Борисов С. Б. Культурантропология девичества. Морфология и генезис девичьей составляющей cовременной неофициальной
детско-подростковой культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2. Динамика девичьих представлений о различных сферах репродуктивной
и сексуальной жизни. Мифоритуальные и фольклорные параллели к ним


В данной главе мы предполагаем рассмотреть различные аспекты девичьей
«ментальной культуры». Под ней мы понимаем в данном случае эволюцию
представлений — как «автохтонных», так и транслируемых родительским
«сообществом» и старшим поколением.
2.1. Эволюция девичьих представлений о механизме репродуктивной функции
человека
Конечно, вопрос о том, «откуда я появился», не имеет ярко выраженной
гендерной окраски. Это общий механизм «философского любопытства». И в то
же время вопрос «откуда я взялся» имеет для девочки несколько более важную
роль, так как в той или иной степени уже в возрасте 3-4 лет девочки
осознают, что дети бывают у мам, и что в будущем именно им, девочкам,
суждено стать мамами. Анализ доступных нам сообщений девушек позволил
сделать вывод о том, что девичьи представления о репродуктивной функции
женщины проходят три этапа. Первый: девочки довольствуются
сказочно-мифологической моделью («ребенка приносит аист», «ребенка находят
в капусте», «ребенка покупают в магазине», «ребенка мановением волшебной
палочки создает фея»). Второй: девочки узнают о пребывании ребенка перед
рождением в животе матери и вырабатывают стихийно–материалистические
объяснения появления его там («изначально имеется в животе», «появляется
от поцелуя, слюны, таблетки») и последующего выхода на свет (через
подмышку, через пуп, путем разрезания живота).Третий: девочки узнают о
сексуальном механизме зачатия. Рассмотрим подробнее эти этапы.
2.1.1. Типичные «мифологические» версии, распространяемые родителями и
поддерживаемые частью детей
Когда речь заходит об ответах на вопрос «откуда берутся дети», на ум
приходят три основные «родительские» версии: аист принес (1); нашли в
капусте (2); купили в магазине или роддоме (3).
Указанные мифологические схемы транслируются «сверху вниз», от
авторитетных взрослых к доверчивым детям. Упомянем еще о ряде версий,
примыкающих к названным трем классическим: «О самом процессе рождения нам
говорили, что купили в магазине или подарили на день рождения, свадьбу»;
«приносит Дед Мороз (зимой)»; «дали папе в баре вместо кружки пива, …нашли
в Рождество под елкой»); «так как человек произошел от обезьяны», папа и
мама «сдают свою кровь в больнице, ее смешивают с кровью обезьянки или
дают обезьянке выпить кровь, и получается ребенок».
В определенном возрасте девичье сообщество в результате соположения разных
версий, выявления их убедительности приходят к выводу, что версии аиста,
капусты и магазина неистинны. Возникает представление о феномене рождения,
о появлении ребенка из живота.
2.1.2. Версии о попадании ребенка в живот женщины.
Осознав, что дети появляются из живота у мам, дети начинают раздумывать о
путях попадания ребенка в живот к женщине. Нам трудно судить, насколько
часто, но, по-видимому, иногда девочки собственным разумением выстраивают
концепцию появления ребенка.
2.1.2.1. Сказочная версия (фея). Так, девушка 1974 г.р. из г. Шадринска
вспоминает, что в дошкольном возрасте, не спрашивая ни кого, она
«самостоятельно для себя решила», что ребенок появляется следующим
образом: «Когда девочка становится взрослой, она начинает очень сильно
желать себе ребенка. Сначала она выходит замуж, чтобы у малыша был папа. И
они вместе уже мечтают о ребенке… Сказочная фея узнает об этом, она очень
добрая и не может огорчить уже не одного, а двух людей, прилетает ночью,
взмахивает волшебной палочкой, и у женщины в животе появляется крошечный
ребенок, который постепенно начинает расти»
В данном случае сказочно-европейские корни индивидуальной девичьей
мифологии настолько очевидны, что не требуют специальных комментариев.
Источником «волшебной» версии являются широко издаваемые волшебные сказки,
тем более что на это указывает сама девушка: «В детстве я была большой
поклонницей волшебных сказок. Я всем своим маленьким сердцем верила в то,
что где-то есть сказочная страна, в которой живут красивые добрые феи… Они
выполняют самые заветные желания детей».
2.1.2.2. Версия стихийно-преформистская. Судя по имеющимся у нас
сообщениям, девочки далеко не в единичных случаях приходят к выводу о том,
что маленький ребенок изначально содержится в животе лиц женского пола:
«Когда я была маленькой, я считала, что дети рождаются потому, что у
каждой девочки в животе есть маленький-маленький ребеночек. И когда
девочка растет, ребенок тоже постепенно растет. И потом рождается. В
общем, я придумала себе объяснение сама и ни у кого об этом больше не
спрашивала»; «Когда мне было 4 года, моя мама была беременной, и я знала,
что скоро родится маленький ребеночек. И мне ужасно интересно стало,
откуда же он взялся у мамы в животе. И вот как я сама объяснила. У каждой
девочки, а потом она становится тетей, в животе есть специальное место,
где помещены маленькие человечки-пупсики. Когда женщина выходит замуж и
живет с папой, если они вместе захотят, то этот пупсик будут расти, будет
расти и живот у мамы»; Можно предположить, что подобного рода
«стихийно-преформистские» концепции посещают умы маленьких девочек не так
уж редко.
Девочки стихийно воспроизводят в своих размышлениях «учение о
преформации», господствовавшее в биологии до XVIII века. Согласно ему, в
половых клетках организма наличествует полностью сформированный зародыш, а
в процессе развития происходит лишь увеличение в размерах и уплотнение
прозрачных, ранее невидимых тканей. (Гайсинович, 1975, 543)
2.1.2.3. Версия о помещении в живот готового ребенка. Когда N. 1957 года
рождения была в дошкольном возрасте, она «думала, что берутся дети
следующим образом: разрезают живот у женщины, запихивают туда ребенка
совсем маленького, там он подрастает, затем живот опять разрезают и
вынимают ребенка».
2.1.2.4. Версия о появлении ребенка в результате совместного пребывания в
постели мужчины и женщины имеет своим источником повседневные наблюдения и
простейшие причинно-следственные построения: «Были также версии, что для
того, чтобы забеременеть, нужно спать каждую ночь рядом с мужчиной, но
тогда я не понимала, почему тогда у родителей нас всего двое: я и брат»;
«для рождения ребенка нужно, чтобы мужчина с женщиной поспали вместе,
чтобы их никто не видел.» Следствием принятия этой версии беременности в
качестве достоверной могут быть вполне реальные страхи. Одна девушка
сообщает о своих детских представлениях: «если дяденька и тетенька вместе
полежат, то у них будет ребенок» и рассказывает об одном случае: когда в
гостях ее однажды положили рядом с братом, она «заревела» и «всю ночь… не
спала… думала: “А если забеременею, что мне делать?” Представляла, как из
живота вылезает ребенок, а маме что скажу?»
2.1.2.5. Версия о появлении ребенка от поцелуя относится к числу наиболее
популярных: «Сейчас странно это вспоминать, но нам тогда казалось, что
дети могут появиться и от поцелуя»; «Откуда появляется ребенок в животе?
Мы приходили к выводу, что от поцелуя».
2.1.2.6. Версия о появлении ребенка от разного рода физических
соприкосновений мужчины и женщины. В эту группу входят разного рода версии
— от элементарных (объятия мужчины и женщины) и абстрактных («они что-то
делают в кровати, и у мамы начинает расти живот») до экзотических
(«дяденька тетеньке живот маслом натирает, потом большая мозоль растет…»,
«потрутся животами, а потом из живота тетеньки появляется ребенок»;
«мужчина должен полежать на женщине, разумеется, оба голые, тогда появятся
дети»; для того, чтобы появился ребенок, нужно взять в рот мужской половой
орган»; «мужчина и женщина раздеваются догола, ложатся друг на друга и
писают, пока в животе у женщины появляется ребенок»).
2.1.2.7. Версия о зачатии ребенка от слюны. «Поцелуйная» версия зачатия
обретает свою «субстратность» в «слюнной» версии: «дети появляются, когда
мужчина и женщина поцелуются, то мужчина передает свою слюну женщине, и у
нее появляется живот, а затем рождается ребенок»; «Слюна мужчины попадает
в рот женщины и поэтому она беременеет, и от этого рождаются дети».
Мотив «детотворности» слюны встречается в мировом фольклоре. Так, в одной
из индийских сказок олениха слизывает слюну раджи: «…от плевка раджи
олениха понесла, и в положенный срок родилось у нее человеческое дитя»
(СИ, 1971, 169). А в осетинской легенде о рождении богатыря Батраза,
«чтобы перенести зародыш, женщина плюет мужу в спину, между лопаток…. На
спине образуется опухоль или нарыв». Через положенный срок сестра —
чародейка «вскрывает опухоль, оттуда выскакивает маленький человечек —
Батраз» (Дюмезиль, 1977, 134-135). А в скандинавской мифологии асы и ваны,
«заключая мирный союз, собирают в особый сосуд свою слюну, из которой
рождается существо, одаренное всею мудростью своих предков» (Веселовский,
1940, 576).
2.1.2.8. Версия о зачатии ребенка от еды (питья) или таблетки. Иногда тип
поглощаемого не уточняется («От своих подруг я в свое время узнала, что
если женщина хочет иметь ребенка, то она должна что-то съесть или выпить.
От этого у нее начинает расти живот…»), но чаще всего речь идет об особой
таблетке. «В детстве о рождении детей думала, что они появляются у того,
кто выпьет специальные таблетки (на них нарисован ребенок)»; «Появляется
ребенок в животе, когда женщина выпьет специальную таблетку». Иногда
автором версии выступает мать девочки: «Мама мне говорила, что женщины
пьют специальные таблетки, после которых дети начинают расти у мамы в
животе. Если мама хочет, чтобы родился мальчик, то она пьет синюю
таблетку, если девочка, то красную».
Мотив зачатия от съеденного (выпитого) весьма часто встречается в
мифологии и фольклоре разных стран. В общем смысле этот мотив входит в
тематику партеногенезиса, непорочного зачатия. Обзору различных версий
этого мотива посвящена статья В.Я. Проппа «Мотив чудесного рождения»
(Пропп, 1976, 205-246). Перечень фольклорно-мифологических версий
партеногенезиса приводит А.Н. Веселовский в работе «Поэтика сюжетов»
(Веселовский, 1940, 533-537).
Зачатие от рыбы имеет место в русских сказках (РСС, 1993, 52-54, 99-101) и
в одном из мифических повествований папуасов (СМПК, 1977, 208). В
армянском эпосе беременность наступает от воды из морского ключа,
забившего из-под скалы или от двух пшеничных зерен (МС, 608). В курдской
сказке источником беременности выступает яблоко (КСЛП, 1976, 80-81,
108-109), в сказке памирских народов — гранат. (СНП, 1976, 273-274), в
индийской сказке — ячменные зерна и огурец (СНИ, 1964, 327-472, см также
145-146), в хантыйском мифе — «три зернышка величиною с косточку
черемуховой ягоды» (МХМ, 1990, 161-162, 220-221), в древнекитайской
мифологии — ласточкино яйцо (МС, 607), в мифологии тлинкитов — круглый
булыжник (Фрэзер, 1989, 149). Из примеров, собранных А. Веселовским,
укажем беременность от змеиного мяса в сказках «1000 и одной ночи», от
ягоды брусники в «Калевале» и от проглоченных в воде двух червяков в
кельтских преданиях (Веселовский, 1940, 533-537).
2.1.3. Представления о способе появления ребенка из чрева матери
Эти представления имеют различную природу и довольно существенно разнятся.
2.1.3.1. Версия о появлении ребенка из подмышки. «В детстве мама мне
всегда говорила, что я родилась из подмышки, но не объясняла, как это
происходило»; «Дети рождаются подмышкой. Эта подмышка рассматривалась
перед зеркалом, искался выход».
Подмышка как локус тела, связанный с выходом наружу и с рождением,
упоминается и в ряде мифоритуальных сюжетов. Так, у казанских татар и
башкир считается, что демоническое существо Убыр, заменяющее колдуну душу
(проданную шайтану), покидает тело колдуна обычно «через дыру, которую тот
имеет под мышкой». А в верованиях тобольских и омских татар души «лесных
людей» йыш-кеше также выходят «наружу через дыру по мышкой» (МС, 1997,
560, 443).Связь подмышки с творением прослеживается в космологическом мифе
индейцев мифов (Калифорния). Человек в перьях — Великий Ворон Куксу — «в
первые дни творения… извлек из подмышек своих крыльев каучуковый шар,
который и превратил в землю» (Окладникова, 1981, 57). Подмышка связана с
появлением («рождением») демонических существ также в славянской и
венгерской мифологии. Если носить под мышкой яйцо (в славянской мифологии
— петушиное), то в результате вылупится нечистая сила (МС, 1997, 195, 316,
396).
Подмышка бывает связана с темой рождения человека и более непосредственно.
В германо-скандинавской мифологии под мышками у великана Имира рождаются
мальчик и девочка. Е.М. Мелетинский отмечает сходство «мотива рождения
из-под мышек мифологического первопредка» скандинавской мифологии с
мифологией австралийцев аронд. Так, согласно мифу тотемной группы
бандикута, из-под мышек тотемного предка по имени Карора вышли бандикуты,
а в последующие дни — его сыновья — люди, начавшие охотиться на этих
бандикутов. (Мелетинский, 1994а, 30; Мелетинский, 1994в, 510).
В тибето-монголо-бурятском эпосе «Гэсэр» («Гесер») земное рождение
главного героя-трикстера Гесера сопровождается появлеием других существ из
подмышки. Вот одна из версий: «…Сэгэлэн-хатан ложится на… войлок. Из чрева
раздается голос, который просит поднять правую руку, из-под мышек вылетает
мальчик и возносится в небо… Голос… просит поднять левую руку, и
повторяется то же…» (Гэсэриада, 1990, 152; см. также: 82-83, 139-142, 201,
304, 316, 346).
2.1.3.2. — 2.1.3.3. Версии о появлении детей через пупок или путем
разрезания живота. В очерке «Инфантильная сексуальность» 1905 года З.
Фрейд писал: «Многие люди …интенсивно в период, предшествующий половой
зрелости … интересовались вопросом, откуда берутся дети. Анатомическое
разрешение вопроса было тогда различным: они появляются из груди, или их
вырезают из живота, или пупок открывается, чтобы выпустить их» (Фрейд,
1997, 55). В сообщениях, которыми мы располагаем, нам не попадалась версия
о появлении ребенка из груди, две же остальные в той или иной мере были
представлены.
Версия рождения через пуп: «Года в четыре я спросила у мамы, откуда
берутся дети. Она ответила, что у женщин из животика. Я удивилась: а как
они выходят? Мама сказала, что через пупок: он расширяется, и ребенка
вытаскивают»; «Девочки рассказывали… что дети рождаются через пуп, иначе
для чего он нужен человеку, но тогда возникал вопрос — а зачем пуп
мужчине».
Мотив рождения через пуп встречается в уже упоминавшемся монголо-бурятском
эпосе «Гэсэр»: «… Гэгсэ Намарзан … снимает шапку, и … из головы падает
мальчик… Гэгсэ Намарзан… закрывает макушку. В это время из двух ее
подмышек и пуповины выпадают три девочки с золотыми грудями…»
(Гэсэриада,1990; 201, 304, 346)
Версия о появлении ребенка на свет путем разрезания живота. Данная версия
может иметь своим источником высказывания матери («Когда мне стало
интересно, откуда берутся дети, мама мне сказала, что из животика и
показала шов на животе — откуда нас с сестрой достали врачи»), суждение
подруг («Как-то Юлька подошла ко мне… и спросила: «Знаешь, откуда берутся
дети?», я ответила: «Нет»,… а она говорит, что живот разрезают и оттуда
достают детей» или, наконец, собственные размышления девочек («Мне было 7
лет, когда мою маму положили в роддом. И тогда я думала, что ей разрежут
живот, вытащат ребенка и зашьют снова…»)
Речь идет, как видно из описаний, о разрезании живота как о нормальном,
обычном, а не экстраординарном («кесарево сечение») способе появления
детей на свет. Параллели такому представлению имеются в мифологии
Маркизских островов (Французская Полинезия). Содержание ее таково. В
стране (долине) Ваинои не было мужчин, женщины беременели от корней
пандануса. «Когда приходило время рожать, приходили тухунги (жрицы) и
разрезали матери живот. Мать умирала. Так было всегда.» Пришедший в долину
жрец Кае говорит предводительнице женщин: «У нас живот женщине не
разрезают, она рожает». Он и обучает ставшую его женой предводительницу
искусству родов (СМО, 1970, 421–424). Разрезание живота, таким образом,
выступает как естественный процесс появления ребенка на свет, а роды — как
процесс привнесенный извне, «культурный», «искусственный».
Разрезание живота как средство извлечения живого существа (не выношенного,
а проглоченного) присутствует в ряде мифологических и фольклорных текстов.
В мифах индейцев арикена (Венесуэла) чудовищная змея Мармарину проглотила
культурных героев Пуру (солнце) и Муру (луну), последние спаслись,
разрезав живот змеи (МС, 1997,348). В известной сказке «Красная шапочка»
охотник отнюдь не выстрелил в волка, а повел себя как опытный акушер: «он…
взял ножницы и начал вспарывать брюхо спящему волку. Сделал он несколько
надрезов, видит — просвечивает Красная Шапочка, надрезал еще — выскочила
оттуда девочка…» (Гримм, 1993, 128).
Если в европейской сказке волк лишь «маскирует» женщину, рожающую по
«детской модели», то в арабской сказке «Дочь ифрита» девочка появляется на
свет из живота уже не волка, а обычной женщины, правда, зачавшей от
ифрита. Последний в нужный момент выходит из стены и обращается к сестрам
«роженицы»: «Не бойтесь, девушки, — говорит ифрит. — Я муж вашей старшей
сестры, пришел помочь ей рожать». Достал он из-за пазухи нож, рассек чрево
своей жены и воскликнул: «Выходи, дочка!» И вышла оттуда девочка» (АС,
138-139). Характерно, что и в европейской и в арабской сказках выход
девочки из живота осуществляется достаточно безболезненно (в частности,
волк даже не просыпается).
2.1.3.4. Дефекационно–анальная версия появления ребенка. Об этой версии
также упоминает З. Фрейд в упоминавшихся выше «Трех очерках…»: «Детей
получают от того, что нечто определенное едят (как в сказках), и они
рождаются через кишечник, как испражнения». Автор замечает, что данный
подход напоминает «об анатомических структурах, встречающихся в животном
мире, особенно о клоаке животных, стоящих ниже, чем млекопитающие» (Фрейд,
1997, 55). Согласно сообщениям, находящимся в нашем распоряжении, эта
версия исходит, как правило, от подруг («…подружка сказала мне, что дети
выходят из анального отверстия…»), соседских девочек («Моя соседка,
которая на два года старше, говорила, что дети появляются из живота через
анальное отверстие»).
2.1.4. Освоение информации о коитусе как механизме зачатия
Реакция девочек на получение «истинной» информации о ходе зачатия, о
тесной связи его с таким «непоэтичным» процессом, как половой акт, как
правило, негативная. Это связано с немедленной проекцией полученной
информации на собственных родителей и на свое будущее: «Примерно в 12-13
лет я от подруги узнала о зачатии. Для меня это показалось чем-то очень
ужасным… я не могла представить себе, что мои родители тоже этим
занимались, ведь у них были мы с сестрой». Получение информации о коитусе
и коитальном механизме зачатия может кроме того вызвать активное нежелание
выходить замуж: «Однажды, лет в 14 мы с подругами нашли у родителей книжку
с подробным описанием техники секса, беременности и родов… Я долго не
могла смириться с такой техникой, представляла, что так могут заниматься
родители или знакомые и ужасалась этому. Меня пугал даже сам процесс
полового акта. После этой книжки я вынесла одно твердое убеждение: я замуж
не выйду, потому что не буду жить с мужчиной». Реакция на
«грязно»-физиологическую, вульгарно-сексуальную модель репродуктивного
поведения может рассматриваться как своего рода «культурный шок», как
определенного рода семантическая революция в девичьем сознании.
2.2. Культурно-семиотические аспекты пубертата
Изменения, происходящие с девочкой в период пубертата, ярко описала С. де
Бовуар в классической книге — эссе «Второй пол»: «…Грудь проступает под
свитером или кофточкой, и тело девочки, которое она привыкла не отделять
от собственного “я”, становится плотью,… на него начинают смотреть
посторонние люди… Девочка чувствует, что тело выходит из-под ее власти,…
становится чужим ей» (Бовуар, 1997, 347, 348).
Ниже мы рассмотрим социокультурные практики, соответствующие различным
этапам и проявлениям полового созревания и трансформирующие детское
самосознание девочки-подростка в самосознание «взрослой девушки».
2.2.1. Семиотика менархе
Пожалуй, этнографическое изучение обычаев, сопровождающих наступление
первых регул — наиболее изученная степень полового созревания девочки
(Плосс, 388, 413; Фрэзер, 1986, 557-568; Мид, 1990, 35-36; Mead, 1970,
134-144). Пересказ содержания этих достаточно известных сочинений не
входит в нашу задачу. Что касается восприятия менструации у славянских
народов и у русского народа, в частности, то этой теме посвящены страницы
монографии Т.А. Бернштам (Бернштам, 1988) и статьи Т.А. Агапкиной
(Агапкина, 1995, 285-260; Агапкина, 1996, 103-150) и Т.А. Листовой
(Листова, 1996, 151–174).
Если вспомнить об исследованиях в области социологии пола, имевших место в
1920-е годы в России, можно сослаться на брошюру С.Я. Голосовкера «К
вопросу о половом быте современной женщины» (23 стр.). В ней автор
публикует результаты ответов более 500 молодых женщин на вопрос о
впечатлении, которое произвела первая менструация. Среди ответов названы:
угнетение, тревога, смущение, страх, стыд, брезгливость, радость и
возбуждение, страх и стыд, возбуждение и страх. С.Я. Голосовкер заключает:
«В громадном большинстве случаев появление месячных потрясает душевное
состояние девушки» (Голосовкер, 1925, 9).
И в настоящее время пути получения информации о неизбежности столкновения
в будущем с менструацией социально не упорядочены. В тех случаях, если
девочка к началу менструальных кровотечений ничего не знает об их природе,
она испытывает сильнейший стресс: «О месячных ничего не знала. Когда
увидела на трусиках [кровь], я впала в панику, начала вспоминать, где
ударялась, кто кусал…Подкладывала детские пеленки разорванные, боялась,
что чем-то болею. Удивляло, что кровь шла всего несколько дней, потом
прекращалась. Ровно через месяц снова все начиналось»; «В первый день,
когда у меня началась менструация, я думала, что сойду с ума. У меня была
истерика… Я думала, чем-то заболела чем-то и умираю… Я плакала. Меня всю
колотило»; «Первая менструация была лет в четырнадцать. Я, конечно, ничего
о ней не знала и очень испугалась, и трусики спрятала…»; «… Сестренка
сродная… позвала меня в ванную комнату и говорит: «Я, наверное, посидела
на бетоне и простыла», и из нее бежит кровь. Она так испугалась».
Когда девочка знает о природе менструации, менархе воспринимается как
переход во взрослое состояние: «Я помню день страха и стыда, когда у меня
началось то, благодаря чему имеют детей… На меня напало отчаяние… Я помню,
как еду в автобусе и думаю: «Вот стоит женщина, и она не знает, что со
мной творится… Я стала взрослой. Она не видит этого»; «… Когда первый раз
пришла менструация, это было ударом для меня. Я поняла, что стала
взрослой. Я пережила это большое горе, и все стало на свои места») и
расставание с детством («… На душе как- то было грустно, потому что знала,
что расстаешься с детством, становишься девушкой»).
Психологически семиотика разрыва — перехода в состояние «взрослой девушки»
и расставания с детством — может переживаться не только ностальгически,
как в вышеприведенном примере, но и радостно: «Я была довольной. Я стала
носить имя «Девушка». В меня по полному праву можно уже влюбляться. Я
думала, и почему это не делает ни один мальчик».
Таким образом, менархе воспринимается девочками как символ приобщения к
взрослой жизни и, в зависимости от того, какие представления они имеют об
этой жизни, разрыв с детством и вступление в ряды «взрослых девушек»
окроашено либо грустными, либо радостными тонами.
Еще одна лингвосемиотическая проблема — «народные» названия менструации в
девичьем сообществе. Как замечает Т. Щепанская, слово «менструация»
(наряду со словами, означающими такие женские телесные проявления, как
«беременность», «роды») табуировано и в обыденной речи, как правило,
заменяется иносказаниями (Щепанская, 1998, 227).
Собранный нами краткий девичий словарь менструального цикла (СФ, 1996)
позволяет утверждать, что настоящая сфера женских телесных проявлений, по
всей видимости, наиболее активно осваивается сленговой речью. Обращает на
себя внимание большой удельный вес комического в «словаре», характерный
для современного словаря молодежной культуры.
2.2.2. Рост молочных желез и семиотика бюстгальтера
Начало роста молочных желез порождает две взаимосвязанные проблемы в
сознании девочки. Первая — это собственно рост груди, изменение ее
физического облика, не контролируемое ею самой; это возможные болевые
ощущения; это появляющееся внимание окружающих — и прежде всего мужского
пола — к изменяющимся формам тела. Обретая «женскую» грудь,
девочка-подросток помимо своей воли становится эротически привлекательной,
превращается в объект эротического созерцания и «притяжения».
Вторая проблема связана с культурой одежды. До начала XX века специального
белья для груди не существовало. Поэтому развитие молочных желез
оставалось лишь проблемой тела, но не одежды. Лишь в 1914 году М.Ф. Джекоб
патентует бесспинный бюстгальтер, широкое же распространение он получает
после 1915 года (Салариа, 1994, 39, 51; Кирсанова, 1995, 57-58). Поскольку
бюстгальтер не является физиологически необходимым предметом туалета, он
выступает знаком, культурным свидетельством принадлежности его носителя к
числу половозрелых женщин. Соответственно, психологическая половозрастная
идентификация становится теснейшим образом связанной с символикой
бюстгальтера.
Из вышесказанного следует, что отношение девочки к росту ее молочных желез
и к возможному ношению бюстгальтера есть проблема не психофизиологическая,
а культурно-семиотическая.
Если девочка семиотически маркирует себя как ребенка, то рост груди и
совет надеть бюстгальтер выступает для нее как посягательство на ее
асексуальную, дорепродуктивную «природу». Если же, напротив, девочка
психокультурно ощущает себя готовой к роли эротически состоятельного
субъекта, то «высокая» грудь и возможность носить бюстгальтер становятся
для девочки желанными, и она ощущает сильнейший дискомфорт, если это
желание не может быть реализовано немедленно. Имеющиеся в нашем
распоряжении свидетельства позволяют утверждать, что в жизни так или иначе
реализуются оба типа самовосприятия.
Стеснение — довольно типичная реакция девочек на неожиданный для них
быстрый рост груди. Вот примеры некоторых суждений: «Не только у меня — на
физкультуре все девочки как можно больше оттягивали футболки вниз, чтобы
никаких выпуклостей не было видно» ; «У меня рост молочных желез начал
проявляться в 7 классе… В какой-то мере было даже стыдно, что у меня
виднеется грудь. Я старалась не одевать обтягивающей одежды, тем более
прозрачной… Мама… покупала мне бюстгальтеры, но я их пока не носила. Было
стыдно и вызывало смущение. Между девочками (подругами)… мы даже
сравнивали груди между собой и отмечалось, у кого меньше. Считалось, что
чем меньше, тем лучше».
Существует и противоположный тип восприятия процессов созревания и их
знакового оформления. Его удачно отображает следущее воспоминание: «По
своим физиологическим возможностям — я занимала отнюдь не первые места. В
классе было много девочек, созрели много раньше. Они ужасно гордились
этим, мнили себя женщинами, ходили важно, говорили, протягивая слова,
например: «Ну-у, я-я те-ебе-е уже го-ово-ори-ила-а…» Меня бесило
невыносимо. Я страдала оттого, что они могли носить бюстгальтеры, а я —
нет (даже плакала от зависти!) А когда я стала такой же, как они, долго
смеялась над своими слезами. Теперь я тоже считала себя полноценным
человеком».
Последний тип восприятия обуславливает две стадиально различающихся
культурно-эмоциональных матрицы. Первая — чувство зависти, острая
потребность надеть бюстгальтер, осуществив тем самым идентификацию с
желаемым социально-возрастным слоем: «Мне хотелось, чтобы у меня, как у
многих, через кофточку просвечивали лямочки и застежка»; «Я смотрела на
старшеклассниц, и мне нравилось, что они уже носят бюстгальтеры, и я с
каждым днем не могла дождаться, когда же я одену бюстгальтер и буду такая
же, как они».
Вторая культурно-эмоциональная матрица — чувство гордости, взрослости,
«девичье-женской состоятельности», чувство социально-половой
полноценности. Восхождение к нему показано в следующем воспоминании:
«Иногда дома я надевала подаренный мне ношеный бюстгальтер маленького
размера, накладывала туда ваты и смотрела в зеркало. Вид мне нравился, но
смотреть на эти искусственные груди свои я долго не могла… Как только у
меня появилась возможность носить бюстгальтер, я сразу воспользовалась
этой возможностью. Я была горда собой: вот и я теперь взрослая, почти как
женщина». Реализация мечты подчас переживается очень бурно: «…Я набралась
смелости… и попросила у мамы купить мне самый маленький лифчик. Мы пошли в
магазин и купили два лифчика… Я была счастлива. Я сразу начала чувствовать
себя взрослой…».
Надевание бюстгальтера — важнейший семиотический жест. Даже готовая к
этому девочка проходит этап адаптации к новому социополовому статусу:
«Помню, как я в первый раз надела лифчик… поверх него я одела прозрачную
блузку и пошла в центр. Иду по улице, и мне кажется, что все оборачиваются
и смотрят мне в след. Мне было так стыдно в нем идти… Я пришла домой,
сняла и выбросила, сказав маме, что я его больше никогда не надену. Но
мама мне объяснила, что так надо, все девочки так ходят»; «Когда я в
первый раз в школу одела бюстгальтер, для меня это было дико. Мне кажется,
что все замечали, что я в нем… Я сначала стеснялась его носить, долго не
могла себя заставить». Вот почему иногда девочки идут на совершение
«коллективных» акций: «Надевание бюстгальтера… произошло по условному
договору между девочками-подругами. Мы договорились между собой, что все
оденем бюстгальтеры в один день. День был выбран и это свершилось. Мы
пришли в школу в прозрачных блузках, чтобы все видели. Это вызвало сначало
смущение, а потом гордость. Этот наш договор избежал смущения перед
мальчиками, т.е. мы все были одинаковы».
Таким образом, мы полагаем, что «символика бюстгальтера» является
важнейшим и неотъемлемым компонентом отечественной
гендерно-социализационной ментальности XX века. Соотнесение своего «тела»
с «бюстгальтером» является важнейшей психолого-семиотической процедурой,
осуществлять которую с неизбежностью приходится практически каждой
девочке, вступившей в пору полового созревания. Надевание бюстгальтера в
свете сказанного выступает как своего рода переходно-возрастной обряд.
2.2.3. Семиотические аспекты школьных медосмотров и визита к гинекологу
Школьные медосмотры и, особенно, визит к гинекологу являются, по-видимому,
весьма значимым событием в жизни девочки-подростка и девичьего сообщства в
целом. Эти «эксцессы» интенсифицируют процессы телесно- половой
саморефлексии, ускоряют процессы идентификации по типу «взрослой женщины».
Школьные медосмотры (как и организованные школой визиты к гинекологу) —
продукт государственного принуждения. Ребенок не имеет возможности не
посещать школу в силу обязательного характера среднего образования.
Посещая школу, ребенок обязан исполнять распоряжения «школьных властей»
(как инкарнации государственной власти) — вплоть до самых интимных.
Государственная медицина, будучи элементом «государственной машины»,
нимало не заботится о таких мелочах, как чувства стыда, неловкости,
смущения: «В школе часто были медосмотры, на которых «суровые» врачи
просили приспустить трусики. Это воспринималось с такой паникой — неужели
их интересовало, сколько к 11 годам у меня выросло волос на лобке, какие у
меня груди и т.д. Все девочки краснели. До сих пор не понимаю, как такие
вещи врачи заставляли нас делать в присутствии других девочек (даже
девочек)»; «…Нас заставляли проходить медосмотр… чуть ли не всем классом
заталкивали в кабинет, заставляли раздеваться по пояс, двери постоянно
открывали, врачи ходили туда-сюда. Вдвойне стыдно было. Самое неприятное,
когда хирург ощупывал грудь, узнать, нет ли каких-либо опухолей. В такие
моменты (а врач был мужчиной) я отворачивала голову, чувствовала себя
почему-то униженной. Хотелось поскорее убежать из кабинета, куда глаза
глядят».
Семантически еще более насыщенным, нежели школьный медосмотр, является
организованное школой посещение старшеклассницами гинекологического
кабинета. Оно может восприниматься девочками-подростками как акт
инициации, обряд вступления в мир «женской взрослости». В этом случае само
ожидание визита перед дверью служит предметом гордости: «Первый раз я
встретилась с гинекологом, когда мне было 15 лет. Нас всем классом
заставили пройти медосмотр, «поступая» в подростковый кабинет «взрослой»
поликлиники. О, это было ужасно страшно, но интересно, и, даже немного
хотелось через это пройти, ведь это будет лишний раз доказывать твою
взрослость»; «Однажды мы всем классом пошли в больницу на медосмотр, нам
надо было идти в кабинет гинеколога, все девочки стояли возле этого
кабинета и еще гордились этим перед нашими парнями. А они ходили и
смеялись над нами. А мы стояли такие гордые, показывая всем видом, какие
мы большие».
Позитивные чувства, предваряющие первый гинекологический осмотр,
встречаются, вероятнее всего, довольно редко. Думается, чаще ожидание
визита сопровождается чувством страха, вызываемого рассказами: «о страшном
кресле, куда не залезть, и ноги выше головы, а дальше — еще хуже: суют
куда не просят ужасные предметы, похожие на крючки, ножницы и знаки
вопроса».
Важнейшим семиотическим компонентом первого гинекологического осмотра
является вопрос о половой жизни. Обращенный к 14-15-летним
девочкам-подросткам, он вызывает у некоторых своего рода
культурно-психологический шок: «Наконец… она сказала: «Все, вставай»,
спросила про половые контакты. Не знаю, заметила ли она мое… возмущение
таким вопросом, но я была просто убита им. «Конечно же нет, я не замужем,
мне еще 15 лет», — думала я. — Как же можно такое спрашивать?» Знакомство
с воспоминаниями девушек о первом посещении гинекологического кабинета
позволяет высказать предположение о том, что подлинный смысл осмотра
заключается не в получении медицинских сведений или профилактике, а в
психологической «ломке» девочек, своеобразной семиотической дефлорации:
«Ах, этот первый визит к гинекологу… Просят пододвинуться поближе. Потом
звенящий инструмент касается там… Я лежу с влажным лбом и крепко-крепко
зажмуренными глазами. Как же так можно обращаться с еще неокрепшим
организмом и ранимой психикой? Врачей, наверно, этому не учат. Вопрос о
том, веду ли я половую жизнь, застал меня врасплох. От растерянности я
даже не знала, что сказать. Никаких мазков не делали, просто посмотрели: а
что? все ли из нас девочки? Одноклассницы выходили из кабинета красные, в
расстегнутых кофточках (некоторые забывали в испуге их застегнуть). Этот
осмотр —… зачем его придумали? Ни результатов, ни анализов, даже в
карточке пометку не сделали».
Таким образом, в сложившейся к последней трети XX повседневной практике
организованные на базе школы принудительные медосмотры и посещения
гинеколога можно рассматривать в качестве механизма девичьей половой
социализации.
2.3 Девичьи представления о поцелуе
Особое место в девичьей картине мира занимает символика поцелуя. Прежде
чем перейти к рассмотрению семиотических аспектов поцелуя в современной
девичьей среде, остановимся на культурологическом изучении феномена
поцелуя в отечественной литературе.
А.К. Байбурин и А.Л. Топорков отмечают, что «поцелуй в привычной нам форме
не был известен народам Африки, Америки, Океании и Австралии. Нехарактерен
он до сих пор и для многих народов Азии, например, для китайцев или
индейцев». Прослеживая корни (генезис) поцелуя, авторы отмечают его
сходство с кормлением изо рта в рот, встречающемся у птиц. Обычай
кормления изо рта в рот зафиксирован в славянском этнокультурном ареале: у
сербов «женщина, желающая иметь детей, просила… беременную женщину, чтобы
та дала ей сквозь щель в заборе кусок мяса или хлеба из уст в уста или
напоила ее таким образом водой. Поцелуй — заключают авторы, — можно
рассматривать как ослабленной степени, окультуренный вариант такого
кормления» (Байбурин, Топорков, 1990, 49-50).
Рассмотрение поцелуя в контексте культурно-семиотической концепции
телесности предпринимает В.М. Розин. «…Поцелуй, — пишет он, — не является
естественным атрибутом тела или поведения человека. Это явно культурное
изобретение». Соответственно, технике поцелуя нужно учиться посредством
«изустной или письменной культуры (рассказы о любви, книги, картины и
т.д.), а также наблюдений за другими людьми». В. Розин обращается к
семиотическим аспектам телесной локализации поцелуя: «…Рот — не только
орган питания. Он несет важную символическую нагрузку: это граница …между
нашим Я и миром…. Целуя, человек как бы вводит другого внутрь себя…Рот
(язык) — орган речи и общения, а в поцелуе человек учится «говорить» без
слов, одними движениями губ, лица, языка» (Розин, 1993, 128-129).
Н.Л. Пушкарева указывает на представления «о взаимосвязи вкусовых и вообще
оральных ощущений с сексуальными переживаниями», нашедших отражение в
общеславянской традиции кричать новобрачным «Горько!» с целью заставить их
целоваться. (Пушкарева, 1996, 73).
Поцелуй в девичьей системе мировосприятия является важнейшим инициационным
по сути символом — символом статусного изменения.
Инициальная семантика поцелуя в девичьем сознании манифестируется в ряде
оппозиций. Первая: «нецелованный ребенок (контролируемый, не принимающий
решения)» — «поцеловавшийся (принимающий решения) и стало быть взрослый».
Об этом свидетельствуют воспоминания девушек: «… Поцелуй являлся как бы
границей между детством, в котором практически все разрешали родители»;
«Первый поцелуй… Это символ приобщения к взрослой жизни. Обычно, говоря о
поцелуе,… не говорят о поцелуе как о физиологическом акте, а о поцелуе как
вступлении во взрослую жизнь…»; «… Я поцеловалась… у меня… повысился мой
внутренний статус. Я как-sто стала уверенней, считала себя совсем уже
взрослой»; «… дикая гордость: я целовалась!… в этом нет ничего
интересного… а только появившаяся причастность к взрослому миру».
Другая оппозиция: «девочка (целомудренность, невинность)» — «женщина
(утрата невинности, сексуальная искушенность)». Воспоминания респонденток
подтверждают наличие и этой семантической составляющей: «… Молодой
человек… упрашивал меня поцеловать. Я долго ломалась: для меня это было
равносильно тому, что внезапно стать женщиной, что потом я и чувствовала,
хотя был только поцелуй…»; «Первый поцелуй… для меня был неожиданностью… у
меня было такое чувство, будто я что- то потеряла такое, чего уже никогда
не возвратить и не повторить»; «… нам казалось, что когда поцелуешься,
потеряешь свое целомудрие».
С последней коннотацией (поцелуй — утрата невинности, превращение в
женщину) связана и мифологема «беременности от поцелуя», чрезвычайно
распространенная в девичьей среде: «… ходили слухи… от поцелуя можно
забеременеть»; «…нам тогда казалось, что дети могут появиться и от
поцелуя»; « все мои сексуальные познания сводились к тому, что если
поцелуешься, то сразу будет ребенок. Это я узнала от девочек»; «…я боялась
целоваться, т.к. думала, что если поцелуюсь с черноволосым мальчишкой, то
обязательно забеременею»; «верили в то, что можно забеременеть, если
будешь целоваться. Когда слюна попадает изо рта в рот, то будут дети»); «…
я знаю девочку, которая, первый раз поцеловавшись, сломя голову прибежала
ко мне и сказала, что, наверное, сейчас уже забеременела…»; «… однажды…
он… ее… поцеловал в губы. Она испугалась, что натворила что-то
непоправимое… Она решила, что скоро будет беременной от такого
«пламенного» поцелуя»; «В 14 лет я поцеловалась с мальчиком… Девчонки…
сказали, что читали, будто от поцелуя можно забеременеть. Меня чуть удар
не хватил. Каждое утро я вставала и бежала к зеркалу смотреть, не растет
ли живот…».
Итак, «по одну сторону» от поцелуя находится «детскость», невинность, по
другую — вступление во взрослый женский мир и даже возможность
беременности.
Семантическая переходность поцелуя нашла свое отражение в девичье-женском
обычае «сидения на картах». Свидетельства о нем весьма многочисленны: «…
перед тем как гадать на картах, должна на них сесть нецелованная девушка,
тогда карты скажут правду»; «было такое поверье, если нецелованная девочка
посидит на картах, то они будут говорить правду». Этот обычай, как
правило, реализуется на практике: нецелованные девочки садятся на карты,
целованные — отказываются: «… он обнял меня, а потом… его губы коснулись
моих губ и все. Вот таким был мой первый поцелуй. Но я была счастлива до
безумия. Я пришла, и девочки играли в карты, и говорят, чтобы я села на
карты посидела. А я с гордостью отказала, раз меня уже поцеловали, значит,
я не имею права сидеть на картах».
Обычай сидения на картах нецелованных превращает широко распространенную в
девичьей среде гадальную практику в «зеркало», индикатор девичьей
целованности. Соответственно, «детски-невинный» или «женско-взрослый»
статус девочки выявляется из ее согласия или несогласия сидеть на картах.
«Карточная верификация» целованности создает условия для подтасовок:
иногда целованная девочка выдает себя за нецелованную («Села, потому что
было стыдно в этом [целованности — С.Б.] признаться»); иногда — наоборот:
«И вот в один прекрасный момент надо было посидеть на картах. Она у меня
спрашивает: «Ты целованная или нет?» Мне было стыдно признаться, что нет,
и я сказала, что, конечно, да. Мне кажется, надо мной посмеялись бы, узнав
правду. Тогда мне было 12 лет»; «Многие испытывают даже горечь и стыд, что
до сих пор не целовались… Отсюда… «скромное» нежелание сидеть на картах
(ведь чтобы они говорили правду, нужно, чтобы на них посидела
нецелованная)…».
Высокая семиотичность поцелуя проявляется, помимо прочего, и в фантомных
ощущениях «измененности», «запачканности», «загрязненности», словом
«маркированности», возникающих у ряда девочек после первого поцелуя. Вот
ряд свидетельств: «… кто-то поцеловал и быстро побежал от меня… я терла
рукой губы, чтобы снять поцелуй… Я вымыла губы мылом и закрылась у себя в
комнате»; «… помню, что мне было противно, и я сразу же пошла умываться,
причем тщательно почистила зубы; «Первый поцелуй был в 17 лет… Впечатление
было неприятно, всю ночь казалось, что губы слипаются от чужой слюны» ;
«Мне показалось очень противным целоваться… Мне было очень стыдно.
Казалось, что я такая грязная, хотелось отмыться горячей водой с мылом»;
«Первый раз я поцеловалась в 7 классе. Почему-то всегда думала, что после
поцелуя губы изменяться; станут какими-то другими. И вечером, когда пришла
домой, разглядывала свои губы».
Таким образом, мы можем со всей уверенностью говорить о высокой
семиотичности поцелуя для девичьего сознания, включающей семантику смены
статуса. Прохождение этого «порога» является важнейшим этапом половой
социализации девочки.
2.4 Представления о девичьей чести
«Девичья честь» — это исторически изменчивый и достаточно непростой для
анализа феномен общественного сознания, непредсказуемым образом
проецирующийся на индивидуальную картину мира. В настоящей работе мы не
предполагаем даже краткого рассмотрения исторических и
культурно-психологических аспектов этой темы. Отметим лишь, что, как
представляется из анализа полученных письменных сообщений, тема «чести» (в
этом терминологическом выражении) как категории корпоративной (девичьей)
морали, редко обсуждается девочками. Как правило, речь идет о конкретных
физиологических и поведенческих «вещах» вопросах — в частности, о том,
нужно или не нужно «сохранять девственность до брака». Тем не менее, в
ряде случаев именно вопросы «чести» как таковой становятся предметом
девичьей коммуникации и символом коллективного (группового) девичьего
сознания. Так, девушка 1978 года рождения сообщает: «Раньше, чтобы
доказать, что я говорю правду, мы говорили: “Клянусь мамой”. А когда нам
было лет 13-15, у нас модно было говорить “Клянусь честью”. Причем это
говорили только девственницы. Так как не девственница не имеет чести, так
считалось в кругу моих подруг».
Понятие чести не часто, но присутствует на страницах девичьих альбомов.
Как правило, суждения о чести включаются в состав афоризмов («Долг юноши —
сберечь честь девушки») или четверостиший: («Не красотою девушка должна
гордиться, Не волосами и не прелестью ума, А честью девушка должна
гордиться — Без чести девушка уже не та!»)
Итак, элементами девичьей половой социализации (инкультурации) являются:
смена представлений о причинах появления на свет детей
(когнитивно-репродуктивная инициация); изменение психофизиологической
концепции «Я», связанное с началом менструального цикла, ростом молочных
желез, надеванием бюстгальтера (активная индивидуальная половая
идентификация); принудительное посещение гинекологического кабинета
(посвятительный обряд символического перехода из детско-девичьего во
взросло-женское состояние); наконец, введение в поведенческо-смысловой
тезаурус личности представления о поцелуе как символическом акте
преодоления рубежа между детскостью и взрослостью и девичьей чести как
способности сохранить физиологическую невинность до брака.