Джентиле Джованни. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

1. ПОЗНАНИЕ И ЧУВСТВО В ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

История психологической категории чувства весьма поучительна. Едва утвержденная при первой систематизации фактов, которые предстают перед внутренним наблюдением, она уже отрицается. И вся история философии — непрерывная мука относительно этого смутного понятия, в котором нуждаются, чтобы дать себе отчет обо всей феноменологии духа, но которое не удается прояснить, определить, оправдать. Уже Платоном и Аристотелем ощущается важность чувства, аффекта, страсти для воли и для действия. Они чувствуют, что без этой пружины, которая подталкивает человека к действию, он оставался бы безучастным зрителем реальности. Чувствуют, что человек должен не только познавать эту реальность, чтобы жить, но и обращать внимание на ее соответствие или несоответствие собственной природе и собственным нуждам: он должен наслаждаться определенным способом существования самой реальности и страдать различными способами, чтобы быть вынужденным действовать и заботиться, насколько от него зависит, о том соответствии, без которого потребности его собственного естества остаются неудовлетворенными и со временем делают невозможным сохранение этого естества. И в самом деле, действие, замечает Аристотель, не однолинейно: оно то следование за, то бегство от. На каком основании осуществлять выбор одного или другого пути? Их различие для действующего субъекта состоит не в самом способе существования вещей, которые следуют или бегут друг за другом, а в их различном отношении к субъекту, собственному сохранению которого они благоприятствуют или препятствуют. Чувство — это тот субъективный элемент, который присоединяется к познанию вещей, и в самом деле изменяющихся в зависимости от своеобразия и неповторимости субъектов; вот почему одна и та же реальность пробуждает в различных душах разные отзвуки, окрашивается в самые разные цвета и, как следствие, порождает бесконечное разнообразие желаний, страхов, надежд, радостей, печалей, которыми человек возбуждается и подталкивается от одного действия к другому и напряженно трудится всю жизнь, чтобы жить лучше или как можно менее плохо.


2. НЕВОЗМОЖНОСТЬ ТЕОРИИ ЧУВСТВА В ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Но в логике греческой философии эта субъективная окраска и оценка мира могла рассматриваться лишь как нечто вторичное и внешнее и как совершенно поверхностный аспект самой реальности — как она познана человеком, и как она должна быть познана, и как она истолкована. Ибо эта философия была, по сути дела, натуралистической, т.е. допускала нечто, что было предпосылкой самого духа, который ищет истину и который хочет дать себе отчет о реальности — и, стало быть, нечто, что придает духу ту самую оригинальность и несводимость, надлежащую объекту, который он находит перед собой и познает. Для греческой мысли (и на это уже было указано) познанный мир — когда он в самом деле познается рационально — именно тот мир, каков он есть, даже если не познан. Его отношение с познающим его умом узаконено, корректно, рационально, когда ничего не отнимает, но и не прибавляет к его бытию. Если бы познанный мир был иным, чем мир в себе, все познание оказалось бы ложным. Истина достижима лишь тогда, когда человек освобождается от своей субъективности и уравнивается в ясной и чистой интуиции реального с самим реальным.

Поэтому по мере того, как греческая философия развивается в силу своей внутренней логики, она обесценивает все особенные, исторические, страдающие ограниченностью формы познания и признает ценность лишь за универсальными понятиями и суждениями — за познанием, в котором согласны все умы, освобождаясь от всех шлаков отдельно взятых, эмпирических восприятий (изменяющихся от субъекта к субъекту и от одного момента субъективного опыта к другому) и придерживаясь той универсальной логики, которая управляет в глубине всеми умами и делает так, чтобы все рассуждали одинаково. Мир един; и он един, лишь если его познают с помощью разума, познают согласно истине, т.е. в его объективном единстве — благодаря понятиям, которые определяются и остаются замкнутыми в своем определении и вечно неизменными.


3. АНТИТЕЗА МЕЖДУ ЧУВСТВОМ И РАЗУМОМ

Чувство иррационально, и в силу этого оно не может входить в мир истины. Не должен ли тот самый практический человек, который действует, чтобы прожить счастливую жизнь (т.е. жизнь, в которой бы удовлетворялись его потребности), если он хочет иметь источник света в том мире, в коем ему надлежит действовать, если не желает продвигаться вперед на ощупь, рискуя свалиться с минуты на минуту в пропасть, где его естество распалось бы и уничтожилось, — стремиться познать как можно больше вещей, которых он должен остерегаться или которыми он должен пользоваться? Не должен ли он, как философ, полагаться на разум и посредством его проникать, насколько это для него возможно, в глубь реальности?

Действие также должно быть разумным — сообразным с предписаниями, которые рациональное познание подсказывает тому, кто готов освободиться от обманчивых соблазнов — соблазнов, коим чувство, сопровождая первое недостоверное и смутное познание вещей, подвергает человеческое сердце, делая его добычей страстей. И поэтому уже у Аристотеля этически разумным миром является тот мир, который определяется посредством универсального умозрения (в последнем не чувство и субъективная оценка порождают ценность вещей, но внутренняя ценность вещей, производная от их разумного космического порядка, становится разумом, могущим заменить собой чувство, чтобы побудить человека к действию в том определенном мире, где все существа, коль скоро они сообразуются с разумом, не могут не действовать).

Разум един, как едина человеческая природа, един естественный мир и един сам моральный мир. В итоге все вместе — мир, который человеку надлежит не изобретать и творить, но только познавать, как он есть в себе, — и не нарушать покой, и не вносить беспорядок. Идеал человека является негативным: он не должен созидать, и, более того, он должен не созидать. Человеку как духу, который имеет перед собой, как максимум, природу и противопоставляет себя ей как ум и волю, нечего делать, потому что в действительности, при внимательном рассмотрении, оказывается, что этот дух не существует. Существует лишь природа.

Таким образом, постаристотелевская философия, вся движущаяся в круге, очерченном Платоном и Аристотелем, трудится над тем, чтобы вычеркнуть чувство из картины мира, которую философия лелеет и вновь и вновь пытается изобразить. Эпикуровская атараксия аналогична апатии стоиков. Идеалом философа становятся и останутся на протяжении веков несмеющийся Демокрит и неплачущий Гераклит: не смеяться и не скорбеть, но понимать. Разум — враг чувства: вся философия — это преследование наслаждений и страданий и всех страстей, которые из них вытекают; война без передышки против страстей. Теория страстей (+++*) — одна из канонических частей философии, заглавие бесконечного числа трактатов, тема которых возрождается с возрождением стоицизма и всей античной философии в XV и XVI веке и вновь появляется как в трактате о «Страстях» Картезия, так и в третьей части «Этики» Спинозы (где эта теория и вся концепция жизни, из которой она извлекает свою побудительную причину, достигают максимальной логической последовательности и наиболее мужественной систематической строгости, дав точную формулу: «натурализм = рационализм»).


4. ТРУДНОСТЬ ПОМЕЩЕНИЯ ЧУВСТВА СРЕДИ СПОСОБНОСТЕЙ ДУШИ

Чувство, понимаемое, таким образом, как временный и иррациональный беспорядок психической жизни, предназначенный пасть и раствориться в окончательной форме духа и в рациональной структуре мира, не поколебало — и, более того, подтвердило очевидное различие видов духовной деятельности (ставшее классическим в аристотелевской философии — и, стало быть, обреченное судьбой увековечивать себя на протяжении всего хода развития средневековой философии и философии Нового времени, вплоть до второй половины XVIII века, в двойной категории теоретического и практического). Ведь чувство — это не познание и не действие: оно не ставит нас ни в отношение с истиной или с реальностью, являющейся содержанием истины, ни в отношение с тем моральным миром, который является продуктом человеческих действий. Последние, как мы сказали, принимают свою истинную форму, когда они диктуются рациональным познанием, которое уничтожило чувство. Мир — истинный, реальный мир, на который мы ссылаемся, подстегивает ли он наше желание познания или побуждает к действию нашу потребность реализовать условия, необходимые для нашей жизни — не имеет места для этого чувства.

Фундаментальных, классических способностей духа две: ум (или разум) и воля. И, по сути дела, при внимательном рассмотрении, мир, являющийся целью воли, с данной точки зрения, не новый мир, отличный от того, который является целью ума. Коль скоро главная цель человека, как мы видели, понимается негативно (скорее не созидать, нежели созидать), то человек с помощью ума удаляется от мира, в который он возвращается с помощью воли. Эти два духовных процесса имеют тенденцию ассимилироваться и унифицироваться; и Спиноза, в конечном счете, открыто говорит, что понимать и волеть — одно и то же; и что глубокое познание истины и есть тот самый моральный процесс, где человек освобождается от страстей, обретает свободу и возвращается к Богу с любовью, которая является пониманием.

Но, делается или не делается это отождествление, — кроме познания и действия, объединенных, по крайней мере, и сплавленных в вечный круг, в человеческом духе нет ничего иного. И если иное, кажется, существует, то эта видимость зависит или от незрелости духовной жизни, или от незрелости рефлексии над ней самой. И поэтому эта видимость рассеивается в глазах философа, стремящегося рассмотреть природу вещей и духа.


5. ВАЖНОСТЬ ЧУВСТВА У ВИКО И В ФИЛОСОФИИ XVIII ВЕКА

Когда вместе с Вико начинают ощущать роль и ценность взбунтовавшейся и мятежной души, из которой исходит пение, и в этом пении всю сущностную и вечную форму духа и человеческой цивилизации; когда вместе с немецкими философами второй половины XVIII века (Мендельсоном, Тетенсом, Зульцером) начинают замечать несводимость чувства; когда Кант после «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» чувствует потребность в третьей «Критике», потому что смутно угадывает необходимость духовной формы, опосредующей понятие жизни, которое можно извлечь из чистого теоретического разума, и противоположное понятие жизни, выведенное из природы практического разума, и постулирует ту способность суждения, которая является оценивающей духовной функцией (отчего преображается вид не только человеческого мира, но и самого мира природы, и универсум в глазах человека освещается той телеологией, которая является сущностью духовности, как это обнаруживается в любом произведении искусства), — классическая оппозиция теории и практики, ума и воли начинает рушиться. Психологии и философии стремятся понять духовную жизнь, учитывая три фундаментальных и несводимых вида деятельности, и трудятся над укреплением почвы, в которую пускает свои корни чувство.


6. ПОЗНАНИЕ КАК СНЯТИЕ ЧУВСТВА

И все же против чувства остается непобедимым и непреодолимым одно возражение, которое, между прочим, заслуживает того, чтобы быть углубленным — потому, что, может статься, в нем находится ключ к решению той проблемы, которая на протяжении тысячелетий мучает человеческую мысль. Это возражение лежало в основе древних учений о преодолении страстей с помощью философии, которая освобождает человека от страстей посредством познания. Рефлексия убивает чувство — либо потому, что показывает иллюзорный характер мотивов, которыми оно питается; либо потому, что, подтверждая эти мотивы как основательные и объективные доводы, анализирует их и делает, как говорят, предметом холодного рассуждения и необходимого доказательства. Ведь чувство — это нечто непосредственное, о чем не дано рассуждать и чего не может внушить никакое рассуждение. Философ, который не принимает ничего непосредственного, над всем рефлексирует и обо всем хочет дать себе отчет, все разлагая на его элементы, чтобы затем идеально реконструировать его, в конечном счете оказывается перед объектом, созданным его мыслью — и поэтому отчужденным от конкретного, реального и неопровержимого состояния его души, в котором состоит чувство. Поэтому философия стремилась и все еще, естественно, стремится понимать самое себя как освобождение от страстей.

Но следует дать себе отчет в логике этого очевидного процесса преодоления, в котором чувство уступает место мысли, т.е. познанию, отчего кажется, что если чувство зажигает, стимулирует и укрепляет действие, то философия и всякое научное и умозрительное занятие гасит порыв и силу действия — и, стало быть, побуждает к праздной бездеятельности чистого созерцания. Самые последние теории познания выявили, что чувство как объект познания — абстрактный объект, конкретная реальность которого заключена в том самом акте познания, чьим объектом он является. В силу этого закона или чувство полностью ускользает от акта познания и не замечается, т.е. остается неосознанным и таковым, что о нем нельзя даже сказать, что оно является чувством; или оно познается, и тогда актуальная или действительная реальность или опыт — не чувство, объект познания, но это познание, которое к нему относится точно так же, как в другие разы оно относится к камню или к растению, которые, чтобы быть познаваемыми объектами, не являются духовными реальностями. Осознанное чувство — не чувство, но осознание. Таким образом, как говорит поэт, «воспевая скорбь, смягчаются», и самая пессимистическая поэзия сможет быть таковой только по отношению к миру, который поэт представляет себе абстрактно (т.е. отвлекаясь от самого себя), но не по отношению к творческой деятельности поэта, который, представляя себе тот мир, осуществляет одну из наиболее полных и совершенных форм радости, которую дано пережить духу.


7. НЕАКТУАЛЬНОСТЬ ЧУВСТВА

В итоге чувство, как та духовная реальность, которая будто бы характеризуется своей непосредственностью, полностью ускользает из области сознания, т.е. из области самого духовного опыта; и чем больше кто-то стремится постичь эту реальность в ее подлинных чертах, тем скорее она распадается и рассеивается. Поэтому говорят о «безмолвной скорби» как о страсти, которая замыкается в себе самой и сохраняется как страсть по ту сторону разлагающего воздействия мысли. Но это выражение если и раскрывает обычный опыт невозможности сохранить чувство через познание (что проявляется в дискурсе), то является приблизительным и тенденциозным выражением: оно, будучи взятым буквально, оказалось бы неточным и, более того, ложным — поскольку эта безмолвная скорбь не настолько безмолвна, что не говорит в сердце скорбящего, и в глазах его и лице не замечается лишь тем, кто смотрит на него рассеянно; в формах выражения, в которых получает проблеск печальное осознание, что оно также рефлексия и познание, хотя еще и смутное и сжатое.


Итак, несомненно, что чувство и мысль — непримиримые враги, словно тьма и свет. Где возникает последняя, там первого нет больше и не может быть. И, поскольку чувство может вновь входить в духовный опыт лишь как содержание мысли, непонятно ни то, как чувство могло бы когда-нибудь вновь войти в опыт, ни то, чем оно могло бы быть вне последнего.


8. КРИТИКА ТЕОРИИ ПРЕОДОЛЕНИЯ

Но если такова истина классического учения о преодолении страсти, не нужно закрывать глаза на трудности, которые ей препятствуют и ее ограничивают. Последние все можно видеть соединенными в опыте, на который слишком легко закрывают глаза все стоические философы и теоретики апатии как конечной цели развития духа, стремящегося к свободе: опытом я называю чувство, всегда живое в мысли, которая считает, что уничтожила его; страсть, пылающую в сердце человека, который кичится, что посредством рефлексии, анализа, «беспристрастного» исследования истины — одним словом, посредством мысли — победил в себе и угасил всякую страсть; и эта страсть более мощная, чем всякая другая, и более непреодолимая, беспрерывное чередование радости и тревоги — страсть, любовь к истине. Вспомним в качестве примера Спинозу, чья «Этика» как раз и является учением о свободе, обретенной посредством познания, которое якобы имеет свойство изгонять из души все страсти, возникшие из неадекватного познания вещей и, стало быть, из двух величайших страстей — ненависти и любви. Но что находится в конце духовного пути? Совершенное, унифицированное в простой интуиции Абсолюта познание является для Спинозы новой любовью — более высокой и более чистой любовью, но любовью — amor Dei intellectualis*. He холодное познание, каковым оно является и будто бы не может не быть, — но познание, которое существует, поскольку его желают и хотят, чтобы оно было, и имеют к нему тонкий вкус и упорную и ненасытную жажду. И в самом деле: человек, который посредством размышления, подвергая изучению и критике богатое чувственное содержание обыденной жизни, движимой порывами неудовлетворенных желаний, наслаждений и страданий, иссушает его и разлагает и, видя универсальную необходимость и понимая ее, не находит в реальности, объекте своего размышления, больше никакой причины для радости или скорби — такой человек не освобождается от побуждения желания, которое, будучи неудовлетворенным, заставляет печалиться, а будучи удовлетворенным, утоляет жажду души и наполняет ее нежностью; пуще того: он восходит к тем более высокой и интенсивной, чем труднее она, жизни, где вся его деятельнрсть направляется и управляется, побуждается и оказывается пропитанной самой глубокой страстью — страстью, которая, быть может, создает созерцателей вечного и мучит их посредством неистощимого беспокойства опыта в его постоянном обновлении. Буддист, оградивший себя от скорби выкорчевыванием пяти корней желания, из-за которого человек рискует порой устремиться вниз по наклонной печали, не может удержаться в неприступной цитадели своей мудрости без непрерывного усилия вновь и вновь побеждать постоянно бьющее через край желание, пусть даже без сдержанной и меланхоличной радости победы, вновь и вновь одерживаемой посредством силы воли и отрицающей мысли. Ларошфуко был абсолютно прав: «Il у a dans le coeur humain une generation per-petuelle des passions, en sorte que la ruine de 1'une est presque toujours l'etablissement d'une autre»*. Одним словом, чувство, когда оно кажется уже мертвым, убитым мыслью, является более живым, чем прежде; и оно — как бы тайная жизнь той самой мысли, которая его убила.

9. НЕПРЕОДОЛИМАЯ ДИАЛЕКТИЧНОСТЬ ЧУВСТВА

Если чувство диалектично (радость существует только вместе с печалью, которая заканчивается или которая начинается, сменяется своей противоположностью и смешивается с ней, детерминирует ее и поэтому заставляет ее почувствовать), не следует говорить, что оно под умиротворяющим и разлагающим воздействием мысли утрачивает, по крайней мере, свою диалектичность. Стоическая апатия, эпикуровская indolentia* или атараксия, блаженная жизнь фихтеанского мудреца, радость художника, который даже, прославляя вселенскую скорбь, осуществляет самый блестящий триумф творческого и, стало быть, свободного, а значит, бесконечного духа и поэтому освобождается от всякой оппозиции или противоположности, — не просто позитивное чувство без негативности. Наслаждение без страдания, блаженство, очищенное от всякой примеси горечи, как оно предстает во многих религиозных протологи-ческих или эсхатологических мифах, — абсурд. Чувство, лишенное своей негативности, было бы чем-то статичным, неподвижным, лишенным всякой черты духовной жизни.

Чувство — не состояние, но процесс, движение. Оно существует, поскольку раньше не существовало; оно формируется и обретается. Устойчивость в состоянии чувств фактически распадается на непрерывный ритм падений и новых взлетов относительного чувства, которое утрачивается, едва душа приостанавливается и расслабляется, прекращая акт, — вот почему нужно, чтобы раз за разом она вновь приобретала этот свой неоспоримый способ существования.

Диалектично чувство, которое снимает мысль; диалектично чувство, которое остается жить в мысли.


10. РАСПРОСТРАНЕНИЕ СНЯТИЯ НА КАЖДЫЙ МОМЕНТ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЪЕКТА СОЗНАНИЯ

Но, как было указано, нужно углубить понятие, которое лежит в основе учения о снятии чувства. Ведь это понятие может, пожалуй, раскрыть свой истинный смысл, если взять его во всем объеме. И действительно: то снятие, которому подчиняется чувство при опосредовании познания, является также снятием, которому подчинен духовный акт, поскольку он сам становится объектом познания и низводится от акта к факту, о котором имеется знание. Одно дело — воля в акте, другое — акт мысли, который принимает в рассмотрение волю и рефлексирует над ней. Рефлексия эта, как все знают, является смертью воления, деятельности, энергии характера и побуждает человека к той форме духовной жизни, которая называется просто созерцательной. Однако не только воля, но и сама познавательная деятельность вырождается и заменяется последующей деятельностью, которая ее уничтожает, поскольку, в свою очередь, с помощью рефлексии она становится сама объектом познания. Есть знание — и есть знание о знании: одно дело — воочию видеть зрелище красоты, когда творческая фантазия развертывает его перед нами; а другое — давать определение этому видению, анализировать его, познавать его. Искусство с его непосредственностью — не то, что критика с ее осознанием, даже если и первое, и вторая относятся к тому же самому содержанию. Корень исторического подхода духа находится в этом различии между духовным актом, даже теоретическим, и познанием этого акта, превратившегося в факт.

Итак, человек, благодаря рефлексирующей мысли, которая превращает в свой объект любой момент жизни духа, становится зрителем — но уже не своего чувства, освобождаясь от него и отчуждаясь от соответствующего состояния души: он становится также зрителем своих действий, которые как бы ему уже не принадлежат, поскольку они принадлежат ему собственно как субъекту, каким он был, а не каков он есть; он и впрямь может быть судимым актуальным субъектом с помощью сознания, не являющегося больше сознанием, которым освещалось уже свершенное действие. Одним словом, всегда существует возможность сделать различие между жизнью духа и осознанием этой жизни; и когда желают жизни, содержащейся в сознании, существует не жизнь, а ее сознание. Мысль идеализирует все, к чему она прикасается, — как во внешнем мире, так и во внутреннем. И, мысля, всегда имеют лишь реальность, являющуюся реальностью мысли, благодаря которой мыслят.


11. СНЯТИЕ КАК ОПОСРЕДОВАНИЕ ВСЯКОЙ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ

Однако в этом месте закон снятия чувства превращается в закон не только более содержательный, но, пожалуй, также и более значимый — в закон снятия непосредственной жизни духа, которое осуществляет мысль. Чувство является непосредственным по сравнению с рефлексией над чувством; и равным образом непосредственной является воля или познание как духовная жизнь, над которой рефлексирует сознание. В любом случае мысль там, где снимается непосредственность, является опосредованием; но в любом случае само это опосредование не освобождается от непосредственности духовной жизни, которая опосредуется в мысли. Действительно: как было отмечено, не только страсть продолжает жить в той самой философии, посредством которой предполагают освободиться от страсти, а все познавательное исследование питается и поддерживается силой чувства того, кто этим исследованием занимается всю свою жизнь, — но сама рефлексия, посредством которой, как считается, останавливают и уничтожают воление, не была бы возможна, если бы через рефлексию не развертывалось воление, которое, дабы много раз утверждать себя, нуждается в усилии, не меньшем, чем стоило бы самое упорное напряжение наиболее явного действия, изменяющего реальное. Именно мысля — только мысля! — трудятся над преобразованием реального, т.е. над созданием новой реальности. Таким образом, становится ясно: если мысль как акт мышления снимается мыслью, которая ее мыслит, то эта мысль не в меньшей степени мысль, чем та, которую она снимает, — и, более того, в еще большей. Так что непосредственность внутренне присуща тому самому опосредованию, которое ее снимает; и снятие — это не что иное, как связь непосредственного с опосредованием.


12. ИММАНЕНТНОСТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО В ОПОСРЕДОВАНИИ

Давайте остановимся здесь ненадолго. Абстрагирующая и аналитическая мысль отвлекается от этой связи и противопоставляет непосредственное опосредованию, отрывая их друг от друга. Так, говорят о чувстве, которое является чувством, еще не тронутым мыслью, и о мысли, которая растворила чувство и освободилась в чистом субъективном безразличии простой теории. Все это абстракции. Подобно тому как в опосредовании продолжает жить непосредственное, так и непосредственность всегда является относительной; и то чувство, которое оказывается слепой страстью по сравнению с более высокой ступенью рефлексии, когда оно не совпадает с этой ступенью (должной еще наступить и поэтому не существующей, но взятой в своей актуальности), имеет уже свое собственное осознание, т.е. является содержанием какой-то мысли. Последняя, конечно же, развивается и постепенно восходит вверх; но дух никогда не отстает от этой мысли, как если бы он должен был еще возвыситься до нее.

Кто говорит: «непосредственное» — говорит, стало быть, «опосредование», и наоборот. И если опосредование — мысль, то кто говорит «чувство», говорит «мысль», а кто говорит «мысль», говорит «чувство». Мысль не выходит, не может никогда выйти из себя; но внутри себя она встречает чувство; она — чувство. И мысль не могла бы существовать, не будучи чувством.

Мысль в самой себе встречает чувство, встречает волю как непосредственное воление и встречает также самое себя как непосредственную мысль. И это можно назвать природой связи, о которой идет речь, т.е. можно сказать, каково на самом деле различие между непосредственным и опосредованием. Поскольку это «самое себя», которое мысль находит внутри себя как найденное и увиденное (и, стало быть, как опосредованное) — не мысль (природа которой состоит в том, чтобы быть опосредованием), но то самое, что в своей непосредственности и следующей за ней неразличимости и нераспознаваемости является столь же мыслью, как и воление, как и чувство. Она — чистое и самое что ни на есть непосредственное: чувство как чувство, начало духовной жизни, еще не развитое и не дошедшее до самосознания; не ощущение как отнесение (которое еще может быть) к объекту, но ощущение как еще замкнутое в себе, — чистая субъективность, которая, опосредуясь и приобретая самосознание, становится мыслью или познанием.


13. ЧУВСТВО КАК ЧИСТАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ

И в самом деле, мысль — не чистый субъект, но субъект, который отражается в объекте: связь субъекта и объекта (одновременно познание и воление) как автоктизис, или самосотворение. Но этот автоктизис, вводя связь субъекта с объектом, вводит прежде всего полагание субъекта — и, стало быть, отрицание его абстрактного полагания; вот почему отрицание опосредуется, полагая себя как субъект, объект и как их взаимную и необходимую связь. Таков процесс развития духовного акта, которому поэтому имманентен субъект как положенный и как подвергнутый отрицанию.

Так вот: не тот ли это субъект, который не может не быть положен в мысли, но который не может быть положен, не подвергнувшись отрицанию; не тот ли это субъект, который является творческим началом как действия, становящегося миром, волением, так и понятия, оказывающегося самопонятием; не тот ли это внутренний и глубокий порыв, который влечет нас к бытию, но к бытию в свете мысли; не та ли это любовь, как ее изображает Платон, которая является не бытием, но жаждой бытия; не то ли это вечное беспокойство, которое трепещет, пылает и сияет в мире, являющемся его творением; не то ли это, что вечно находится в начале жизни и, пробуждаясь, заставляет нас почувствовать внутреннее естество, которым является каждый из нас и в силу которого каждый отличается от целого — и делает себя центром универсума, и относит все к этому центру, и в нем находит свою основу и меру всего, что для него существует, а потому всегда ищет различающее основание — дабы отличить то, что существует (и в силу этого для него имеет значение), от того, что является чистой идеей или грезой и не существует (и поэтому он может о нем не беспокоиться); не та ли это основа, на которой для каждого зиждется от рождения и до смерти мир — и которая, стало быть, является носительницей всех интересов; не этот ли неуничтожимый субъект всей духовной жизни является постоянным пробным камнем всего, что внутри духовной жизни постепенно возникает и приводится в мировую систему; не тот ли это субъект, который называется чувством, неуловимым — и все же всегда живым и присутствующим, возрождающимся время от времени из всех умерщвляющих философий, вновь утверждая себя как нечто реальное и позитивное, победоносное в самом акте наиболее энергичных пессимистических отрицаний, которые им осуществляются? [1] И не это ли то его удовольствие, которым он наслаждается в самих муках страдания, воспринятого и остающегося живым во всей его непомерной резкости — потому, что оно и есть та самая воспринимающая сила, которая, даже отрицая себя, утверждается?

1 Чувство, которым человек непосредственно связан с самим собой, является также узами, которыми человек чувствует себя неразрывно связанным со всеми вещами, называемыми особенными, и с существующим миром (с этим миром) и чувствует связанным мир (со всеми его отдельно взятыми вещами) с самим собой. Существующий мир, этот мир существует и отличается от всякого другого возможного, потому что hie et nunc* я имею его в опыте, ощущаю его в себе и посредством себя: он почти я сам — и, более того, именно я сам, поскольку я есмь не как я могу себя мыслить, а именно как я есмь и как я есмь непосредственно.

14. ЧУВСТВО ХАРАКТЕРА


Но если как чувство, так и воление, в их отличии от опосредования мысли, являются тем непосредственным субъектом, основой всей духовной жизни, понятно, почему чувство и воля вновь предстают как сущностные для акта мысли и как будто бы составляют его энергию и внутреннее ядро. Понятно, почему более живым и подвижным чувство предстает всякий раз, когда субъект вкладывает больше себя, своей внутренней энергии в акт своего мышления, в поиск и в определение истины, и почему сила и упорство характера необходимы как в действии, так и в умозрении, в котором даже больше, чем в обычной практике, требуется вся деятельность и, так сказать, наличие субъекта.


15. СУБЪЕКТ В НЕРАЗАИЧЕННОЙ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ

Непосредственный субъект в своей неразличенности не является, между прочим, волением, как он не является мыслью. Воление отличается от чувства как акт, который опосредует субъект, как автоктизис. По эту сторону от опосредования находится чистое чувство — страстность, субъективность, предстающая перед коррелятивной рефлексией, по отношению к которой является чем-то непосредственным любое самое рефлексивное и опосредованное воление. Ведь в свете осуществляемой некоторое время спустя рефлексии практическое действие — всего лишь форма жизни субъекта, непосредственно (т.е. естественно и необходимо) детерминированная. Свобода заключена в волении, поскольку оно волит, а не поскольку оно волело. Факт необходим, акт свободен; и воление, объект рефлексии — не акт, но факт; и акт присутствует в рефлексии, которая его теоретически осмысливает, констатируя его и определяя.

Верно, что воление как акт — не то воление, которое мысль имеет перед собой, когда отличает его от себя и противопоставляет себе, а то воление, которое составляет одно целое с мыслью. Одним словом: или воление является опосредованным — и тогда оно мысль; или непосредственным, и тогда оно — чувство. Субъект в своем непосредственном полагании есть чувство — то чувство, которое мысль отрицает и впитывает в самое себя.


16. ВОПРОСЫ ЭСТЕТИКИ

Эта субъективность чувства и страстности, лежащая в основе духовной жизни, подверженной негативности духовного акта (из-за которой, можно сказать, она находится в имманентном кризисе), помогает объяснить сущностные черты наиболее элементарной формы жизни духа — искусства, понятие которого было недавно, и прежде всего благодаря заслугам итальянской философии, живо освещено с разных сторон (но оно все еще ждет, что проникнут в его сущность).

Бесспорно, что искусство — это интуиция. Но также неоспоримо и то, что мысль тоже является интуицией. Отсюда следует: даже если допустить все-таки, что существует интуиция без мысли, то у нас не могло бы быть мысли без интуиции; и художественный характер не следовало бы поэтому отрицать за понятием и за всяким — логическим, научным или философским — произведением, когда из интуитивного характера искусства хотят вывести неэстетичность всякого творения мысли.

Был также достаточно прояснен лирический характер искусства, поскольку интуиция является формой, адекватной чувству, страсти, субъективному элементу духа. Но, с другой стороны, коль скоро субъект оказался отчужденным от самого себя посредством мысли и перенес себя на познание реальности, предполагают, что лиризм должен сойти на нет; и снова там, где есть мысль, нет будто бы больше чувства — и, следовательно, искусства. И несомненно, что искусству свойственна та наивность духа, каковой является жизнь без рефлексии, сон, который не познается в качестве такового, предоставление внутренних сил самим себе, свободных от контроля и от связей с исторической реальностью. Это не отменяет утверждения, что даже Гомер не должен почивать на лаврах и что в этой наивной жизни искусства, как грезящего духа, самому что ни на есть внимательному сознанию следовало бы все же быть бдительным и постоянно обуздывать искусство.

Но когда дали себе отчет о природе чувства, эти черты интуитивности и лиричности искусства оказались не только объяснены, но и очерчены в рамках наиболее им подобающих границ.

Интуиция — не что иное, как непосредственное полагание духа в его субъективности: то неуловимое и все же всегда присутствующее, что, как мы видели, может быть названо сущностью чувства. Ведь тот, кто хотел бы постичь интуицию как актуальность духа, обрек бы себя, согласно известному образу, на тщетное усилие собаки, которая стремится укусить свой хвост. Ничего вне мысли, ничего ниже мысли. Все, что является реальным, можно увидеть таковым, познавая себя; и ничто не познается иначе, как только через универсализирующее и идеализирующее опосредование мысли. То особенное, та индивидуальность, о которой одно время разглагольствовали как о подлинном предмете эстетической интуиции, — миф: особенное или остается во тьме, и его не видят; или его видят, но оно уже находится в свете универсального. И не существует индивидуальности вне самосознания — вот почему универсальное индивидуализируется как сознание, идеализирующее мыслящий субъект. Итак, попробуй постичь себя интуитивно — и ты сразу же окажешься перед мышлением.

Но мысль, как опосредование непосредственного, сама интуитивна — т.е. содержит в себе интуицию. Она и есть субъективность, которая развертывается, утверждается и заявляет о себе в мысли. Развертывается как тот особенный субъект, который как раз и универсализируется

через мысль (и который поэтому вначале, по сю сторону от мысли, является особенным). Утверждается как та индивидуальность, которая начинает существовать, поскольку через мысль особенное соединяется неразрывно с универсальным. Интуиция, когда она осуществляется, есть мысль; а когда она не стала мыслью, она находится по сю сторону от всякой реальной актуальности, и о ней нельзя говорить ни под каким предлогом.


18. НЕАКТУАЛЬНОСТЬ ЧИСТОГО ИСКУССТВА

Нужно сказать, что искусство как форма интуиции — не реальность, но точка зрения: оно — не исторически удостоверяемая ступень, а идеальная форма, абстрактно различаемая в исторической реальности духа. Ибо в любом духовном акте, в любом талантливом произведении существует интуитивный элемент — но всегда растворенный в мысли; существует субъект — но опосредованный в необходимой связи субъекта и объекта. Нет искусства без критики, без истории, без философии; нет абсолютной наивности без рефлексии. Но нет и абстрактного опосредования, при котором не билось бы сердце человека, при котором не зажигалась бы страсть, при котором не было бы страдающего и радующегося субъекта; он со своим пылом, со своей потребностью, со своей любовью или стремлением быть утверждается, развертывается в мысли — вот почему человек увековечивает себя.

Между искусством и мыслью нет тождества; и тот, кто поспешил бы считать логистической или панлогистической эту концепцию искусства, дал бы доказательство тому, что может различать не идеи, а только вещи (поскольку именно вещи различаются, чтобы быть одна вне другой, — тогда как идеи пребывают все одна внутри другой, хотя они абсолютно все различаются). Искусство и мысль, хотя они, между прочим, и исключают тождество, не находятся в том отношении противоположности, в котором их представляет так называемое учение об автономии искусства, — если только их противоположность не хотят понимать диалектически и, стало быть, как противоположность, которая одновременно является единством.


19. ИСКУССТВО, РЕЛИГИЯ И ИХ СИНТЕЗ

И все же не существует в подлинном смысле противоположности между непосредственным и опосредованием (искусством и философией). Опосредование — это связь, или синтез; а элемент, логически противоположный первому непосредственному, — второе непосредственное: объект напротив субъекта и связанный с последним благодаря синтезу. Мысль, или философия, и есть этот синтез, являющийся отрицанием как абстрактного субъекта (искусство), так и абстрактного объекта, в полагании которого состоит религия. Поэтому в опосредовании мысли растворяется не только непосредственность искусства, но и непосредственность его противоположности, религии. И благодаря обоим противоположным моментам, как и благодаря их имманентному синтезу, вечная непосредственность — вечное опосредование. Борются одно против другого два непосредственных, противоположных именно потому, что они положены — и одно, и другое, и одно против другого; но эта борьба имеет необходимое разрешение в единстве синтеза, который отрицает каждый из двух этих моментов как положенный исключительно без другого.

Следовательно, мысль не может существовать без искусства, являющегося сущностным для синтеза, в котором она осуществляется. А искусство не может существовать самостоятельно — по сю сторону от мысли, как чистое искусство. Ни один из двух этих моментов не может обойтись без другого; и если бы это их единство было «панлогизмом», как подозревают некоторые защитники автономии искусства, то его можно было бы назвать на том же самом основании «панэстетизмом» — с точки зрения того, кто хотел бы гарантировать чисто логический характер философии. Истина в том, что тот, кто хочет искусства, не запятнанного мыслью — девственного, чистейшего — вместо реального искусства, живого и трепещущего тела, обнимает пустую тень, абстрактную, несостоятельную и абсурдную идею, подобно тому, кто, создавая мифы, допускает чистую мысль, бездыханную, апатичную, лишенную всякой субъективности и всякой конкретной индивидуальности.


20. АКТУАЛЬНОСТЬ ИСКУССТВА В МЫСЛИ

Более того: если верно, что опосредование — это актуальность непосредственного, то мысль не живет за счет искусства. А искусство не нуждается в отречении от мысли. Верно и противоположное. Поскольку невозможно ни то, чтобы субъект выказывал более мощно собственную энергию — и, стало быть, лучше реализовывал интуитивный момент духовной жизни иначе, чем развертывая себя в связи, благодаря которой он начинает опосредоваться в мысли; ни то, чтобы это опосредование, в коем состоит мысль, отличалось в силу иного свойства, чем это свойство субъекта. Аргументы, обычно приводимые в доказательство того, что искусство и мысль развиваются обратно пропорционально друг другу, всегда выводятся из опыта, грубо и поверхностно истолкованного из-за недостатка ясности и строгих идей относительно имманентной связи этих двух моментов. Вот почему, дабы зафиксировать чисто интуитивный характер искусства, приводят в пример хотя и прекрасные его произведения, но — красоты слабой и едва сияющей, изящные в своей утонченной наивности или рудиментарности мысли; и делают из них тип эстетического творчества. А с другой стороны, в качестве образцов мысли берутся хотя и глубокие, по крайней мере местами, произведения, испещренные проблесками мысли, но — запутанные, страдающие непонятностью, проистекающей от недостаточной разработки или от недостающей субъективности и эстетической энергии, логически представляющие собой скорее наброски, чем завершенные. Одним словом, мелкое искусство, считают, должно быть истинным искусством, и философия будто бы должна быть представлена произведениями или их наименее философскими частями.

Верно, что эмпирическое наблюдение всегда является силой, разрушающей умозрительную область, где понятия должны исследоваться и определяться с наистрожайшей тщательностью и точностью. И только тогда к ним можно прибегать без опаски, когда к опыту подступаются с категориями суждения, уже хорошо определенными и хорошо дедуцированными. Но тогда опыт, напротив, может нас научить, что у всех великих поэтов есть великая мысль, которая стала чувством, — и последнее тем больше расправляет грудь, и возвышает дух, и дает нам чувство величия, чем глубже мысль, которая трепещет в этих поэтах, является всесторонней и заставляет думать, размышлять, признавать высшие, а не обыденные истины. Тогда опыт учит нас, что, действительно, когда мы приближаемся к поэтам, к художникам вообще, нас почти неосознанно охватывает чувство почтения перед одаренными умами; но это чувство не одинаково в каждом случае, как утверждают эстетические доктрины, которые сводят сущность искусства конкретно к чисто интуитивному, абстрактному элементу. Искусство у всех одно и то же; но существуют художники великие и мелкие. И когда видят издалека, как возвышаются наиболее великие, неверно, что в них не видят ничего иного, как то же самое, что и в других. Понять их трудно — в том, что касается их чувства, всегда проникнутого универсальным пониманием жизни, более или менее осознанным и рефлексивным, — но их изучают, о них дискутируют, их исследуют и из них составляют целую тщательно разработанную историю, постоянным мотивом которой является исследование того, что выразило в подлинном смысле искусство этих наиболее великих. Вот почему критика мучается лишь над проблемами интерпретации. Но — интерпретации чего? Интерпретируется лишь то, что доступно определению, опосредованному и рассудочному дискурсу. Тем выше задача критики, чем больше значимость искусства; и поскольку критика, досконально исследуя произведение искусства, не делает и не может сделать ничего иного, как обнаружить то, что называют искусством (т.е. мыслью, которая была чувством художника), постольку история критики сама доказывает, что в конкретной реальности развитие искусства прямо пропорционально развитию мысли.


21. ЧУВСТВО КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА

В завершение скажем, что разрешение психологической проблемы чувства возможно, лишь если выйти из области психологической науки, где познаются только простые факты, объект наблюдения. В этой области никогда не дано встретить чувство. Нужно переместиться из психологии в философию духа, где категория чувства предстает уже не как класс событий или актов (которые в себе являются отличными от мысли и подчиненными мысли — так, чтобы последняя могла заменить их собой и освободить от них дух), но как момент единого и неделимого акта, в котором состоит жизнь духа; и, в подлинном смысле, как момент чистой, непосредственной субъективности, которая растворяется в опосредовании мысли и в силу этого является ее сущностным конститутивным элементом. Этот элемент, изолируемый лишь идеально, и есть искусство, или интуитивная деятельность, которая лежит в основе и существует на протяжении всего хода развития духа — имманентная поэтому во всех творениях духа: и в тех, которые называются в подлинном смысле художественными, и в других. Этот элемент, хотя он коренным образом отличается от логического элемента (и, более того, противоположен ему), соизмеряется в своем развитии с этой своей противоположностью, с которой он неразрывно связан в необходимом синтезе жизни духа.


22. ПЕРВАЯ СХОЛИЯ: ИСКУССТВО И ИСТОРИЯ

В качестве простой схолии к этому заключению нужно будет все же заметить, что обычным различием искусства и философии, лежащим в основе неустранимого отличия истории искусства от истории мысли, является различие, основанное не на рациональном различии, внутренне присущем природе духовных произведений, которые составляют подлинный предмет одной и другой истории. Искусство хотя и противоположно, в вышеупомянутом смысле, философии, но идеально; в действительности два эти момента образуют тот необходимый синтез, о котором уже говорили. Этот синтез также имеет историю, вне которой он сам не что иное, как абстракция. И в истории рождается различие из сравнения различных духовных творений, в совокупном унитарном воспроизведении которых дух постепенно конституирует сам себя. Сравнение для каждого произведения (называется оно художественным или философским) является совершенно чуждым — вот почему происходит так, что ни поэту не удается допустить чисто поэтический, но еще не философский характер своей истины, которую он в силу этого будет противопоставлять истине философов; ни философу как таковому и до тех пор, пока он таков, не удается абстрагироваться от своей истины, и он видит в истине или в поэзии поэтов не что иное, как легковесные фантазии, несовершенные и незрелые мифы.

Всякая поэзия — замкнутый в себе и безотносительный мир. Она ускользает от исторического процесса. Нужно превзойти поэзию, объяснить ее, понять ее дух, увидеть логику этого духа, чтобы разместить поэзию исторически. И тогда рождается сравнение, и замечают, что все, имеющее духовную реальность, имеет истину (или ценность); но существуют истины поэтические и истины философские. Поэтические истины — те, которые являются истинами как внеисторические, непосредственные, т.е. относящиеся к субъекту, который, коль скоро дан его способ бытия (т.е. чувство), абстрагируется от объективной реальности, познание которой повлекло бы за собой последующее опосредование. Любовь выказана внутри, и этого поэту достаточно. Внутри его сознания существует некий мир, который истинен потому, что он — мир (как тот, о котором он грезит, находится у него в уме — субъективный, но не сравнимый с другим, потому что он все-таки освобожден от опосредования, и в силу этого объективен). Напротив: философские истины являются истинами, поскольку они исторические, т.е. опробованные субъектом в истории, — вот почему на протяжении всего опыта он опосредует сам себя и мыслит. В этом смысле поэтические истины являются особенными, а философские — универсальными, т.е. первые — субъективными, а последние — объективными.

Без более высокой философии поэзия сама была бы философией — и, таким образом, всякая более высокая философия видит в той, которую она превосходит как недостаточную, т.е. субъективную (или недостаточно объективную), нечто вроде поэзии.


23. ВТОРАЯ СХОЛИЯ: ЧУВСТВО В РЕЛИГИИ

Здесь указывается на религию как на противоположность искусства, сущность коего, по нашему мнению, состоит в чувстве. Тем не менее подавляющее большинство думает и не может отрицать, что религия живет чувством: оно-де является отрицанием той субъективности, в коей мы поместили саму сущность чувства, выраженного в cupio dissolvi*. Что, кажется, полностью подрывает тезис, который защищался в этой работе.


Но это — лишь мнимое противоречие. Ведь чувство является не содержанием, а сопутствующим элементом религиозности, которая характеризуется не утверждением субъекта, а, напротив, утверждением объекта, — т.е. чистым и простым отрицанием субъекта (cupio dissolvi). Здесь искусство и религия противостоят друг другу; религия является не чувством, но отрицанием чувства. И в этом отношении желание уничтожения есть потребность отрицать само чувство, свойственное душе, которая обожает и хочет полностью переместиться в свой объект, и в чувстве, т.е. в субъекте, наталкивается на границу того объекта, который она стремится утвердить как чистый объект (т.е. бесконечное). Однако это стремление выйти из себя, эта бесконечная неудовлетворенность собой и собственным бытием, смутно ощущаемым как ничто, эта жажда спасти себя, ускользая от собственного ничто, этот акт или, если угодно, стремление достигает противоположного своей цели — потому, что тот самый акт, который должен быть бы самоотрицанием, может быть лишь актом субъекта и, стало быть, самоутверждением.

Обожание — это любовь и, стало быть, беспокойство духа, стремящегося выйти из непосредственного. И вполне резонно, чтобы религия тем самым превращалась в свою противоположность, поскольку крайности сходятся, а противоположности совпадают. Искусство и религия, чувство и абсолютное отрицание чувства совпадают в непосредственности. Если бы религия была опосредованным отрицанием субъекта, то она была бы уже не религией, но философией — и, как таковая, имела бы в себе чувство, но снятое. Напротив, она отрицает субъект непосредственно и состоит в абстрактном полагании объекта. Абстрактном, поскольку субъект, от которого она абстрагируется, все же присутствует. Он существует без опосредования. И, что важно, в той самой прежней непосредственности, как когда он был чистым и абстрактным субъектом.

История мистики — в последней заключена сущность религиозного духа — история попыток субъекта абстрагироваться от самого себя, помещая перед собой абстрактный и непосредственный объект, чье полагание низвергает дух из мысли, являющейся опосредованием, в непосредственность чувства.