ОГЛАВЛЕНИЕ

ТРОИЦА: БОГ ХРИСТИАН

Около 320 года церкви Египта, Сирии и Малой Азии были охвачены страстными богословскими спорами. Моряки и путешественники пели популярные песенки, в которых утверждалось, что лишь Отец является истинным, непостижимым и единственным Богом, а Сын вовсе не предвечен и не предсущен, так как жизнь и бытие дарованы ему Отцом. До нас дошли рассказы о банщике, надоедавшем посетителям неустанными разглагольствованиями о том, что Сын явился из ничего; о меняле, который непременно предварял обмен монет долгими рассуждениями о разнице между сотворенной вселенной и присносущим Господом, или о пекаре, который в разговорах с покупателями не забывал напомнить, что Отец-де куда возвышеннее Сына1. Простой люд обсуждал эти высокие материи с тем же пылом, с каким сегодня обсуждают футбол. Причиной разгоревшихся споров был Арий – обаятельный и статный александрийский пресвитер с ласковым, проникновенным голосом и поразительно грустным лицом. Местному епископу Александру трудно было не обращать внимания на поднятую Арием проблему, но решить ее было еще труднее – действительно, как мог Иисус Христос быть Богом в той же мере, что и Отец? Арий вовсе не отрицал божественности Христа – напротив, он называл его "Богом крепким" и "настоящим"2, но одновременно утверждал, что считать Христа божественным по естеству было бы святотатством, ибо сам Иисус подчеркнул: Отец много выше него. Александр и его многообещающий юный помощник Афанасий сразу поняли, что речь идет отнюдь не о второстепенных тонкостях богословия. Вопрос был принципиальным, поскольку касался естества Бога. Тем временем сам Арий, искушенный в пропагандистских приемах, положил свои идеи на музыку, и вскоре миряне обсуждали их не менее горячо, чем епископы.

Споры достигли такой остроты, что заниматься ими пришлось самому императору. Константин созвал в Никее (на территории современной Турции) специальный собор, который должен был решить возникшую проблему. Сегодня имя Ария стало синонимом ереси, но в те времена, когда разгорелся конфликт, ортодоксальной догмы еще не существовало, и мало кто мог разобраться, ошибается ли Арий и в чем. В его идеях не было, впрочем, ничего нового; подобную доктрину предлагал Ориген, к авторитету которого обе конфликтующие стороны относились с большим почтением. Однако по сравнению с эпохой Оригена интеллектуальная атмосфера Александрии существенно изменилась, и многие уже сомневались, что платоновского Бога удастся полностью примирить с библейским. Например, любого платоника привела бы в изумление идея, которой придерживались те же Арий, Александр и Афанасий: опираясь на Писание, они утверждали, что Бог сотворил мир из ничего (ex nihilo). В "Книге Бытия", впрочем, этого нет: "Священник" (Р) полагает, что Господь сотворил мир из первобытного хаоса. Таким образом, представление о том, будто Бог вызвал вселенную к бытию из абсолютной пустоты, стало новшеством богословия. Грекам такая мысль была совершенно чужда. Она не приходила в голову ни Клименту, ни Оригену, которые твердо придерживались платоновской схемы эманации. Но к IV веку христиане уже разделяли гностическое видение мира как построения весьма шаткого и несовершенного, отделенного от Бога непреодолимой пропастью. Новая доктрина сотворения ex nihilo подчеркивала принципиальную бренность космоса, чье существование целиком зависит от воли Бога. В отличие от греческих представлений, Бога и человека уже не соединяли родственные узы. Бог вызывал каждую сущность по отдельности из бездонной пустоты и в любое мгновение мог отказать частичке сотворенного в своей поддержке. Исчезла великая иерархическая цепь бытия, вечно исходящая от Бога; с нею исчез и промежуточный мир духовных существ, переносящих божественную ману в наш мир. Отныне люди не могли самостоятельно восходить к Богу по лестнице сущего – вечное спасение мог подарить только сам Бог, который сначала извлекал человека из пустоты, а затем поддерживал в нем жизнь.

Христиане знали, что Иисус Христос спас всех смертью и воскресением. Благодаря ему люди избежали гибели и получили надежду приобщиться в один прекрасный день к бытию Бога, который есть сама Жизнь и Бытие. Христу каким-то чудом удалось пересечь пропасть, разделяющую Бога и человека. Но как именно Иисус это сделал? По какую сторону Великой Бездны находился? Не было больше Плеромы, пространства Полноты, где пребывали многочисленные посредники и зоны. Оставались лишь два варианта: Христос, Слово, принадлежал либо божественной сфере (а там ныне был только Бог), либо бренному миру. Арий и Афанасий помещали его по разные стороны пучины: первый относил к сфере сотворенного, а второй – к царству Божества. Арий стремился подчеркнуть принципиальное различие между неповторимым Богом и его творениями. В письме к епископу Александру он говорил, что Бог "единый нерожденный, вечный и безначальный, единый истинный, бессмертный, мудрый, благой и всемогущий"3. Арий прекрасно знал Писание и запасся целым арсеналом текстов, доказывавших, что по естеству Христос-Слово мог быть только таким же, как мы. Ключевое положение занимал фрагмент из "Книги Притч", где прямо сказано, что Господь создал Премудрость в самом начале4. Там же говорится, что Премудрость – орудие творения; эта мысль повторяется и в первых стихах Евангелия от Иоанна. В начале Слово было у Бога:

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть5.

Логос был инструментом, посредством которого Бог вызывал к существованию прочие свои создания. Таким образом, Слово радикально отличалось от остальных творений и занимало исключительно высокое положение. С другой стороны, Слово тоже было создано, что делало его принципиально отличным по сущности от самого Бога. Иоанн Богослов ясно дал понять, что Иисус и есть Логос и, более того, Логос есть Бог6. Однако, настаивал Арий, он Бог не по естеству, но возвышен Господом до божественного положения. От нас Логос отличен тем, что его Господь создал Сам, а все прочее – опосредованно, через Слово. Бог предвидел, что, воплотившись в человека, Логос безупречно исполнит Божью волю; по этой причине Иисус был вознагражден божественностью, так сказать, заблаговременно. Тем не менее, Иисусова божественность не изначальна, это просто дар, награда. Свои взгляды Арий обосновывал множеством письменных доказательств. Тот факт, что сам Иисус называл Бога "Отцом", уже подразумевает различие: отцовский статус включает предсуществование и определенное превосходство над сыном. Арий опирался также на те отрывки из Библии, где отмечались смирение и уязвимость Христа. Что бы ни говорили противники Ария, в этом не было, конечно, намерения очернить Иисуса – Арий с благоговением относился к добродетельности Христа и его смирению перед казнью, принесшей спасение людям. У Ария Бог очень близок к богу греческих философов: Он далек и пребывает за границами нашего мира. По той же причине Арий склонялся и к греческой идее спасения. Стоики, например, всегда говорили, что праведники могут заслужить обoжение; та же мысль занимала важное место и во взглядах Платона. Арий страстно верил, что христиане приобщились естеству Бога, обрели искорку божественности, и это стало возможным лишь потому, что дорога была проторена Иисусом. Христос прожил безупречную человеческую жизнь, был покорен Богу даже на Кресте, и, как сказал апостол Павел, именно за это смирение Бог и вознес Иисуса к высочайшему положению, наградив его божественным званием Господа (Кириос)7. Не будь Иисус человеком, у нас не осталось бы никаких надежд. Будь он Богом по естеству, в жизни его не было бы ничего удивительного, но и людям не было бы смысла ей подражать. Однако христиане могут сподобиться божественности, видя в жизни Иисуса образец безупречной сыновней покорности. Подражая Христу, созданию совершенному, каждый человек тоже способен стать "неизменным и непоколебимым, совершенным созданием Божьим"8.

Взгляды Афанасия на шансы человека сблизиться с Богом были куда менее оптимистичными. В человеке он видел врожденную недолговечность: мы появились из ничего, и в ту же пустоту низвергнемся за содеянные грехи. По этой причине, взирая на созданный мир, Господь

...увидел, что все сотворенное, буде предоставлено собственным наклонностям, в одночасье меняется и обрекает себя на гибель. И чтобы предотвратить это и удержать вселенную от возвращения в небытие, Он создал все сущее посредством Своего вечного Логоса, так одарив сотворенное бытием9.

Итак, человек мог избежать уничтожения лишь причащаясь Богу посредством Его Логоса, ведь совершенно только Божественное Бытие. И если бы сам Логос был творением уязвимым, то никак не смог бы спасти человечество от гибели. Слово облеклось плотию, чтобы даровать нам жизнь. Оно низошло в бренный мир греховности и смерти ради того, чтобы поделиться с нами неизменностью и бессмертием Бога. Но такое спасение стало бы невозможным, будь сам Логос творением преходящим и точно так же рискующим соскользнуть в небытие. Спасти этот мир мог лишь тот, кто его сотворил, а это значит, что Христос – Слово, ставшее плотью, – должен быть по естеству тем же, что Отец. Как сказал Афанасий, Слово стало человеком для того, чтобы человек стал божественным10.

Мало кто из епископов, собравшихся 20 мая 325 года в Никее для решения этого критического вопроса, разделял представления Афанасия о Христе. Большинство придерживалось некой середины между противостоящими взглядами. Тем не менее, Афанасию удалось навязать собору свое богословие. За спиной епископов незримо маячила тень императора, и подписать афанасьевский Символ Веры отказались только Арий и двое его смелых соратников. Так или иначе, сотворение мира ex nihilo впервые стало официальной христианской доктриной, из чего следовало, что Христос не был ни обычным созданием, ни эоном. Отныне Творец и Спаситель стали одним:

Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца Небу и Земли, видимым же всем и невидимым.

И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Иже от существа [усия] Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна [омоусион] Отцу, Им же вся быша, яко на небеси, такоже и на земле...

Нас ради и нашего ради спасения сшедшаго с небес и вочеловечшася,
Страдавша, и воскресшаго в третий день,
И восшедшаго на небеса,
И паки грядущаго судити живым и мертвым,
И веруем в Духа Святаго11.

Такое проявление согласия весьма порадовало мало что смыслившего в богословии Константина, хотя на самом деле никакого единодушия в Никее не было. После собора каждый епископ как ни в чем не бывало продолжал учить по своему разумению, и арианский кризис тянулся еще добрых шестьдесят лет. Арий с приверженцами отвечали ударами на удары и умудрились вернуть себе благосклонность императора. Афанасия не менее пяти раз отправляли в изгнание. Свыкнуться с его символом веры действительно было трудновато. Спорным оставалось, в частности, понятие единосущия – омоусион (буквально: "сделанный из того же вещества") – оно не встречалось в Писании и вообще попахивало материализмом. Такое можно было сказать, например, о двух медных монетах, поскольку они сделаны из одного металла.

Вскоре афанасьевский символ веры вызвал к жизни и другие важные вопросы. В нем утверждалась божественность Иисуса, но не объяснялось, как Логос может быть "из того же вещества", что и Отец, не являясь при этом вторым Богом. В 339 году Марцелл, епископ Анкирский – единомышленник и верный друг Афанасия, даже отправившийся однажды вместе с ним в изгнание, – принялся доказывать, что Логос не может быть извечно божественным. Это лишь качество Бога, присущее Ему свойство, и потому Никейский символ веры, где перечислялись сразу три высших силы (Отец, Сын и Дух Святой), можно обвинить в трехбожии. Вместо противоречивой омоусии Марцелл предложил примиряющее понятие омойусия – "подобосущие", то есть сходства, а не единства по естеству.

Запутанность этих споров нередко вызывала насмешки; в частности, Гиббон считал совершенно нелепым, что христианское единство было поставлено под угрозу каким-то гласным звуком (точнее, дифтонгом). Примечательно, впрочем, другое – то упорство, с каким христиане цеплялись за свое ощущение изначальной божественности Христа, хотя эту идею было так трудно обосновать на понятийном уровне. Опасность нарушения божественного единства сильно беспокоила не только Марцелла, но и многих других христиан. Марцелл, судя по всему, полагал, что Логос – в своем роде переходный этап: он возник из Бога в акте творения, воплотился в Иисусе, а после Искупления вновь растворился в божественном естестве, так что Единый Бог остался "всем во всём".

Со временем Афанасию удалось уговорить Марцелла и его приверженцев объединить силы. С Афанасием у них действительно было больше общего, чем с арианами. Одни верили в единосущие Логоса и Отца, другие – в их подобосущие, но на деле они были "братьями, которые думают, как мы, и спорят только о словах"12. Главной же задачей было противостояние Арию, который утверждал, будто Сын совершенно отличен от Отца и имеет принципиально иное естество. Постороннему такие богословские диспуты показались бы пустой тратой времени: так или иначе, ни одна сторона не в силах доказать свое мнение, и споры не принесут ничего, кроме распрей. Но для участников полемики это были вовсе не бесплодные дебаты, ведь дело касалось природы переживаний христианина. И Арий, и Афанасий, и Марцелл свято верили, что вместе с Иисусом в мир пришло нечто совершенно новое. Все трое пытались выразить свои переживания словесно, объяснить их себе и другим с помощью умозрительной символики. Но слова могли быть только символами, указующими на невыразимые реалии. К сожалению, в христианство уже прокралась догматичная нетерпимость, которая со временем приписала решающее значение и обязательный характер "истинно верным", ортодоксальным символам. Одержимость доктриной, ставшая отличительной чертой христианства, часто приводила к путанице между изобретенной человеком символикой и подлинной божественной реальностью. Христианство всегда было верой парадоксальной: мощные религиозные переживания ранних христиан оказались сильнее всех идеологических возражений, касающихся позорного распятия Мессии; и теперь, приняв Никейский символ веры, Церковь предпочла парадокс Вочеловечения, хотя он явно не совмещался с единобожием.

В "Житии Антония", известного отшельника, Афанасий показал, как повлияла его новая доктрина на христианскую духовность. Антоний, которого считают первопроходцем монашеской стези, провел свою суровую жизнь в Египетской пустыне. Из простых и прямолинейных советов отшельника в "Изречениях египетских отцов" (анонимный сборник афоризмов первых монахов-отшельников) складывается портрет человека мягкого и ранимого, истерзанного тоской и мучительными думами о человеческих проблемах. Однако в своей биографии Афанасий представляет Антония в совершенно ином свете – например, превращает в яростного противника арианства. Антоний, по словам Афанасия, уже начал предвкушать свое грядущее обoжение, поскольку в немалой степени разделял божественную apatheia. Афанасий рассказывает, что когда Антоний вышел наконец из гробов, где двадцать лет кряду сражался с демонами, телесно он ничуть не постарел. Это был безупречный христианин; именно безмятежность и бесстрастие решительно отличали его от всех людей: "душа его была невозмутима, потому и внешне он был спокоен"13. Антоний во всем подражал Христу и спустился в обиталище демонов – подобно Логосу, который, облекшись плотью, низошел в порочный мир и боролся тут с силами зла. Любопытно, что Афанасий даже не упоминает о созерцании, которое, по мнению таких христиан-платоников, как Климент или Ориген, является основным средством обoжения и спасения. К тому времени уже считалось, что простым смертным не дано сблизиться с Богом своими силами. Отныне им вменялось подражать нисхождению ставшего плотью Слова в несовершенный материальный мир.

Тем временем христиане по-прежнему не могли взять в толк: если Бог один, то как понимать божественность Логоса? Вскоре трое выдающихся богословов из Каппадокии (восточная часть Малой Азии) нашли решение, которое вполне удовлетворяло восточную, православную Церковь. "Каппадокийцами", как их принято называть, были Василий, епископ Кесарийский (ок. 329-379 гг.), его младший брат Григорий, епископ Нисский (335-395 гг.), и близкий друг Григорий Назианзин (329-391 гг.). Люди глубоко верующие, они получали огромное удовлетворение от размышлений и философии, но в то же время были убеждены, что ключ к божественным тайнам кроется только в религиозных переживаниях. Воспитанные в греческой философской школе, члены "каппадокийского кружка" прекрасно сознавали принципиальную разницу между фактическим содержанием истины и ее неуловимыми аспектами. На это обращали внимание уже греческие рационалисты: Платон, например, дополнял философию, которая опирается на умозрительные понятия и потому может пользоваться логическими доказательствами, не менее важным учением, которое передается посредством мифологии и лишено научной наглядности. Вспомним, что подобное различие проводил Аристотель, заметивший, что люди участвуют в религиозных мистериях не для того, чтобы познавать (mathein), а чтобы переживать (pathein). Василий Великий выразил ту же мысль в христианском духе, подчеркнув разницу между понятиями dogma и kerygma, в равной мере важных для христианской веры. Под керигмой понималось открытое церковное учение, основанное на Священном Писании, а догма означала глубинный смысл библейских истин, который выражается символически и открывается только благодаря религиозным переживаниям. Помимо общеизвестных евангельских откровений существовала и сокровенная, эзотерическая традиция, передававшаяся со времен апостолов14. Это было "учение тайное для немногих",

которое святые отцы наши сохранили в безмолвии, избавляющем от тревог и любопытства [...], дабы уберечь таким молчанием сокровенную природу таинства. Непосвященным зреть подобное возбраняется, и смысл его не разглашается на письме15.

За литургическими символами и вполне прозрачными словами Иисуса крылась тайная догма, подразумевающая более глубокое понимание веры.

Разница между эзо- и экзотерическими истинами занимает в истории Бога чрезвычайно важное место. Она не ограничивается греческим христианством; иудаисты и мусульмане тоже разработали свои эзотерические традиции. Появление "тайной доктрины" объясняется, впрочем, отнюдь не желанием оградить большинство верующих от истины. Василий Великий не имел в виду какую-то зачаточную форму вольного масонства. Он просто привлекал внимание к тому факту, что далеко не каждую истину веры можно выразить словами, изъяснить понятным и строгим языком. Некоторые религиозные прозрения вызывают душевный резонанс, добиться которого можно лишь самостоятельно и в свой срок благодаря созерцанию – тому, которое Платон именовал теорией. Все религии нацелены на невыразимую реальность за пределами привычных концепций и категорий; применительно к ней человеческий язык оказывается слишком ограниченным и невнятным. Люди малоопытные, не способные "узреть" такие истины глазами души, могут истолковать любые описания совершенно превратно. Таким образом, помимо буквального содержания,.у священных писаний есть и духовное наполнение, которое не всегда возможно выразить словами. Будда тоже отмечал "неправильность", неуместность вопросов, затрагивающих неизъяснимые реалии. С высшим можно соприкоснуться только посредством интроспективных приемов размышления: в определенном смысле, высшее нужно воссоздавать в самом себе. Попытки же описать его обычным языком столь же нелепы, как и словесный пересказ одного из бетховенских квартетов. По словам Василия Великого, неуловимые религиозные факты можно передавать разве что намеками – скажем, символическими обрядами литургии, а еще лучше просто безмолвием16.

Западное христианство станет впоследствии религией более словоохотливой и сосредоточится прежде всего на керигме, что станет одной из главных его проблем в понимании Бога. В греческой православной Церкви, напротив, любое заслуживающее доверия богословие должно было быть "безмолвным", апофатическим. Как говорил Григорий Нисский, всякое суждение о Боге – только видимость, лживое подобие, идол; правды о Самом Боге оно не открывает17. Христианин должен брать пример с Авраама, который, по биографической версии того же Григория, бросил гадать о Боге и отдался вере "неомраченной и свободной от суждений"18. В другом своем труде Григорий настаивает на том, что "истинное видение и понимание искомого заключается как раз в незрячести, когда сознаешь, что цель твоя выше любых познаний и со всех сторон отделена от тебя тьмой неразумения"19. Умом Бога не "разглядеть", но ощутить Его присутствие возможно – для этого нужно лишь дать окутать себя облаку, нисходившему некогда на гору Синайскую. Василий вернулся к платоновскому различию между сущностью (усия) Бога и проявлениями Его деятельности (energeiai) на земле: "Ведаем Бога нашего только по Его деяниям (энергиям), к естеству же Его приближаться не смеем"20. Эта мысль станет лейтмотивом всего последующего богословия Восточной Церкви.

"Каппадокийцы" стремились также развить идею Святого Духа, с которой, по их мнению, в Никее обошлись слишком небрежно. Заключительное "И веруем в Духа Святаго" звучит так, будто слова эти были добавлены в афанасьевский символ веры впопыхах, по запоздалому рассуждению. Концепция Святого Духа вообще оставалась для многих непонятной. Что это, просто синоним слова "Бог" или нечто большее? "Одни мыслят Его [Святого Духа] как деятельность, – отмечал Григорий Назианзин, – другие – как созданье живое, третьи – как Бога, прочие же вовсе не уверены, кто Он и каков"21. Апостол Павел называл Святого Духа обновляющим, творящим и освящающим, а такие деяния под стать одному лишь Богу. Из этого следовало, что Дух Святой, чье присутствие в каждом, как сказано, станет нам спасением, должен быть не простым творением, а существом божественным. Каппадокийцы воспользовались доводом, к которому прежде прибегал в спорах с Арием Афанасий: у Бога единственное, совершенно непостижимое для нас естество (усия) – но три выражения (ипостаси), под которыми Он нам открывается.

Вместо того чтобы начинать свои рассуждения о Боге с Его непостижимой усия, каппадокийцы заговорили о человеческом восприятии Его ипостасей (hypostases). Поскольку естество Бога – несказанная тайна, люди способны познавать Его лишь через те проявления, которые открываются нам как Отец, Сын и Дух Святой. Это вовсе не означало, что каппадокийцы верили в существование сразу трех божественных сущностей, как представлялось кое-кому из западных богословов. Тех, кто плохо знал греческий, сбивало с толку понятие ипостаси, имеющее множество смысловых оттенков. Некоторые католические богословы (в частности, Иероним) полагали, будто ипостась означает то же самое, что и усия, и винили греков в поклонении трем божественным сущностям. Однако каппадокийцы всегда подчеркивали, насколько важно помнить о разнице между двумя этими понятиями. Усия объекта делает его тем, что он есть, и относится обычно к тому, каков объект внутренне, в самом себе. С другой стороны, понятие ипостась принято употреблять для обозначения того, каков объект внешне, извне. Время от времени каппадокийцы заменяли слово ипостась термином прозопон (prosopon), который некогда означал просто "силу", но позднее приобрел целый ряд вторичных смыслов. Так могли определить, например, выражение лица, отражающее то или иное настроение; в других случаях этим словом называли умышленно выбранную роль либо характер человека, каким его видят со стороны. Следовательно, когда говорилось, что Бог – одна усия в трех ипостасях, имелось в виду следующее: Бог Сам в Себе Един, существует одно-единственное божественное Самосознание, но, открывая Себя перед своими тварями в мимолетных откровениях, Он является нам в трех prosopon.

Итак, ипостаси Отца, Сына и Святого Духа не следует отождествлять с Самим Богом, ведь, как пояснял Григорий Нисский, "божественное естество (усия) безымянно и неизъяснимо"; "Отец", "Сын" и "Дух" – только "понятия, нами употребляемые" для рассуждения об энергиях, посредством которых Бог дозволяет Себя постигать22. С другой стороны, термины эти обладают большой символической ценностью, поскольку переводят невыразимую реальность на язык понятных нам образов. Люди воспринимают Бога как Высочайшее (Отец, сокрытый в недосягаемом ослепительном сиянии), Творящее (Логос) и Присущее (Святой Дух), но и эти три ипостаси – всего лишь частичные, неполные проявления Божественного Естества, которое несравненно выше любых образов и понятий23. Таким образом, Троичность следует понимать не буквально, но как определенную парадигму, соответствующую подлинным фактам сокровенного бытия Бога.

В "Послании к Алабию о том, что нет трех богов" Григорий Нисский излагает важнейшую доктрину о нераздельности и взаимоприсущести трех божественных лиц, или ипостасей. Не следует полагать, будто Бог расщепил Себя натрое – подобная мысль нелепа и поистине кощунственна. Желая открыть Себя миру, Бог безраздельно, во всей полноте проявляется в любой из трех ипостасей. Итак, Троица лишь подсказывает образец "каждого деяния, простирающегося от Бога к Его творению". Священное Писание дает понять, что начало деяния в Отце, осуществляется оно при посредстве Сына, а действительным в мире становится благодаря имманентному (присущему) Святому Духу. Тем не менее во всех этапах такого деяния в равной степени представлено Божественное Естество. Взаимозависимость трех ипостасей люди могут Наблюдать на своем опыте: мы никогда бы не услышали об Отце, не будь откровения Сына, а Сына не узнали бы без посредства вездесущего Святого Духа. Дух сопутствует божественному Слову Отца подобно тому, как дыхание (греч. pneuma, лат. spiritus) неизменно сопровождает речь человека. Эти три Лица не сосуществуют бок о бок в своем высшем мире. Их можно уподобить присутствию в уме одного человека множества разнородных сведений: философия, конечно, не то же самое, что медицина, но нельзя сказать, будто каждая наука пребывает в обособленной сфере сознания. Все науки друг друга проницают и одновременно заполняют весь разум, не теряя притом своеобразия24.

В конечном итоге, Троица обретает смысл только как мистическое, духовное переживание: ее нужно ощущать, а не осмыслять, ведь Бог выше человеческого разумения. Это не логическое, рассудочное построение, а образная парадигма, смущающая ум. Григорий Назианзин недвусмысленно дал это понять, когда объяснял, что созерцание Троих в Одном вызывает глубочайшие и ошеломляющие чувства, которые полностью вытесняют ясное рациональное мышление:

Едва только помыслю об Одном, как озаряюсь величием Троих, а стоит мне различить Троих, как тут же переношусь назад к Одному. И когда размышляю о любом из Троих, мыслю Его как Единое, и глаза мои затуманиваются, и почти всё, о чем мыслю, ускользает25.

В греческой и русской православной Церкви до сих пор считается, что созерцание Троицы приносит вдохновляющие религиозные переживания, но многим христианам Запада идея Троичности по-прежнему почти непонятна. Можно предположить, что они обращают внимание лишь на ту сторону веры, которую каппадокийцы называли керигмой, тогда как для греков важна прежде всего догматическая истина, постигаемая только интуитивно и благодаря религиозным переживаниям. Конечно, никакого логического смысла в этом не найти. В другой своей проповеди Григорий Назианзин пояснял, что именно непостижимость догмы Троицы воочию являет непроницаемую загадочность Бога и в очередной раз напоминает, что мы не должны и надеяться Его познать26. Догма не позволяет выносить поспешные суждения о Боге, который, даже раскрывая Себя, выражает Свое естество только неисповедимыми путями. Василий Великий тоже предостерегал: нелепо даже пробовать выяснять, так сказать, принцип действия Троицы. Нет, например, ничего достойного в попытках разгадать, как именно три ипостаси Божественного могут быть одновременно Одним и как тождественное совмещается в Троице с различиями, – это просто выше любых слов, концепций и человеческого понимания вообще27.

Итак, Троичность нельзя толковать буквально: это не какая-либо мудреная рассудочная "теория", а результат теории в платоновском смысле, то есть созерцания. В XVIII веке, когда христиане Запада начали несколько стыдиться этой догмы и решили от нее отделаться, они, в духе Века Разума, просто попытались сделать Бога рациональным и понятным. Это стало одной из причин так называемой "смерти Бога" в XIX и XX веках. Что касается "каппадокийцев", то они разработали свою образную парадигму именно для того, чтобы Бог не был таким рациональным, каким видели его греческие философы и еретики вроде Ария. Богословие Ария было слишком уж ясным, точным и логичным, но Троица напоминала христианам, что реальность, именуемую "Богом", умом не объять. Принятая в Никее доктрина Вочеловечения тоже была важна, но сама по себе могла привести к идолопоклонническому упрощению. Многие начали бы думать о Боге в чрезмерно приземленных категориях, очеловечивать Его. Не исключено даже, что кто-то мог бы решить, будто Он мыслит, действует и строит планы, как обычный человек, а это прямой дорогой привело бы к появлению и пагубному распространению самых разнообразных суеверных представлений о Боге. Идея Троицы была попыткой избежать такого развития событий. В ней следовало видеть не фактическое суждение о Боге, но, скорее, поэтическое творчество, богословский танец между тем, что мыслят и предполагают о "Боге" простые смертные, и безмолвным пониманием того, насколько условны любые суждения такого рода и вся керигма в целом.

Весьма поучительно, между прочим, само изменение смысла греческого понятия theoria. В восточном христианстве "теория" всегда означало "созерцание, раздумье", а на Западе это слово стало со временем обозначать рациональную гипотезу, требующую логического обоснования. При разработке "теорий" о Боге предполагалось, что "Его" можно втиснуть в сферу человеческого мышления. В Никейском соборе участвовали всего три богослова от Запада, где большая часть христиан просто не готова была к диспутам такого уровня. Непонимание смысла отдельных греческих терминов привело к тому, что на Западе доктрина Троицы многих просто возмутила. Не исключено, что ее вообще невозможно было точно перевести на другие языки. Каждому народу приходится разрабатывать свои представления о Боге самостоятельно; поскольку греческое толкование Троичности оказалось для жителей Запада невразумительным, они вынуждены были создавать свою трактовку.

Богословом, давшим определение Троицы для католической церкви, стал блаженный Августин. Он был пылким сторонником учений Платона и Плотина, так что отказаться от греческой доктрины ему было труднее, чем многим его западным коллегам. Как он сам объясняет, причиной неверного понимания нередко бывала путаница в терминах:

Во имя изъяснения несказанного и чтобы хоть как-то выразить то, что человек выразить не способен, наши греческие собратья говорят об одной сущности и трех субстанциях, а латинские – об одной сущности, или субстанции, и трех Лицах (personae)28.

Подход греков к Богу сводился к осмыслению трех ипостасей; рассуждать о Его единой и сокровенной сущности они отказывались. Августин, а вслед за ним и все христиане Запада начинали с Божественного Единства и лишь потом переходили к размышлениям о трех Его проявлениях. Греческие христиане относились к Августину с большим почтением и видели в нем одного из величайших отцов Церкви, но его тринитарианизм воспринимали между тем с подозрительностью – по их мнению, эта доктрина делала Бога чрезмерно рациональным и очеловеченным. Подход Августина был не метафизическим, как у греков, а психологическим и глубоко личным.

Блаженного Августина можно считать первым представителем западного духа. Ни один богослов, за исключением самого апостола Павла, не оказал большего влияния на Запад. Благодаря его знаменитой "Исповеди" – красноречивому и страстному повествованию о личных поисках Бога, – мы знаем про Августина намного больше, чем про любого другого мыслителя поздней античности. К единобожию его тянуло с юности, и в Боге он видел самое главное для человека: "Ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе"29. Преподавая риторику в Карфагене, Августин увлекся манихейством, месопотамской разновидностью гностицизма, но со временем отрекся от него, найдя предложенную манихеями космологию неудовлетворительной. Концепция Вочеловечения казалась ему кощунственным осквернением идеи Бога, но позднее, когда он перебрался в Италию, Амвросий, епископ Медиоланский, убедил его в том, что христианство не так уж несовместимо с Платоном и Плотином. Все же Августин долго не решался сделать последний шаг и принять крещение. Колебания объяснялись сознанием того, что в его случае обращение непременно повлечет за собой обет безбрачия. "Дай мне целомудрие и воздержание, – молился он, – только не сейчас"30.

Окончательное обращение Августина происходило в духе "бури и натиска" – это был яростный разрыв с прошлым и мучительное рождение заново, что вообще стало отличительной чертой религиозных переживаний на Западе. Однажды, когда он сидел со своим другом Алипием в саду, в сознании Августина началась отчаянная внутренняя борьба:

Глубокое размышление извлекло из тайных пропастей и собрало "перед очами сердца моего" [Пс. 18:14] всю нищету мою. И страшная буря во мне разразилась ливнем слез. Чтобы целиком излиться и выговориться, я встал – одиночество, по-моему, подходило больше, чтобы предаться такому плачу, – и отошел подальше от Алипия. [...] Не помню, как упал я под какой-то смоковницей и дал волю слезам: они потоками лились из глаз моих – угодная жертва Тебе [Пс. 50:19-21]. Не этими словами говорил я Тебе, но такова была мысль моя: "Господи, доколе? Доколе, Господи, гнев Твой? Не поминай старых грехов наших!" [Пс. 6:4]31.

Наш, западный путь к Богу далеко не всегда был прост. Переживания Августина выглядят похожими на психическую абреакцию32: после страстного всплеска чувств новообращенный без сил падает в объятия Бога. Лежа на земле в сердечном сокрушении, Августин услышал вдруг, как из соседнего дома доносится детский голос, повторяющий нараспев: "Tolle, lege!" – "Возьми, читай!" Восприняв это как веление свыше, Августин вскочил на ноги, вернулся к изумленному многострадальному Алипию и выхватил у того из рук апостольские Послания. Книга раскрылась на послании Павла к римлянам: "...не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа, и попечение о плоти не превращайте в похоти"33. Долгая борьба кончилась. "Я не захотел читать дальше, – вспоминает Августин, – да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений"34.

Бог, впрочем, бывает и источником радости: однажды вечером, вскоре после обращения, Августин переживает вместе со своей матерью Моникой мистическое блаженство (об этом событии, случившемся в Остии, на берегах Тибра, мы подробнее поговорим в седьмой главе). Как последователь платонизма, блаженный Августин был убежден, что Бога следует искать в собственном разуме. В десятой книге "Исповеди" он рассуждает об особом свойстве, которое сам именует memoria, память. Это понятие куда сложнее обычной способности вспоминать и ближе к тому, что психологи назвали бы подсознанием. Для Августина в памяти воплощен весь разум, как сознающий, так и бессознательный. Сложность и многообразие этого качества вызывали у блаженного Августина искреннее восхищение. Это "внушающий ужас" немыслимый мир образов, живое присутствие прошлого с бесчисленными равнинами, логовищами и пещерами35. Именно в этот несметно богатый внутренний мир спускается Августин в поисках Бога, который пребывает одновременно и в глубине души, и в далеких высях. Нет смысла искать свидетельства присутствия Бога в окружающем мире; Бог открывается только в мире настоящем – мире ума:

Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я – был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе36.

Иными словами, Бог – не объективная действительность, а духовное присутствие в запутанных глубинах души. Это прозрение роднит Августина не только с Платоном и Плотином, но также с буддистами, индуистами и шаманами, то есть последователями религий без бога. С другой стороны, у Августина это вовсе не безличное божество, а обладающий всеми чертами личности Бог иудео-христианской традиции. Этот Бог нисходит до слабого человека и Сам отправляется его искать:

Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою. Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою. Ты разлил благоухание Свое, я вдохнул и задыхаюсь без Тебя. Я отведал Тебя и Тебя алчу и жажду; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем37.

Греческие теологи обычно не привносили в ученые труды собственных переживаний, но богословие Августина определялось именно глубоко личными подробностями его жизни.

Увлечение возможностями разума привело Августина к разработке своеобразного психологического тринитаризма, описанного им в трактате "О Троице" в самом начале V века. Поскольку Бог сотворил людей по своему образу и подобию, в глубине ума каждого человека таится врожденная способность различать вокруг троичное. Если греки тешились метафизическим умозрением и понятийными тонкостями, то блаженный Августин начал свои изыскания с того момента истины, с которым почти все мы сталкивались. Слыша такие выражения, как "Бог – это Свет" или "Бог есть Истина", мы инстинктивно ощущаем проблески духовного интереса; мы чувствуем, что "Бог" способен придать нашей жизни определенный смысл и содержательность. Однако после такого мимолетного прозрения мы тут же возвращаемся к прежнему умонастроению, где господствует одержимость "вещами привычными и земными"38. Пережитого неизъяснимого порыва, как ни старайся, уже не вернуть. Обычное мышление тут не поможет; прислушиваться нужно к тому, "что сердце чувствует" в словах "Он – Истина"39. Но как любить реальность, которой не знаешь? Августин доказывает, что в наших умах есть своя троичность, отражающая Божью; как и любая другая платоновская идея, этот Архетип – изначальный образец, на основе которого мы созданы, – неизменно манит нас к себе.

Если начать рассуждения с ума, влюбленного в себя, найдешь не троичность, а двойственность: любовь и разум. Но ум не может себя любить, пока не сознаёт себя, не обладает тем, что можно назвать самосознанием. Предвосхищая Декарта, Августин утверждал, что постижение себя – основа всякой иной уверенности. Даже опыт сомнения повышает наше осознание себя40.

У души есть, таким образом, три свойства: память, понимание и воля, которые соответствуют познанию, самопознанию и любви. Как и три Божьих Лица, эти душевные качества по существу едины: о них никак нельзя сказать, что это три самостоятельных ума, – каждое из них, напротив, наполняет разум в целом и пронизывает остальные два свойства. "Помню, что есть у меня память, и понимание, и воля; понимаю, что понимаю, помню и проявляю волю; волей вызываю свое волеизъявление, и память, и понимание"41. Подобно Божественной Троице в описании каппадокийцев, все три свойства души, следовательно, "составляют одну жизнь, один ум, одну сущность"42.

Такие взгляды на устройство ума представляют собой, впрочем, лишь первый шаг: троичность внутри нас – не Сам Бог, но след, отражение нашего Творца. К символике отражения в зеркале – для описания преображающего Божьего присутствия в человеческой душе – прибегали и Афанасий, и Григорий Нисский. Чтобы правильно понять это сравнение, следует вспомнить, что греки верили в реальность зеркального отражения, которое возникает, когда свет из глаз зрящего смешивается со светом от видимого предмета, отраженным от поверхности зеркала43. Августин был убежден, что троичность человеческого ума также является отражением, свидетельствующим о присутствии Бога и к Нему же устремленным44. Но как вырваться за рамки этого образа, который, как в любом зеркале, отражается слишком тускло, и достичь Самого Бога? Безмерное расстояние между Богом и человеком невозможно преодолеть самостоятельно. Возродить в себе образ Бога, искаженный и изуродованный нашей греховностью, можно лишь благодаря тому, что Бог Сам пошел навстречу нам, облекшись плотью вочеловеченного Слова. Преображающий божественный Промысел открывается нам посредством тройственных усилий, которые Августин именует троицей веры: retineo (памятование об истинах Вочеловечения), contemplatio (размышление об этих истинах) и dilectio (наслаждение ими). Благодаря такому воспитанию непрестанного ощущения Божьего присутствия в человеческом разуме постепенно приходит и постижение Троицы45. Такое познание предполагает, однако, не просто получение рассудком тех или иных сведений, но творческие усилия, преображающие человека изнутри путем выявления в собственной душе божественного измерения.

То была эпоха мрака и ужаса на Западе. Вторгавшиеся в Европу варвары неутомимо расшатывали Римскую империю. Угроза заката цивилизации отразилась, конечно же, и на христианской духовности. Амвросий, великий наставник Августина, проповедовал сугубо оборонительную веру, где важнейшее место среди добродетелей занимала integritas – целостность. Церкви приходилось с особой бдительностью следить за неприкосновенностью своих доктрин: подобно непорочной Деве Марии, Церковь не могла пятнать себя ложными идеями варваров, массами обращавшихся в арианство. Глубокая печаль пронизывает и поздние работы Августина: падение Рима приводит богослова к доктрине Первородного Греха, которая позднее займет центральное место в западном мировоззрении. Блаженный Августин верил, что Бог обрек людей на вечное проклятие за единственный проступок Адама. Врожденная греховность передавалась потомкам первого человека через соитие, оскверненное, по словам Августина, "вожделением" – необъяснимым желанием искать удовольствие не в Самом Боге, а в его тварях. Острее всего это удовольствие ощущается при совокуплении, когда рассудок тонет в буре чувственных страстей и твари бесстыдно наслаждаются друг другом, напрочь забывая о Боге. Августинов образ разума, одурманенного хаосом безудержных чувств и дикой страсти, удивительно точно передает положение Рима – западного оплота здравомыслия, закона и порядка, – павшего под натиском варварских племен. В довершение, в своей суровой доктрине Августин рисует ужасающий портрет неумолимого Бога:

Изгнанный после греха из рая, человек и род свой, зараженный грехом в нем, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения; так что все потомство его и осужденной вместе с ним жены рождалось от плотской похоти (в каковой похоти воздано было соответствующее неповиновению наказание) и получило первородный грех, ведущий через заблуждения и различные скорби к тому последнему, бесконечному наказанию вместе с отпавшими ангелами...

Следовательно, дело представляется так: осужденная масса всего рода человеческого лежала во зле или катилась и низвергалась из одного зла в другое, и, присоединившись к части согрешивших ангелов, подверглась достойному наказанию за нечестивое отпадение46.

В таком катастрофическом свете грехопадение Адама не рассматривали ни иудеи, ни грекоправославные; мусульмане тоже не примут позднее столь мрачного богословия Первородного Греха. Эта чисто западная доктрина усугубила предложенный ранее Тертуллианом образ жестокого Бога.

Блаженный Августин оставил нам весьма сложное наследие. Религия, которая внушает верующим идею неизбывной порочности человеческой природы, непременно отдаляет людей от самих себя – и наиболее явно такая отчужденность проявлялась в очернении сексуального начала в целом и женщин в частности. Несмотря на то, что первоначально христианство относилось к женщинам довольно мягко, к эпохе Августина на Западе уже царили женоненавистнические настроения. Письма Иеронима дышат таким отвращением к женщинам, что временами злоба эта наводит на мысли о расстроенной психике. Тертуллиан тоже обрушивался на женщин, видя в них злокозненных искусительниц и вечную угрозу роду людскому:

И ты еще не знаешь, что Ева – это ты? Приговор Божий над женским полом остается в силе, пока стоит этот мир, а значит, остается в силе и вина. Ведь именно ты по наущению дьявола первой нарушила Божью заповедь, сорвав с запретного древа плод. Именно ты соблазнила того, кого не сумел соблазнить дьявол. Ты с легкостью осквернила человека, это подобие Бога; наконец, исправление вины твоей стоило жизни Сыну Божьему47.

И Августин был с этим полностью согласен. В письме к другу он говорил: "Нет разницы, жена она или мать, – это все та же Ева-искусительница, которой следует остерегаться в любой женщине"48. Более того, Августин никак не мог взять в толк, зачем Богу вообще понадобилось создавать женский пол, ведь, в конце концов, "если Адаму и требовалось общество приятного собеседника, куда лучше было бы свести двух друзей-мужчин, чем мужчину и женщину"49. Единственной задачей женщины было деторождение; но и оно, словно венерическую болезнь, передавало следующему поколению заразу Грехопадения. Религия, которая с подозрением смотрит на целую половину рода человеческого и видит в любом непроизвольном движении ума, души или тела симптом гибельного вожделения, может только посеять в людях отвращение к их собственному существованию. Западное христианство так и не оправилось до конца от этого невропатического отвращения, которое до сих пор прорывается неуравновешенной реакцией на саму лишь идею посвящения женщин в духовный сан. Восточные женщины несли на себе бремя комплекса неполноценности, характерного в ту эпоху для всей Ойкумены, но их сестры на Западе были помечены еще и клеймом презренной и греховной похоти, из-за чего от них надлежало с ужасом и омерзением отшатываться.

Подобное отношение нелепо вдвойне, ведь сама доктрина о том, что Бог облекся плотью и разделил с нами человеческое, должна была, по идее, вызывать у христиан почтение к телесному. Об этом сложном вопросе веры, кстати, еще долго спорили. В IV и V веках такие ересиархи, как Аполлинарий, Несторий и Евтихий, подняли немало каверзных вопросов. Как божественность Христа могла соотноситься с человеческим началом в Нем? Действительно ли Мария была матерью Иисуса-человека, а не Бога? Как мог быть Бог беспомощным хнычущим младенцем? Не правильнее ли будет сказать, что Его соединяла с Иисусом особая близость и Он обитал в человеческом теле, как в храме? Ортодоксы своих позиций не сдавали, несмотря на очевидные противоречия, которыми их загоняли в угол ересиархи. Кирилл, епископ Александрийский, держался афанасьевских убеждений: Бог действительно так глубоко проник в наш несовершенный и порочный мир, что даже испытал предательство и смерть. Казалось, эту идею просто невозможно примирить с не менее стойкой верой в полную бесстрастность Бога, не способного ни страдать, ни меняться. Недосягаемый Бог греков, главной чертой которого была apatheia, выглядел божеством чуждым, совсем непохожим на Бога, вочеловечившегося, как считалось, в Иисусе Христе. Ересиархов глубоко оскорбляла идея страдающего и беспомощного Бога, но ортодоксы полагали, будто те стремятся лишить Божественное таинственности и чудесности. Парадокс Вочеловечения казался противоядием от эллинистического бога, предельно рассудительного и никак не нарушавшего наше самодовольство.

В 529 году император Юстиниан закрыл старинную школу философии в Афинах. Пал последний оплот интеллектуального язычества. Последним великим учителем в этой школе был Прокл (412-485 гг.), ревностный последователь Плотина. Языческая философия ушла в подполье и, на первый взгляд, потерпела от новой религии сокрушительное поражение. Однако уже четыре года спустя неведомо откуда появились четыре мистических трактата; считалось, что написаны они были Дионисием Ареопагитом, первым афинским последователем апостола Павла. На самом же деле их написал в том же VI веке греко-христианин, который предпочел не разглашать свое имя. Псевдоним обладал, однако, символической силой, которая оказалась куда важнее подлинной личности автора. Псевдо-Дионисию удалось окрестить неоплатонизм и примирить бога греков с семитским богом Библии.

Помимо прочего, Дионисий унаследовал взгляды святых отцов-каппадокийцев. Как и Василий Великий, он очень серьезно относился к различию между керигмой и догмой. В одном из писем Дионисий утверждал, что существуют две богословские традиции, идущие от самих апостолов. Керигматическое благовестие понятно и доступно осмыслению, догматическое – безмолвно и загадочно. Они, однако, опираются друг на друга и в равной мере важны для христианской веры. Одно учение "символическое и ведущее к таинствам", другое – "философское и аподиктическое, так что в слове соплетено с выразимым невыразимое"50. Керигма привлекает и назидает своей явной, очевидной истиной, а молчаливая, сокровенная традиция догмы является загадкой, требующей посвящения. Она "действует и утверждается в Боге ненаучимыми тайноводствами", – настаивал Дионисий, и в этих словах угадывалось что-то аристотелевское51. Речь шла о религиозной истине, которую невозможно точно охватить словами и логическими, рациональными рассуждениями. Она выражается только символически, посредством языка и жестов литургии, либо передается доктринами, представляющими собой "священные покровы", которые скрывают от взоpa неизъяснимое содержание, но одновременно приспосабливают совершенно непостижимого Бога к ограниченным человеческим возможностям, выражая Реальность теми средствами, что открывают путь к постижению если не умом, то хотя бы воображением52.

Потаенный, эзотерический смысл веры был доступен не какой-либо избранной верхушке, а всем без исключения христианам. Дионисий не утверждал какого-то сверхмудрого учения, пригодного только для монахов и отшельников. Главным путем к Богу оставалась литургия, которую посещали все верные и которая занимала в богословии Дионисия главное место. Многие истины скрыты за надежными покровами вовсе не для того, чтобы воспрепятствовать благим порывам христиан, – напротив, всем верующим следует подняться над чувственным восприятием и привычными категориями мышления, чтобы соприкоснуться затем с несказанной реальностью Самого Бога. Смирение, которое прежде укрепляло каппадокийцев в убеждении, что всякое богословие должно быть апофатическим, стало у Дионисия прямым средством восхождения к невыразимому Богу.

Вообще Дионисий всячески избегал слова "Бог" – по всей видимости, потому, что к тому времени оно уже приобрело слишком много неточных и очеловеченных оттенков, – предпочитая прокловское понятие theurgy, изначально имевшее литургический смысл: в языческом мире теургия означала добычу, обретение божественной маны посредством жертвоприношений и прорицаний. Дионисий относил этот термин к рассуждениям о Боге – ведь при правильном понимании они тоже могут высвобождать божественные энергии, кроющиеся в явленных символах. Дионисий был согласен с каппадокийцами в том, что любые слова и концепции, относящиеся к Богу, заведомо неполноценны и не должны считаться точным описанием действительности, лежащей за границей человеческого кругозора. Несовершенно даже само слово "Бог", поскольку Сам Бог "выше Бога" – это "тайна за гранью бытия"53. Христианам надлежит понимать, что Бог – не Высшее Существо, не высочайшая сущность, стоящая во главе иерархии низших сущностей. Предметы и люди вовсе не противостоят Богу как отдельной, иной действительности, которую можно сделать объектом познания. Бог – это не один из объектов, существующих на свете; Он не похож ни на что из сферы нашего опыта. Фактически, точнее было бы именовать Его "Ничто"; во всяком случае, нам не следует называть Его даже Троицей, ибо Он – "не Единство и не Троица в том смысле, в каком мы эти понятия разумеем"54. Он выше всех имен – так же как выше всякого бытия55. Тем не менее даже свою неспособность говорить о Боге мы можем использовать как путь к единению с Ним, означающему не что иное, как "обoжение" (theosis) нашего собственного естества. В Священном Писании Бог открыл нам часть своих Имен – "Отец", "Сын" и "Дух Святой", – но сделал это не для того, чтобы передать какие-то знания о Себе, а чтобы пробудить в людях тягу к Нему и помочь им причаститься к Его божественной природе.

Каждую главу трактата "О божественных именах" Дионисий начинает с одной из богооткровенных керигматических истин – Его благости, мудрости, отцовства и так далее. Затем автор показывает, что хотя в этих чертах Бог, разумеется, раскрывает какую-то грань Себя, открываемое Им – не Он Сам. Если мы поистине хотим познать Бога, то и от таких атрибутов и имен должны отказаться. В итоге приходится признать, что Он – одновременно и "Бог", и "не-Бог"; рассуждения о Его "благости" неизменно ведут к постижению, что Он "не благ". Потрясение, вызываемое такими парадоксами, где познание неразрывно с неведением, возносит нас над миром обыденных представлений к невыразимой Реальности. И тогда мы говорим:

...Ему свойственны и разумение, и смысл, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается56.

Таким образом, чтение Писания – не поиск фактов о Боге, а парадоксальное обучение, в ходе которого керигма обращается в догму. Этот подход и есть теургия – прикосновение к божественной силе, позволяющей нам подняться к Богу и, как прежде учили платоники, самим обожествиться. Иными словами, подход этот учит не думать! "Следует оставить позади любые помыслы о Божественном, положить конец работе нашего ума"57. Необходимо отказаться даже от отрицания Божьих атрибутов – тогда и только тогда удостоишься блаженного слияния с Богом.

Говоря о блаженстве, Дионисий не имеет в виду необычные душевные состояния или измененные формы сознания, каких достигают малопонятными йогическими техниками; блаженства способен достичь любой христианин, пользуясь парадоксальным методом молитвы и созерцания (theoria). Этот метод заставляет человека умолкнуть, погружает его в безмолвие: "Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, Мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение"58. Как и Григорий Нисский, Дионисий усматривал глубокий и поучительный смысл в восхождении Моисея на гору Синайскую. Когда Моисей поднялся на вершину, он не узрел там Самого Бога, но просто попал туда, где пребывал Господь. Патриарха окутало густое облако, в котором он ничего не мог разглядеть; иными словами, всё, что мы способны увидеть и понять, является лишь символом (Дионисий использует тут слово "парадигма"), раскрывающим присутствие той Реальности, что за пределами мышления. Моисей погрузился во мрак неведения и так достиг слияния с тем, что выше понимания; мы тоже добьемся подобного экстаза, который "извлечет нас из себя самих" и соединит с Богом.

Но возможно это лишь потому, что Бог, так сказать, Сам желает встретиться с нами на горе Синайской. В этих рассуждениях Дионисий отступает от неоплатонизма, где недвижный и далекий Бог никак не откликался на человеческие порывы. Бог греческих философов не замечал мистиков, которым время от времени все же удавалось достичь восторженного единения с Ним; библейский Бог, напротив, чутко прислушивается к людям. Более того, Бог тоже испытывает своеобразный "восторг", экстаз, который извлекает Его из Себя и переносит в бренный тварный мир:

И осмелимся утверждать – ибо это правда! – что Сам Творец вселенной, в Его прекрасном и благом стремлении ко вселенной [...] исходит за границы Себя в Своем чудесном Промысле и тянется ко всему, что есть [...] И так Он покидает Свой запредельный Престол, что выше всего сущего, и поселяется в сердцевине всего сущего посредством экстатической силы, которая выше бытия, но с которой Он по-прежнему пребывает в Себе59.

Эманации перестали быть автоматическим процессом и превратились в страстное, волевое излияние любви. Дионисиевы отрицания и парадоксы – это не что-то такое, что мы делаем, а нечто с нами случающееся.

У Плотина экстаз был чрезвычайно редким событием; сам он испытывал его всего лишь два или три раза за всю жизнь. Дионисий же считает восторженное состояние обычным для каждого христианина. Эта сокровенная, эзотерическая весть Писания отражена в тончайших деталях литургического действа: когда отправляющий службу священник покидает алтарь и шествует среди прихожан, окропляя их святой водой, происходит не только обряд очищения – хотя, конечно, и он тоже; имитируется божественный экстаз, когда Бог нарушает Свое обычное уединение и сливается со Своими тварями. Быть может, лучшим наименованием Дионисиева богословия будет духовный танец, в котором все, что мы вправе утверждать о Боге, неразрывно переплетается с ясным сознанием того, что любые суждения о Нем имеют исключительно переносный смысл. Как и в иудаизме, Бог Дионисия обладает двумя аспектами: первый обращен к нам – это Бог, проявляющий Себя в нашем мире; второй же скрыт от нас – это совершенно непостижимый Бог-как-Он-есть. В Своей вечной загадочности Он "пребывает в Себе", но в то же время целиком растворен в сотворенной Им вселенной; это вовсе не еще одна сущность, дополняющая наш мир.

Представления Дионисия стали для греческой теологии нормой, а на Западе богословы продолжали тем временем спорить и искать объяснений. Одни воображали, будто при произнесении слова "Бог" божественная Реальность на самом деле совпадает с идеей в голове, другие приписывали Богу собственные мысли и, вступая на путь, чреватый идолопоклонством, утверждали, что именно Он захотел того-то, воспрепятствовал тому-то и задумал то-то. Бог греческого православия оставался между тем таинственным, а идея Троицы по-прежнему напоминала восточным христианам об условном характере любых доктрин. Со временем греки утвердились в мысли, что настоящее богословие непременно должно удовлетворять двум Дионисиевым критериям, то есть быть бессловесным и парадоксальным.

В греческой и римской теологии сложились очень несхожие взгляды на божественность Христа. Греческая концепция Вочеловечения была предложена Максимом Исповедником (ок. 580-662 гг.), которого принято считать отцом византийского богословия. Его соображения намного ближе к буддийскому идеалу, чем западные. Максим считал, что человек может состояться только слившись с Богом – и эта идея роднит его с буддистами, которые утверждали, что просветленность является естественным человеческим предназначением. С этой точки зрения "Бог" вовсе не является чуждой и посторонней реальностью, необязательным дополнением к человеческому существованию. Нет, в мужчинах и женщинах заложено божественное начало, и только развив его до конца, они становятся настоящими людьми. Логос стал Иисусом не для того, чтобы искупить Адамов грех: Вочеловечение случилось бы, Даже если бы Адам не согрешил. Люди были созданы по образу Логоса и достигают полного расцвета, только когда подобие Ему становится безупречным. Восславивший человеческое Иисус явил нам на горе Фавор человека обожествленного, и к этому образу обязан стремиться каждый. Слово облеклось плотью ради того, чтобы "весь человек стал Богом, обожествленный милостью Бога, ставшего человеком – человеком цельным, душой и телом, по естеству, и Богом живым, душой и телом, по благодати"60. В буддизме просветление не требует вмешательства со стороны сверхъестественной реальности и представляет собой развитие сил, присущих человеку с самого рождения. Сходным образом, обожествленный Христос явил нам статус, которого достигают по Божьей милости. Христиане могли бы почитать Богочеловека Иисуса так же, как буддисты преклоняют голову перед изображениями просветленного Гаутамы: он был первым, кто своим примером восславил и исполнил человеческое предназначение.

Если греческие представления о Вочеловечении сближали христианство с восточными традициями, то западное понимание Иисуса развивалось довольно странным образом. Классические для Запада идеи были выражены Ансельмом (1033-1109 гг.), епископом Кентерберийским, в трактате "Почему Бог стал человеком". Грехопадение, как утверждал Ансельм, было проступком таким страшным, что только Искупление могло предотвратить полный крах замыслов Божьих в отношении человеческого рода. Слово облеклось плотью, чтобы искупить нашу вину перед Богом. Божья справедливость требовала, чтобы долг этот возместил тот, кто есть одновременно Бог и Человек. Сам размах нанесенного оскорбления означал, что только сын Бога способен принести нам избавление, но, поскольку виновен все-таки человек, то и спаситель должен быть из нашего рода. Упорядоченная, юридически выверенная схема Ансельма изображала Бога мыслящим, рассуждающим и взвешивающим различные варианты так, будто Он тоже человек. Помимо прочего, такая картина укрепляла сложившийся на Западе образ неумолимого Бога, которого может удовлетворить только страшная смерть собственного Сына – через добровольное человеческое жертвоприношение.

Доктрину Троицы на Западе часто понимали превратно. В народе либо воображали сразу три божественных существа, либо вообще пренебрегали троичностью и "Богом" считали только Отца, Иисусу же отводили место Его божественного товарища – рангом, правда, пониже. Иудеев и мусульман идея Троицы тоже озадачивала; им она казалась богохульством. Тем не менее, как мы вскоре убедимся, в иудаизме и исламе мистики разработали почти такие же представления о Божественном. Например, в каббале и суфизме очень важное место заняла идея кенозиса [kenosis], самоопустошающего экстаза Бога. В Троице Отец передает всё, чем является, Сыну, отказываясь даже от возможности выразить Себя в другом Слове. С тех пор, как Слово это изречено, Отец хранит молчание, и мы тоже не в силах ничего о Нем сказать, поскольку единственный известный нам Бог – это Логос, или Сын. Таким образом, Отец лишен индивидуальности, у него нет "я" в привычном смысле, Он не вмещается в наши представления о личности. У истоков этого Бытия – Ничто, проблески которого ощутили Дионисий, Плотин, Филон и даже Будда. Поскольку Отец обычно олицетворяет завершение поисков, путь христианина ведет его ни к кому и в никуда. Идея обладающего личностью Бога или Абсолюта всегда была важна для человека. Индуистам и буддистам пришлось пойти на уступки и допустить существование персонализированного поклонения бхакти. Однако парадигма, или символика, Троицы предполагает, что всё личностное нужно превзойти, что верующему не достаточно воображать Бога как сверхчеловека, который ведет себя примерно так же, как мы сами.

В доктрине Вочеловечения можно разглядеть еще одну попытку избежать угрозы идолопоклонства. Если видеть в "Боге" лишь совершенно чуждую, "потустороннюю" действительность, Он может быстро превратиться просто в истукана, позволяющего человеку переносить свои мечты вовне и поклоняться собственной предвзятости и собственным желаниям. Другие религиозные традиции пытались предотвратить это, утверждая, что Абсолют так или иначе связан с человеческим бытием (как, например, в парадигме Брахман – Атман). Арий, а позднее Несторий и Евтихий, мечтали сделать Иисуса либо Богом, либо человеком; эти идеи встречали сопротивление отчасти потому, что разносили человеческое и божественное по независимым сферам бытия. Да, рассуждения ересиархов были подчас логичнее, но догма, в отличие от керигмы, не должна ограничиваться только объяснимым, что роднит ее с поэзией и музыкой. Доктрина Вочеловечения – даже в неуклюжих пояснениях Афанасия и Максима Исповедника – была попыткой выразить словами интуитивную уверенность в нераздельности "Бога" и человека. На Западе, где идея Вочеловечения толковалась иначе, Бог оставался достаточно далеким от людей, а Его бытие отличалось от известного нам мира. В результате оказалось намного проще сделать из такого "Бога" проекцию, которая утратила свою значительность лишь относительно недавно.

Так или иначе, провозгласив Иисуса единственным аватаром, христиане приняли довольно ограниченную религиозную истину: Иисус был первым и последним Словом Божьим, обращенным к человеку, что сделало любые дальнейшие откровения излишними. И христиане – как прежде иудеи – были сильно возмущены, когда в VII веке в Аравии появился пророк, утверждавший, что он получил прямое откровение от Бога и принес своему народу новое священное писание. Тем не менее еще одна разновидность единобожия, получившая впоследствие название "ислам", с поразительной скоростью распространилась по Ближнему Востоку и Северной Африке. Многие новообращенные-мусульмане из тех мест (а эллинизму так и не удалось там прижиться) с огромным облегчением отказались от греческой триипостасности, где Божественная тайна выражалась слишком чужим языком, и приняли более понятные семитские представления о Божественной реальности.

1. По свидетельству Григория Нисского.

2. В письмах к единомышленнику Евсевию, цит. по изд.: Robert С. Gregg, Dennis E. Groh, Early Arianism, A View of Salvation (London, 1981), p. 66.

3. Арий. Послание к Александру, 2.

4. Прит. 8:22.

5. Иоан. 1:3.

6. Иоан. 1:2.

7. См. Фил. 2:6-11.

8. Арий. Послание к Александру, 6.2.

9. Афанасий. Против язычников, 41.

10. См.: Афанасий. О Вочеловечении, 54.

11. Первоначальная версия отличается от того манифеста доктрины, который принято обычно называть Никейским символом веры, хотя на самом деле он был окончательно принят позднее, на Константинопольском соборе 381 г.

12. Афанасий. О соборах Ариминском и Селевкийском, 41.1.

13. Афанасий. О житии Антония, 67.

14. См. 1 Кор. 2:7. – Прим. перев.

15. Василий Великий. О Святом Духе, 28.66.

16. Ibid.

17. Григорий Нисский. Против Евномия, 3. Евномий – основатель одной из арианских сект (ок. 335-398 гг.). – Прим. перев.

18. Григорий Нисский. Ответ на вторую книгу Евномия.

19. Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, 2.164.

20. Василий Великий. Письма, 234.1.

21. Григорий Назианзин. Проповеди, 31.20.

22. Григорий Нисский. Нет трех богов.

23. G.L.Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), p. 300.

24. См. Григорий Нисский. Нет трех богов.

25. Григорий Назианзин. Проповеди, 40:41.

26. Там же, 29:6-10.

27. Василий Великий. Письма, 38:4.

28. Аврелий Августин. О Троице, VII:4-7.

29. Исповедь, I.I (1); Цитируется по изд.: Исповедь Блаженного Августина. – М.: Renaissance, 1991; под ред. А.А.Столярова. – С. 53.

30. Ibid., VIII:VII (17). – Указ. соч. – С. 202.

31. Ibid., VIII:XII (28). – Указ. соч. – С. 210.

32. Освобождение от напряжения, вызванного подавляемыми эмоциями, при помощи проигрывания конфликтных ситуаций. – Прим. перев.

33. Рим. 13:13-14.

34. Ibid., VIII:XII (29). – Указ. соч. – С. 211.

35. Ibid., X:XVII (26). – Указ. соч. – С. 253.

36. Ibid., X:XXVII (38). – Указ. соч. – С. 261.

37. Ibid..

38. "О Троице", VIII:II.3

39. Ibid.

40. Ibid., Х:Х.14

41. Ibid., Х:Х1.18.

42. Ibid.

43. Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition (Oxford, 1983), p.79.

44. Блаженный Августин, О Троице, XIII.

45. Ibid.

46. Энхидридон, 26-27. Цит. по изд.: Блаженный Августин: Энхиридион, или о Вере, Надежде и Любви. – Киев: УЦИММ-ПРЕСС – ИСА, 1996. – С. 304-305.

47. О женском убранстве, I, 1. Перевод Э.Юнца. Цит. по изд.: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. – М.: Прогресс, 1994. – С. 345.

48. Августин. Письма, 243:10.

49. Августин. О Книге Бытия буквально, 1Х:5.9.

50. Послание 9 (Титу иерарху). Перевод Г.М.Прохорова. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 255-257.

51. Ibid.

52. О небесной иерархии, I. См. цит. изд.

53. Дионисий. О божественных именах, II.7.

54. Ibid., VII.3.

55. Ibid, XIII.3.

56. Ibid., VII, 3. Перевод д. ф. н. Г.М.Прохорова. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. – СПб.: Глаголъ, 1994. – С. 246-247.

57. Ibid., I.I.

58. Ареопагит. О мистическом богословии, 3. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Цит. соч. – С. 357.

59. Дионисий. О божественных именах, IV, 3.

60. Максим Исповедник, О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория. Ambigua, Migne, PG 91. 1088с.