от отца к сыну, все больше вытесняет удельную власть Рюрикова рода с характерным для нее “лествичным правом”, т.е. наследованием великокняжеского престола по старшинству, от брата к брату, от дяди к племяннику.
Однако Автор “Слова” исходит еще из идеи единства Русской земли, основанной на власти единого княжеского рода Рюриковичей, несущего ответственность за целостность и славу Русской земли. С этих позиций он, осуждая своевольный и бездумный поступок Игоря, отправившегося в одиночку во имя собственной славы и удали в поход против половцев (“Хочу копье преломить о конец поля Половецкого”), не согласовав своих действий с другими князьями, рассматривает его поражение как общую “обиду” русских и призывает именем великого князя Святослава Киевского всех князей забыть усобицы и отомстить “за обиду сего времени, за землю Русскую, за раны Игоревы”. Ясно, что идеи, приписываемые “Золотому слову Святослава” и принадлежащие автору, в определенном смысле выражают народное мнение. Однако, как подметил академик Д.С. Лихачев, в патриотических настроениях Автора “Слова” просвечиваются новые мотивы: распад удельно родового права и постепенный переход наиболее сильных княжеств к вотчинному праву. Этот переход нашел отражение в “Слове” в ряде, казалось бы, несущественных “оговорок”. Так, Святослав, с подачи Автора, обращается к Владимиро-Суздальскому князю Всеволоду с обращением “Великий княже”, применяемым ранее только к Киевскому князю. К другому главе обособившегося сильного Галицкого княжества следует непривычное обращение “господине”, ранее уместное только в отношениях между холопами и их господином, но приобретшее новый смысл в княжествах вотчинного типа, в которых князь выступал в качестве господина по отношению ко всем своим подданным. “Суть здесь, очевидно, в том, - подчеркивает академик, - что новая политика Всеволода - отчуждения от южнорусских дел - казалась автору опаснее, чем его вмешательство за киевский стол. Всеволод в отличие от своего отца Юрия Долгорукого, стремился утвердиться на северо-востоке, заменить гегемонию Киева гегемонией Владимира Залесского, отказался от притязаний на Киев, пытаясь из своего Владимира руководить делами Руси. Автору “Слова” эта позиция Всеволода казалась не общерусской, - местной, замкнутой, а потому и опасной” . В равной мере опасным казалось ему обособление Галицкого княжества и утверждение в нем нового статуса князя, к которому сам великий князь Киевский вынужден обращаться “господине”. Такое обращение Святослава свидетельствовало лишь, что новые формы отношений становились привычными. Но Автор, ратуя за единство Русской земли, еще не мог предвидеть, что за новыми формами отношений скрывается распад Киевской Руси и возвышение Руси северо-восточной, в конечном счете, Московской. Окончательный удар по Киевской Руси нанесло татаро-монгольское нашествие (1236 - 1241 гг.). В какой-то мере оправиться от него смогла только Северо-восточная Русь. На юге же Руси на долгие годы воцарилось запустение. К этому времени принадлежит один из прекраснейших памятников древнерусской письменности “Слово о погибели Русской земли”. Центр культурно-политической жизни переместился на северо-восток.

Вопросы для повторения
1. Что такое философия истории как область философского знания?
2. Когда зародились первые историософские идеи на Руси?
3. Раскройте историософский смысл вопроса Летописи “откуда пошла Русская земля?”
4. Найдите в текстах Летописи аргументы в пользу легитимности Русского государства.
5. Раскройте культурно-историческое значение крещения Руси и роль в этом процессе Византии.
6. Как решается в Летописи проблема зла в истории?
7. Как аргументируется историческая миссия “нового народа” в “Слове о законе и благодати” Илариона?
8. Дайте сравнительный анализ роли князя Владимира в культурно историческом развитии Руси в “Повести временных лет” и в “Слове” Илариона.
9. На чем основана идея единства Русской земли в “Слове о полку Игореве”?

Источники
Златоструй. Древняя Русь X - XIII веков. М.,1990. Тексты: Иларион, митрополит Киевский. Слово о законе и благодати; Феодосий Печерский. Слово о вере христианской и латинской; Владимир Мономах. Поучение.
Изборник. Повести Древней Руси. М., 1986. Тексты: Слово о полку Игореве; Слово о погибели Русской земли; Сказание о житии Александра Невского.
Памятники литературы Древней Руси XI - начало XII века. М.,1978. Тексты. Повесть временных лет.
Дополнительная литература
Бычков В.В. Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1985.
Введение христианства на Руси М., 1987.
Громов М.Н. Определение философии в древнерусской письменности // Философская и социологическая мысль. 1988.№ 1.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X - XYII веков. М, 1990. Гл. I-IY.
Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992.
Жданов И.Н. Слово о законе и благодати и похвала кагану Владимиру // Жданов И.Н. Соч. Т. I. СПб., 1904.
Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XYI вв.). Л., 1987.
Лихачев Д.С. “Слово о полку Игореве” и культура его времени. Л.,1978.
Соловьев В.С. Владимир Святой и христианское государство // Соч. в 2-х т. М.,1989. Т. 2.