ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VI Ветхий Завет и доисторическое время

Доисторические эпохи

50.— Доисторическое время охватывает постепенное развитие судеб человечества, предшествующее изобретению письма и возникновению письменных памятников.

Первые письменные памятники датируются четвертым тысячелетием до Р. X. Впервые письменность появляется около 3000 года до Р. X. в Нижней Месопотамии. Это была пиктография, которая вскоре превратилась в идеографию, в конце концов стилизовавшуюся в клинопись. Настоящая история Месопотамии начинается только около 2500 года, в эпоху основателя первой династии Ура, Месаннипадды, так как именно к этому времени относятся первые из дошедших до нас удовлетворительных документов. Иероглифы в Египте также возникают около 3000 г. до Р. X., и первый царь, о котором имеются исторические сведения,— Нармер, живший около 2800 года до Р. X.

Все, что предшествует этим датам, относится к доисторическому времени. Здесь мы будем говорить только о доисторическом периоде вообще, пропуская то, что относится к различным народам, у которых иногда этот период продолжался многие века после четвертого тысячелетия, когда в других местах уже в полную силу сиял свет истории.

Доисторическое время, не располагающее, по определению, письменными памятниками, изучается при помощи изысканий, которыми занимаются представители других наук, а именно:

Геологии, которая, исследуя слои земной коры, дает нам сведения об эпохах и смене остатков человеческой цивилизации.

Палеонтологии, которая, изучая ископаемую фауну и флору, рассказывает о среде, в которой жил доисторический человек.

Палеоантропологии, которая, изучая ископаемые останки человека, открывает, каковы были характерные черты древних человеческих рас, и дает сведения об их распространении.

Этнографии, которая, изучая культурные циклы, т. е. центры ареалов распространения различных форм цивилизации отсталых народов, позволяет нам сделать некоторые выводы о цивилизациях доисторической эпохи,

Лингвистики, которая, исследуя близость языков и древнейший общий лексический фонд, позволяет восстановить порядок переселений некоторых народов и их культурный уровень в эпоху начала их разветвлений.

Доисторической археологии, которая занимается непосредственным изучением продуктов доисторической цивилизации и с помощью других наук систематизирует и описывает их.

Как видим, ученые, изучающие доисторический период, часто работают на основании данных, трудно поддающихся толкованию. Поэтому истинные ученые обыкновенно очень осторожны в своих заключениях и очень далеки от той категорической уверенности, которую слишком часто обнаруживают авторы научно-популярных книжек. К сожалению, широкая публика, не имеющая доступа к сухим отчетам специалистов, принуждена довольствоваться дилетантскими изданиями, предназначенными скорее для развития фантазии и «беллетризирующими» науку, чтобы сделать поинтереснее сюжет.

Как бы то ни было, некоторые положения в целом принимаются всеми учеными; основываясь на них, мы можем набросать следующий портрет доисторической эпохи182.

а) Нижний палеолит

51. — Первые следы человеческой цивилизации появляются в первом периоде четвертичной эры,— эпохе плейстоцена, или ледниковой, за которой последовала эпоха голоцена, продолжающаяся до сих пор. Плейстоцен характеризуется последовательными наступлениями и отступлениями ледников (ледниковые периоды). Геологи почти единодушно признают существование четырех ледниковых периодов, названных в хронологическом порядке: Гюнц, Миндель, Рисс, Вюрм183, отделенных друг от друга межледниковыми периодами, из которых второй (Миндель — Рисс) оказывается более долгим, чем остальные. Именно в этом втором межледниковом периоде — средняя температура которого была выше теперешней — появляются первые следы человеческой трудовой деятельности в виде удлиненных и плоских камней, грубо обтесанных в миндалевидной форме («миндалины»). Поэтому этот период назван нижним (от более глубокого слоя) палеолитом (древним каменным веком). Эта материальная культура называется Шелльской или Аббевильской184, и ее остатки сопровождаются обыкновенно следами фауны, свойственной теплым областям (гиппопотам, носорог Мерка, древний слон). К этому же теплому периоду относится материальная культура, которая употребляет не камни, а осколки камней (Клактонианская). Появление более совершенных миндалин (Ашельская культура) сопровождается понижением температуры, о чем свидетельствует фауна, становящаяся холоднолюбивой (олень, мамонт, трехрогий носорог). Полярный ледяной панцирь опускается до центральных районов Германии, и животные следуют за перемещениями температуры. Это третье большое обледенение (рисское). В эту эпоху культура типа Шелльской и Ашельской распространена в западной и южной Европе, в Сирии и Палестине, в Северной и Южной Африке, в Индии. Только в Китае представлена культура другого характера, которая использует осколки кварца.

Человекоподобное существо (гуманоид), вызвавшее к жизни эту культуру, получило название homo erectus. Было обнаружено относительно немного ископаемых останков этого существа. Среди них — знаменитый Питекантроп (обнаруженный на Яве в 1890 г. и в 1937 г.) и Синантроп (обнаруженный в Чу-ку-тьене, в 40 км от Пекина, между 1926 г. и 1940 г.). По мнению некоторых палеонтологов, этот homo erectus (получивший такое имя, потому что ходил прямо, подобно современному человеку) существовал уже 1 300 000 лет назад; примерно за миллион лет он так и не смог в техническом плане продвинуться дальше изготовления миндалин. Огонь он научился сохранять, видимо, около 500 тыс. лет назад. Многие ученые полагают, что это не человек в полном смысле слова, но все более или менее сходятся во мнении, что он прямо или косвенно связан с гуманоидом, от которого и происходит современное человечество. Напомним, что перед этой культурой существовала другая, представленная грубо обработанными булыжниками. По-английски она называется «pebble-culture» («культура булыжника»). Ее носителем именуют гуманоида (или догуманоида), обозначенного как homo habilis. Homo habilis жил на Земле около двух миллионов лет назад, и его принадлежность человеческой семье оспаривается. Его ископаемые останки были обнаружены в Олдувае (Танзания) в 1960 г.185.

б) Средний Палеолит

Третья межледниковая эпоха, включая и начало последней ледниковой (вюрмской) наполнена произведениями Мустьерской культуры (от Ле Мустье на реке Везере в Дордони, месте первых находок), которая употребляет осколки камня для различных целей и начинает обрабатывать кость. Ее сопровождает в Европе фауна, которая из теплолюбивой становится холоднолюбивой, как видно из сохранившихся в пещерах слоев. Эта культура получает распространение в Европе, Азии, Африке, в виде довольно однородной массы. Раса, производившая предметы этой культуры, хорошо представлена многочисленными останками Неандертальского человека (начиная с местности в западной Германии близ Дюссельдорфа, где в 1856 году были найдены первые останки; в настоящее время мы обладаем останками более восьмидесяти представителей этой расы, которая, как оказывается, была распространена по всей Европе): толстые кости черепа, большие глазные впадины, резко обрисованные надбровные дуги, убегающий назад лоб, продолговатая голова и почти полное отсутствие подбородка. Ископаемые останки, подобные неандертальским, были найдены в Африке (человек из Родезии, найденный в 1921 году), в Палестине (в 1925 и 1931 годах были найдены двенадцать скелетов и два черепа), в северном Ираке и на Яве.

Эти находки позволяют сделать кое-какле выводы относительно духовного уровня человечества этой эпохи: неандерталец оставил следы высшей психической деятельности: это и погребение мертвых, преданных земле с соблюдением определенных правил, и религиозные обычаи, с которыми несомненно связаны особые обряды (в нишах и пещерах было найдено великое множество медвежьих голов, которые все обращены в одну и ту же сторону, и рядом с ними — длинные кости, бедренные и плечевые, и больше никаких других частей скелета). Все это привело к тому, что в наше время неандерталец получил название homo sapiens. Он уже существовал 300 тыс. лет назад и исчез около 40 тыс. лет назад. Существовал ли около 40 тыс. лет назад человек нашего типа (homo sapiens sapiens)? Один череп этого вида, обнаруженный в Ольмо близ Ареццо в 1867 году вместе с мустьерскими находками как будто дает основание ответить утвердительно. Об этом же свидетельствуют останки человекообразных, обнаруженные в Сванскомбе (Swanscombe) (Англия) и Фонтешваде (Fontechevade) (Франция) и получившие название praesapiеns.

в) Верхний палеолит

52--В то время, ледяной панцирь продвигается вперед, и альпийские ледники спускаются и вторгаются в долины, происходит странное явление: неандертальская раса исчезает, не оставив потомства, мустьерская культура вымирает повсюду. На Ближнем Востоке уже в мустьерскую эпоху началась эпоха дождей, но еще около 30 тыс. лет назад холоднолюбивая фауна не появилась. Новые племена различных и чрезвычайно разнообразных рас, при этом похожих — все, как одна,— на современного человека (homo sapiens sapiens), названные по месту найденных ископаемых останков,— Гримальди (на западном побережье Лигурийского моря, где в «гроте мальчиков» в 1901 году были найдены два скелета), Кроманьон (близ Эйзи в Дордони, где в 1868 году была сделана первая находка), Предмост (в Моравии), Шанселад (близ Периге в Дордони) и т. д.,— развивают новый тип работы по камню: Ориньякский (орудия, вытесанные каменными клинками, превосходно обработанная кость, скульптурные изображения человеческих фигур, найденные в пещере Ориньяк в верхнем течении Гаронны при раскопках, начатых в 1861 году). Ареал распространения этого вида гораздо меньше прежних; крайними точками являются: Франция, Палестина, Анатолия, Крым, Южная Россия. Только во Франции на него наслаиваются человек Солютрейский (от Солютре — Сона и Луара; обладает техникой тончайшего обтесывания камня откалыванием, в форме лаврового листа) и Мадленский (от Мадлен, на правом берегу реки Везере в Дордони; характеризуется орудиями, украшенными резьбой, живописью в пещерах). Перед нами народы, живущие охотой, которые по-видимому занимаются искусством с магическими целями. В Европе распространена растительность, свойственная тундре, и холоднолюбивая фауна. В Северной Африке обнаружены следы своеобразной материальной культуры (Кап-сийской). В других местах еще не найден человек верхнего палеолита, поэтому создается впечатление некоего пробела между мустьерской и неолитической или энеолитической эпохами186.

г) Мезолит

В Европе климат становится мягче; искусство и материальная культура приходят в упадок (азильская, тарденуазийская культуры). Достаточно общая характеристика: часто встречаются микролиты, маленькие заостренные осколки, которые как будто указывают на широкое употребление стрел, что можно сопоставить с распространением культурного цикла «боевого лука». Действительно, по-видимому, именно этот период вместе с предыдущим был временем, когда сложились первичные культурные циклы с первыми социальными организациями: организованной охотой (тотемный цикл) и земледелием (цикл «мотыги» или «двух классов») . .

В самом деле, в мезолите Палестины (Натуфийском) мы находим уже развитое земледелие и уже освоенное приручение собаки. Совершенно первобытные культуры, стоящие в некоторых своих проявлениях даже ниже Палеолита, изгоняются или вытесняются — вплоть до сегодняшнего дня — в более отдаленные и изолированные места, как живые ископаемые, оставшиеся от древнейших времен, когда люди жили только охотой и собиранием плодов (тасманцы, пигмеи, ведда...).

д) Неолит

Неолит продолжается с 6000 до 4000 года до Р. X. В эту эпоху камень обрабатывают уже не откалыванием,— его шлифуют; появляются керамические изделия, совершенствуются земледелие и скотоводство. Начинается неолит уже в послеледниковый период (голоцен, современный нам). В начале голоцена возникает культурный цикл «кочующих пастухов» (номадов), который, распространяясь от центральной Азии до северной Африки, оплодотворяет предшествующие культуры и создает великие ранние цивилизации: Месопотамскую и Египетскую. Мы не знаем, как возникла неолитическая культура; она не является продолжением европейского или палестинского мезолита, а внесена откуда-то извне. В Европе в эту эпоху имеется большое разнообразие расовых типов, так что нельзя сказать, какой расе мы обязаны привнесением неолита. В Палестине уже со времен натуфийской культуры поселилась прасредиземноморская раса, которую мы встретим в эпоху металлов на всем Ближнем Востоке, от Анатолии до Египта, от Сирийского побережья до Иранского плоскогорья, с ответвлениями в Индии187.

Если мы захотим отыскать на Ближнем Востоке первые признаки неолита (который там значительно менее продолжителен, чем в Европе), то к своему удивлению мы не найдем там чистого неолита вообще. «На Ближнем Востоке металлургия зарождается в очень древние времена, и трудно сказать, насколько раньше или позже зародилась керамика. Конец эпохи мезолита как будто сливается с зарей энеолита. Если неолитом называть переходный этап, то этот термин не обозначает некую обособленную культуру»188·

e) Энеолит

Начало энеолита — в котором наряду со всеми особенностями культуры неолита появляется обработка меди, что, впрочем, ничего не меняет в неолитической культуре в целом — скрыто во мраке. В Египте, Сирии, Палестине, на Кипре, в Малой Азии, в Эгейском море неолит появляется уже как энеолит. В наиболее древнем пласте Сузы и Ура (Обед),— более 4000 лет до Р. X.,— обработка меди и производство керамических изделий отличаются с самого начала зрелым уровнем, и до сих пор еще не удалось установить, откуда пришли уже цивилизованные основатели месопотамской культуры. Полагают, что они пришли с севера, а это значит, что колыбель металлургии должна находиться где-то неподалеку от Кавказа.

В Сузе и Уре найдены первые указания на письменность (ту, которая позже станет клинообразной), датируемые, как уже говорилось, примерно 3000 г. Итак, именно здесь начинают загораться первые лучи истории.

ж) Бронза и железо

Бронза (с 3100 г. до Р. X.) и затем железо (на Востоке около 1200 г. до ? X.) оказали глубокое влияние на цивилизацию; но развитие металлургии на Востоке, начиная с энеолита, уже не относится к доисторическому периоду.

 

Доисторическое время и книга Бытия 52.— Эти вводные замечания были нужны, чтобы лучше понять, какие проблемы встают перед читателем глав 4 — 11 книги Бытия. События, о которых там рассказывается, принадлежат к доисторическому времени; естественно поэтому было бы сопоставить содержание книги Бытия и сведения о доисторической эпохе. Надо, однако, заметить, что на основании этих сведений мы можем судить только в общих чертах об уровне цивилизации, достигнутом человечеством в различные эпохи, и у нас нет возможности определять, каковы в точности были те или иные исторические события, касающиеся жизни какого-нибудь народа или лица. Напротив, та часть повествования книги Бытия, которая относится к этим древнейшим временам, свидетельствует о целом ряде фактов, вводя эпизоды, личности, имена, хронологические данные.

Но целью священного текста является не прямо сообщить о техническом и культурном прогрессе, а скорее рассказать о нравственном и религиозном облике упоминаемых лиц и групп людей, и, в частности, показать, что Бог Авраама, с которого начинается в гл. 12 книги Бытия история Израиля, есть и Бог всего человечества, судьбами которого Он управляет с самого начала. В первых 11 главах книги Бытия автор хочет расширить границы священной истории, которая в большей своей части есть история только одного народа, показывая ее на фоне всеобщей истории.

Но если ясен этот религиозный урок и более общий исторический смысл этих глав книги Бытия, то по поводу частностей читатель все же испытывает некоторое недоумение: откуда автор взял тот исторический и литературный материал, которым он пользуется и в чем состоят его истинные намерения в этой связи? Намеревался ли он высказать свое суждение о степени объективности этих деталей, или же ограничился тем, что извлек их из глубины близких ему преданий и воспользовался ими только как художественным приемом? С другой стороны, состояла ли его задача в том, чтобы нарисовать некую общую картину событий, которая бы представляла собой философию или даже теологию истории?

В некоторых случаях, как, например, в рассказе о потопе, эта последняя гипотеза как будто вполне подтверждается тем, что последний составитель использует много источников, не стараясь сгладить противоречия между ними; но на эти вопросы, которые -ставят 4 — 11 главы книги Бытия, невозможно дать общий ответ; необходимо внимательно рассмотреть каждую страницу священного текста, поскольку каждая из них имеет свои особенности.

Если мы желаем добиться конкретного результата в сопоставлении библейских данных и сведений о доисторической эпохе, необходимо было бы сравнить несомненные сведения о доисторическом периоде с безошибочно понятым смыслом библейского текста. Но экзегетика еще далека от твердых выводов относительно подробностей, встречающихся в 4 — 11 главах книги Бытия. Поэтому не будет ничего удивительного, если и наше исследование не внесет окончательной ясности в этот вопрос. К этой части Св. Писания в особенности относится предупреждение Пия XII в энциклике «Divino afflante Spiritu»:

«Не было бы оснований удивляться, если бы на тот или другой вопрос оказалось невозможным найти вполне удовлетворительный ответ, так как большей частью приходится иметь дело с вопросами темными и слишком удаленными от нашего времени и нашего опыта, и так как экзегетика, как и другие важные дисциплины может иметь свои таймы, остающиеся недостижимыми для нашего разума и недоступными для всякого человеческого усилия».

Однако экзегет, как говорит тот же Первосвященник в том же послании, не может уклониться от исследования. Эти проблемы слишком интересны и, конечно, недопустимо пренебрегать ими. Они касаются конкретно: древности рода человеческого, прогресса цивилизации, эпохи и географических рамок потопа, вавилонской башни189.

 

Древность человеческого рода и библейские генеалогии 53.— В доисторической части книги Бытия очень мало говорится о времени до Авраама; потоп является центральным моментом этого рассказа. Чтобы заполнить два пробела — между первыми людьми и потопом и затем между потопом и Авраамом, священный писатель вставляет две генеалогии. В первой, от Адама, первого человека, до Ноя, главы обновленного человечества, десять имен. Во второй, от Сима, сына Ноя, до Авраама, родоначальника еврейской общины, тоже десять имен (Быт 5, 1—32; 11, 10—32). Во всем этом есть, несомненно, какая-то условность, и это побудило ученых расследовать, каким критерием руководствовались древние при составлении генеалогий. Эти изыскания дают возможность придти к следующим выводам:

1) Генеалогия есть литературный жанр, имеющий целью доказать принадлежность индивида к определенному семейному клану. Значение ее чрезвычайно велико в обществах патриархального типа, потому что в них индивид обретает права именно через генеалогию.

В то время как в более сложных обществах, подобных современным, индивид имеет определенные права, поскольку является гражданином определенного государства, в патриархальном обществе — например, у пастухов-номадов — индивид получает свои определенные права, поскольку является сыном или потомком определенного родоначальника. Отсюда проистекает необходимость в документе, устном или письменном, из которого известна его генеалогия.

2) В таком генеалогическом документе могли быть по соображениям краткости и практичности опущены некоторые промежуточные звенья. Это очень легко доказать. Евангелист Матфей (1,8) в генеалогии Иисуса Христа пишет: «Иорам родил Озию»; между Иорамом и Озией пропущены цари Охозия, Иоас и Амазия (ср.4 Цар 9, 16; 11, 2—21; 14,1). Время, проведенное евреями в Египте, согласно данным книги Исход (12, 40), составляет 430 лет; в генеалогии Моисея, помещенной в той же книге (6, 14 ел.), между Левием, пришедшим в Египет со своим отцом Иаковом, и Моисеем, вождем израильтян, вышедших из Египта, имеется только два звена: Левий, Кааф, Амрам, Моисей. Можно привести много подобных примеров.

3) Пропуск имен мог быть вызван желанием получить символические числа — подобные трем группам по 14 имен в генеалогии Иисуса (Мф 1, 17) — или другие числа, способные помочь запоминанию.

4) Слово «рождать» в генеалогии имеет почти такой же широкий смысл, как и слово сын, которое обозначает генеалогическую непрерывность даже довольно отдаленную (Мессия — сын Давида) и иногда только юридическую. Действительно, «рождать» и передавать права это практически одно и то же. Так, в генеалогии Иисуса Христа евангелист Матфей пишет: «Салафииль родил Зоровавеля» в согласии с тем, что в других местах Библии (Агг 1, 1—2; Езд 3, 2) Зоровавель назван сыном Салафииля. Но, как мы знаем из 1 Пар 2, 17—18, Зоровавель был сыном Федаии, брата Салафииля.

5) Генеалогию можно использовать для того, чтобы резюмировать содержание исторического периода, как, например, в генеалогиях, находящихся в начале книг Паралипоменон, и в Евангелии от Матфея; но она совершенно не может помочь установить хронологию.

Возраст доисторических персонажей Библии

54.— Принимая все это во внимание при изучении двух генеалогий патриархов, до и после потопа, мы приходим к следующим выводам:

1) Автор, очевидно, ставит перед собой задачу доказать этими двумя генеалогиями, что Ной является законным наследником обетовании, данных Адаму, и его человеческих прав, и что Авраам, соответственно, является наследником благословения, данного Симу, сверх прежних обетовании.

Для этой цели, по мнению некоторых толкователей190, священнописателю не было необходимости ни узнавать из Откровения два ряда имен, ни стараться определить объективную ценность таких документов; ему было бы достаточно внести в книгу без изменений сохраненные преданием и, вероятно, уже записанные (ср. Быт 5, 1: «вот родословный список Адама...») генеалогические таблицы. Т. e. речь идет о цитате, не скрытой, а совершенно явной, основанной на общеизвестных документах (ср. Пар 18). Автор не собирался брать на себя ответственность за точность цифр, обозначающих возраст патриархов допотопного и послепотопного периода,— это видно из того, что в то время как в этих двух генеалогических списках он считает чем-то совершенно обычным появление детей у отцов многовекового возраста, непосредственно после этого, в истории Авраама он настойчиво подчеркивает (Быт 17, 17; 18, 1) чудесный характер рождения Исаака от столетнего отца и девяностолетней матери.

2) Число поколений — 10 до потопа и 10 после него — наталкивает на мысль о систематическом упрощении: 10 пальцев на руках, на 10 основана десятичная система: это очень хорошо помогает запоминанию. Впрочем, с начала второго тысячелетия шумеры тоже, как следует по крайней мере из нескольких памятников, указывали десять имен царей, правивших до потопа191.

3) Введение символических чисел в некоторые генеалогии дает основание полагать, что и другие данные о возрасте патриархов обоих рядов соответствуют не объективному, а искусственному или символическому счету. Возраст Еноха (365 лет, как число дней в солнечном году) и Ламеха (777 лет) могут служить подтверждением этой гипотезы. Так, сумма лет жизни патриархов от Сима до Ламеха (Авраам не входит в этот ряд) составляет 2996, что,с разницей только на одну единицу, равно 300 ? 9 + 30 ? 9 +3? 9, т. e. в среднем на каждого приходится 333 года. Подобный прием для получения преднамеренного итога встречается в различных вавилонских таблицах десяти допотопных царей, из которых каждый царствует десятки тысячелетий. Кроме того, надо отметить, что у самаритян числа в этих генеалогиях отличаются от тех, которые содержатся в обычном еврейском тексте и в латинском переводе Св. Иеронима, и явно свидетельствуют об искусственной подгонке. Этот факт подтверждает предположение, что у евреев числа не имели постоянного значения, но, с другой стороны показывает также, что эти числа не были переданы точно, так что, быть может, невозможно основываться на них для того, чтобы установить тот художественный или символический принцип, благодаря которому были выбраны именно они.

Вместе с тем мы вполне допускаем, что эти древние патриархи, при особенно благоприятных условиях, могли жить очень долго, но хотим только отметить, что цифры библейского текста соответствуют, вероятно, критериям, которые ускользают от нас, и что поэтому нельзя сделать точных выводов о продолжительности жизни патриархов.

Возможно также, что, как сказано выше, священный писатель внес в свое повествование обе генеалогии, как цитаты, не вдаваясь в суждение о деталях, с единственным намерением заполнить два пробела в исторической канве своего рассказа.

4) Тот факт, что Сиф в определенном возрасте родил Еноса (Быт 5, 6), может просто означать, что от Сифа родился сын, от которого затем по более или менее длинной генеалогической линии произошел Енос. Это же можно сказать и о других именах. По такой гипотезе 10 имен означают 10 выдающихся моментов в довольно длинной и не обязательно прямолинейной цепи.

5) Две генеалогические таблицы резюмируют содержание двух доисторических периодов, но не могут помочь нам установить нипродолжительность этих периодов, ни, следовательно, возраст человеческого рода. Относительно возраста человечества Библия недает возможности сделать никаких заключений.

Каким временем датировать происхождение человека?

При обычном подсчете сотворение человека относят примерно к 4000 году до Р. X. Этого подсчета в Библии нет, он выведен из нее суммированием лет, определенных для каждого патриарха в генеалогиях (берется тот возраст, в котором каждый из них рождал следующего), с прибавлением лет от Авраама до Христа, которые можно высчитать с достаточным приближением. Но из сказанного выше ясно, что такой подсчет вообще неприемлем, ибо совершенно неоправдан, поскольку при этом генеалогические списки принимаются за полные, а цифры — за точные, тогда как в действительности и не предполагается, что они должны быть точными.

Церковь Римского Мартиролога приняла подсчет из греческой Библии 70-ти, которая приводит другие цифры, так что при их сложении получается результат 5199 лет от Адама до Христа. Заметим, что Церковный Магистерий никогда не останавливался на этом вопросе, который вообще выходит за пределы области веры и нравов192.

Возраст человечества должна установить наука

Установление возраста человечества остается задачей науки. Но это, прежде всего, требует ответа на один предварительный вопрос: кого из гуманоидов мы должны считать действительно человеком? Одни полагают, что только homo sapiens sapiens обладал всеми присущими человеку чертами, т. е. способностью формулировать абстрактные и универсальные идеи, языком, пригодным для передачи мысли, склонностью к искусству193. Все это, по их мнению, стало реальностью около 30 тыс. лет назад; и действительно, с этого времени культурный прогресс обретает постоянный и стремительный характер, особенно в сравнении с сотнями тысяч лет неподвижности Мустьерской и предшествующих ей культур.

Однако другие считают, что уже неандерталец (обозначаемый ныне как homo sapiens) принадлежал к подлинному человечеству как побочная ветвь того homo sapiens, который дал начало современному человечеству194. В таком случае возраст человечества уже достигает 300 тыс. лет. Когда в научно-популярной литературе мы читаем, что человек появился миллион (или два миллиона) лет назад, к этим данным нужно подходить с известной осторожностью. Эти числа, на самом деле, относятся к гуманоидам, которые считаются прямыми предками человека, находящимися еще на стадии эволюции и не достигшими порога, за которым человекоподобное существо становится человеком.

Мы не будем касаться вопроса о научной обоснованности чисел, упомянутых немного выше и в параграфах 51 и 52. Между разными авторами могут быть весьма существенные расхождения, но в одном сходятся все исследователи: доказательством того, что человек появился в очень отдаленную эпоху, служит связь между ископаемыми останками человека и следами ледниковых эпох. Как наступление, так и отступление ледников занимало долгое время. Нужно иметь в виду, что ледниковые эпохи сменяли друг друга в среднем каждые 50 тыс. лет; между одним и другим оледенением иногда происходили малые оледенения. Историческая эпоха, в которую мы живем, началась всего лишь спустя несколько тысяч лет после последнего оледенения.

Проблема библейских имен доисторического периода

55.— Как бы то ни было, при нынешнем состоянии наших научных знаний, два пробела, заполненные генеалогиями патриархов, подобны огромным пропастям, разверзшимся во мраке доисторического времени. Может возникнуть вопрос, каким образом могли всплыть и сохраниться от забвения в течение тысячелетий имена патриархов. Эта проблема не существует для тех, кто, как мы, поддерживает гипотезу о цитатах, не подтвержденных боговдохновенным автором. Возможно, нет необходимости в особом Откровении, чтобы предположить, что эти имена действительно носили люди, ставшие особенно знаменитыми благодаря каким-то исключительным свершениям. Имена могли стать нарицательными и употребляться последующими поколениями для обозначения этих героев.

Действительно, некоторые из обсуждаемых нами имен являются совершенно экзотическими и принадлежат к какому-то неизвестному языку; другие имеют семитическую форму и, возможно, были переведены или переняты из другого языка. По-видимому, переводились и собственные имена, что видно из единственного случая, поддающегося проверке,— имени героя потопа. Это лицо названо в шумерских текстах: Зи-у-суд-ра: «жизнь продленных дней»; в вавилонских текстах имя это звучит, как Утнапиштим руку: «далекий день (= время) жизни»; в Библии имя того же лица — Hoax (Ной), что на семитическом наречии означает, по-видимому, «долгота времени»195. Такие наименования указывают на то, что герой потопа уцелел, и нет сомнения, что первоначально они не имели к нему отношения. Это позволяет предполагать, что такой ход рассуждений подходит и для других имен. Каин, каково бы ни было его имя, мог быть прозван Qain, т. е. «кузнец», в семитической традиции, так как его потомству приписывался особый талант к ремеслам (Быт 4, 17—22). Так и Авель, каково бы ни было его имя, мог быть назван семитами Хебель, т. е. «дуновение», что указывает на его быстрое исчезновение с земли, или Ибила, по-шумерски «сын наследника», чтобы показать, что он имел право на особое благословение Божие, и это объясняло бы зависть его брата.

Отсюда мы видим, что объективность имен собственных только относительна: они могли быть изменены, или выдуманы, спустя тысячелетия, для обозначения лиц, о которых осталось только слабое воспоминание в связи с каким-нибудь особым событием. Большая часть этих событий неизвестна автору или намеренно им пропущена. Таким образом получился бы голый список искусственно расположенных имен, которым, однако, объективно соответствует генеалогическая линия. А большего боговдохновенному автору, с учетом его целей, и не было нужно.

 

Прогресс человеческой цивилизации 56.— Говоря о прогрессе человечества, мы должны строго различать в нем три стороны: а) интеллектуальную, б) нравственную и религиозную, в) техническую.

Относительно первых двух мы увидим, что наука не может выдвинуть никаких серьезных аргументов против библейской точки зрения о разуме и нравственном чувстве первобытного человека. Что касается третьей, то правильная экзегеза покажет, что библейский рассказ нисколько не претендует на научность.

Разум

Прежде всего поясним, что в этом разделе говорится о человеке в полном смысле слова, о том, которого палеонтологи называют homo sapiens и homo sapiens sapiens. Первобытные люди, фигурирующие в Библии, находятся на этом уровне. Гуманоиды дочеловеческого уровня (homo erectus), хотя и располагаются, согласно эволюционной теории, по своему телесному строению на одной генеалогической линии с человеком, людьми еще не являются. Создатель, очевидно, управлял эволюцией гуманоидов, ведя их постепенно к обретению, помимо человеческого строения тела (скелет и мускулы), такого уровня развития мозга и нервной системы, который мог бы обеспечить осуществление высшей психической деятельности как адекватного орудия духовного начала. Духовное начало по католическому учению создается непосредственно Богом, и Творец мог вдохнуть его в человекоподобное существо, когда психическая деятельность, имеющая материальное происхождение, достигла соответствующей ступени развития. Такова гипотеза или теория, цель которой — примирить веру в Бога-Творца с данными и теориями эволюционного толка. Как мы уже писали (параграф 31), эволюционизм не вступает в противоречие с учением о сотворении человека Богом; его можно трактовать как особым образом представленный творческий акт Бога196.

После этой преамбулы отметим, что уподобление интеллектуального уровня первых людей уровню людей слабоумных (а некоторые отстаивают такую точку зрения) противоречит учению первых глав книги Бытия, где прародители и их потомки предстают полностью ответственными за свои поступки. У науки вряд ли найдутся аргументы против этого, поскольку речь идет о homo sapiens.

1) Размер черепа homo sapiens равен, а в некоторых случаях и превосходит соответствующие параметры современных человеческих рас. С другой стороны, не вполне прояснена зависимость между разумом и объемом черепной коробки.

2) Неандертальцы обладали определенной материальной культурой и идеями высшего порядка, проявившимися, как указывалось (пар. 51), в заботе об усопших197 .

3) Не доказано, что предшествующие расы, с грубым и почти животным обликом, являются более древними, чем homo sapiens Наиболее серьезные ученые полагают, что они не были предками современных нам людей. А значит более человекоподобные могли существовать одновременно с ними и даже предшествовать им. Некоторые замечают, что более древние обезьяны менее «звероподобны», чем более поздние198. Итак, если более древние обезьяны были (sit venia verbo!) более «человечны», чем современные, почему же люди более «зверовидные» должны быть древнее более «человечных»? «Озверение» некоторых черт могло проявиться в каких-нибудь ветвях человеческой семьи, как явление вторичного, а не первичного характера, в то время как другие ветви человечества сохранили первичный, т.е. более «человечный» облик до наших дней. Наука не может опровергнуть эту гипотезу; ее даже следовало бы считать доказанной, если бы была бесспорной хронологическая атрибуция черепов сванскомбского, фонтешвадского человека, палестинских неандертальцев (которые обнаруживают черты большей близости к современному типу), ольмского человека199.

4) Примитивность трудовой деятельности или почти полное отсутствие ее не может служить однозначным показателем интеллектуального уровня первобытного человека. Нельзя рассматривать в одной плоскости интеллектуальный и технический факторы. Первобытный человек может обходиться без дома и орудий, потому что они ему не нужны, но когда он зажигает огонь, он совершает тот же мыслительный процесс, которым пользуется цивилизованный человек, приводя в действие выключатель электрического тока. Мы не более умны, чем наши предки, но располагаем более совершенной техникой. Греческая цивилизация, несмотря на свою отсталую технику, достигла такого развития художественной и философской культуры, что XX век со всеми своими машинами не сумел ни сравняться с ней, ни превзойти ее. Так и итальянский гений эпохи Возрождения ничуть не ниже современного гения, владеющего всеми секретами современной техники.

Еще и в наше время существуют народы, находящиеся на стадии цивилизации каменного века, но имеющие организацию и общество, с мифологией, религиозными песнопениями и сложными обрядами. Все это свидетельствует об известной степени умственной деятельности200. И все-таки, если этим народам суждено исчезнуть, после них не останется ничего, кроме какого-нибудь оббитого камня. Что же тогда может сказать наука об истинном умственном уровне древних людей, располагая только грубо обработанными изделиями, оставшимися от каменного века?

Религиозные и нравственные идеи

57.— Изучение «культурных циклов» показало, что народы более отсталой материальной культуры (тасманцы, пигмеи...) име ют более чистые религиозные и нравственные представления: монотеизм, моногамию, отсутствие людоедства и человеческих жертвоприношений, понятие о Промысле. Отклонения и искажения религиозного чувства появляются в культурных циклах более сложных, от тотемизма до великих исторических цивилизаций201.

Эти результаты разрушают миф о религиозном и нравственном прогрессе, столь близкий сердцу мыслителей прошлого века, согласно которому люди постепенно возвысились от мнимого первобытного полового смешения до идеи моногамии, от мнимого первобытного атеизма, анимизма или фетишизма через политеизм до монотеизма и христианской нравственности.

Итак, данные этнографии совпадают с картиной праистории, представленной в Библии. В самом деле, технический прогресс человечества описан в ней, как параллельный религиозному и нравственному регрессу. Поэтому наука должна без особых колебаний признать, что древнейшие люди, еще до палеолита, не имея никакой материальной культуры, обладали сокровищем религиозных и нравственных убеждений, при всей их простоте довольно возвышенных.

Техника и сведения о каинитах202

58.— Книга Бытия, по-видимому, предполагает, что земледелие и разведение домашнего скота существовали с самого появления человека: «И был Авель пастырь овец; а Каин был земледелец» (Быт 4, 2).

Не стоит, однако, слишком упорно стараться извлечь из этих слов нечто большее, чем простое противопоставление обработки земли и охоты. Здесь мысль выражена развитым языком, свойственным евреям-пастухам, который используется для описания значительно более примитивной стадии цивилизации; до последних этнографических исследований никто не мог иметь о ней прямых сведений, и никто не владел адекватной терминологией для изображения ее реалий. Охота, уже в эпоху еврейских патриархов, принадлежавших к пастушескому циклу, была только дополнением к разведению скота (ср. Быт 25, 27). Впрочем, автор сам дает понять, что в данном случае пользуется условным языком, так как только несколько ниже (Быт 4, 20) говорит о начале пастушества, как особого культурного цикла.

Отметим, кроме того, что эпизод, связанный с Каином, передан автором в форме очень отвлеченной, без каких бы то ни было внешних деталей; он только сообщает эту страшную весть, несомненно переходившую от поколения к поколению через тысячелетия, как проклятие: первый рожденный в мире человек совершил первое убийство.

Боговдохновенный автор сосредоточивает внимание на внутренней драме, разыгравшейся между Каином, Богом и совестью. Чтобы точнее понять смысл последующих стихов, лучше всего следовать за автором в его проникновении в эту внутреннюю драму. Каждый человек должен пройти через испытание: сначала Адам, затем Каин. Он видит, что ему предпочтен младший брат,— и в этом его испытание. Не стоит пускать в ход фантазию, чтобы узнать, каким образом Каин мог узнать о таком предпочтении:

«И призрел Господь на Авеля и на дар его; а на Каина и на дар его не призрел»

(Быт 4, 4—5).

На языке Библии слова «Бог, Который смотрит» это синоним успеха в начинаниях. Каин удручен и унижен этим ощущением своей второсортности. Боговдохновенный автор не говорит о причинах такого различного отношения к двум братьям со стороны Бога; он только намекает, что оно не было окончательным и что Каину следовало быть добрее и больше доверять Богу:

«И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? почему поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним»

(Быт 4, 6—7).

Итак, Каину не предопределено свершить зло: он сознательно действует против своей совести и, став убийцей, борется уже против самой совести: Богу, спрашивающему его, где Авель, братоубийца отвечает:

«Не знаю; разве я сторож брату моему?» (ст. 9).

После того, как Бог проклинает его, он сдается, но только наполовину:

«Наказание мое больше, нежели снести можно. Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле и всякий, кто встретится со мною, убьет меня»

(ст. 13, 14).

Что значит это — скрыться от лица Бога, быть проклятым «от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата»? (ст. 11). Что значит — «пошел Каин от лица Господня»? (ст. 16). Очевидно, боговдохновенный автор хочет объяснить, что потомство Каина поселилось далеко от того места, где Господь являл Свое особое благоволение. Это нечто вроде отлучения от Церкви, как бы мы сказали на нашем теперешнем языке, удаление из общества, в котором культ Бога был в почете и куда Бог замыслил в свое время послать спасение. Как раз в связи с разрастанием рода «изгнанных от лица Божия», детей первого убийцы, боговдохновенный автор упоминает о техническом прогрессе человечества. Вот его слова (Быт 4, 16—24):

«И пошел Каин от лица Господня; поселился в земле Hoд (- бродяжничество), на восток от Едема.
И познал Каин жену свою; и она зачала,
и родила Еноха. И построил он город;
и назвал город по имени сына своего: Енох. (Может быть, здесь нужно исправить: «по собственному имени»; в таком случае строителем окажется Енох).
И родился у Еноха Ирад; Ирад родил Мехиаеля; Мехиаель родил Мафусала; Мафусал родил Ламеха.
И взял себе Ламех две жены: имя одной: Ада (= украшение?), и имя второй: Цилла (Селла = тень?).
Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со стадами.
Имя брату его Иувал; он был отец всех играющих на гуслях и свирели.
Цилла также родила Тувалкаина (— кузнец)203, ковача всех орудий из меди и железа.
И сестра Тувалкаина Ноема (- изящная).
И сказал Ламех женам своим:
«Ада и Цилла, послушайте голоса моего, жены Ламеховы, внимайте словам моим: я убил мужа в язву мне (за нанесенную мне рану) и отрока в рану мне (за нанесенный мне ушибX).
Если за Каина отомстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро».

Эти последние слова дают ключ к пониманию глубокого смысла всего повествования, причины, по которой вообще сообщаются эти доисторические сведения. Знание этой «причины» даст нам возможность лучше оценить намерения автора, когда он рассказывает о технических достижениях.

Каин высказал Богу свой страх перед линчеванием, и Бог в его защиту учредил наказание: «Всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро» (ст. 15). Но его потомки сделали большие успехи, Бог им не нужен; они умеют защитить себя сами, и получше. «За ушиб — убийство! Тот, кто убил бы Каина, получил бы отмщение в семь раз большее; Бог не идет дальше этого,— как будто говорит Ламех,— но у нас есть средства отомстить за себя в семьдесят раз всемеро. Горе тому, кто нас тронет!» Каин не устоял против испытания неудачей и стал убийцей, «изгнанным от лица Божия»; Каиниты не могут устоять перед испытанием успехом, и становятся дерзкими, «безбожниками».

Технический прогресс человечества сопровождается потерей нравственного чувства

Именно для того, чтобы придти к этому выводу и в то же время показать, что материальный прогресс совершался параллельно с помрачением нравственного чувства, боговдохновенный автор сообщает об успехах техники. Прежде всего он говорит о городе (ст. 17); сыны «скитальца» сосредоточиваются вокруг одного постоянного места. Город (по-еврейски «ир» близко шумерскому «уру») означает первоначально надежное место для защиты от диких зверей, «сторожевой пост» или убежище. Город Еноха мог быть и чем-нибудь меньшим, но автор пользуется языком своего времени.

Далее вводится генеалогия (ст. 18): семь имен от Адама до Ламеха или (от Каина до Тувалкаина) равноценные десяти именам от Адама до Ноя, с таким же отсутствием сведений, позволяющие предполагать, что за ними стоит период огромной продолжительности. Таким образом, мы доходим почти до потопа. В этом месте (ст. 19—23) появляются некоторые сведения: мы находим указания на возникновение пастушества, музыки и металлургии. Но из контекста видно, что автор совсем не собирается излагать, даже в крайне сжатом виде, историю человеческого прогресса. Он хочет объяснить причину, по которой Каинит бросает вызов Богу и человечеству (ст. 24). Для этого он показывает, что Каиниты достигли богатства, искусства делать жизнь приятной, уверенности в собственной безопасности, которую может дать обладание оружием. Богатство воплощается в стадах, которых становится все больше, и это приводит к необходимости перемещаться в поисках новых пастбищ; впоследствии все будут поступать так, но Каиниты были первыми. Иавал есть отец пастухов-номадов. Музыка — проявление приятной жизни: в богатстве и безопасности Каиниты могут заниматься ею успешнее и прежде других: итак, Иавал был и отцом музыкантов.

Чувство безопасности и дерзость, присущие Каинитам, опираются прежде всего на их талант к изготовлению оружия. Автор говорит о них, как о первых мастерах кузнечного дела. Заметим, что он говорит не об искусстве добывания металлов, но об искусстве их обработки: первое имеет большее значение для истории человеческого прогресса, второе для истории человеческой вражды. Но эти мастера-Каиниты — что они обтачивали, металл или только камень, или еще что-нибудь? В эпоху автора оружие делали из меди и из железа. Действительно, упоминая о кузнечном деле, священнописатель употребляет слова «медь» и «железо». Но вполне возможно, что мы не имеем права выводить из этого, что автор хочет сообщить об использовании в ту отдаленную эпоху этих металлов. Может быть, он просто воспользовался более передовой терминологией для обозначения устаревших реалий. Быть может, здесь дело вообще не в реалиях, а в словаре, как если бы мы назвали балисты Юлия Цезаря артиллерией, т. е. не следует переносить в исторический план литературный вопрос204.

Кроме того, часть ст. 22 явно испорчена, и древние переводчики дополнили его по предполагаемому ими смыслу. В еврейском тексте читаем: «Тувалкаин заостряющий всякую вырезающую (или роющую) медь и железо». Большинство исследователей, сообразно с предшествующим контекстом и находя подтверждение в арамейском переводе (Таргум), исправляют ст. 22 следующим образом: «Тувалкаин, кузнец; он был отцом всякого точильщика (или резчика) меди и железа»205. В таком случае остается отцовство каинитов (в указанном выше смысле) по отношению к тем, кто занимается кузнечным ремеслом, независимо от того, работали ли действительно допотопные кузнецы с медью и железом.

Мы можем сделать вывод, что история человеческого прогресса, рассказанная в книге Бытия 4, 2—24, служит религиозной идее и изложена языком народным, а не техническим. Поэтому мы не имеем права опираться на соответствующие термины, чтобы выявить сходство или расхождение с научными данными о доисторическом периоде. С помощью этих терминов мы не в состоянии определить эпоху потопа; поэтому, если нам покажется правдоподобной гипотеза, согласно которой потоп произошел в конце среднего палеолита, мы сможем утверждать, что прогресс допотопных Каинитов не обозначает начала неолита или энеолита (что можно было бы предположить при первом взгляде на употребленные автором выражения), но, вполне возможно, представляет собой только отблеск света, дошедший от них сквозь толщу веков к далеким потомкам; так же точно, как изыскания Леонардо да Винчи не обозначают истинное начало авиации, но являются только гениальным прозрением, оставшимся одиноким.

На самом деле, мы еще не знаем, где и когда начался неолит, так как он предстает перед нами уже «в готовом виде», а не вытекающим из известного нам мезолита (ср. пар. 52). Следовательно, мы не можем и утверждать с уверенностью, что его инкубационный период не восходит к отдаленнейшим временам, к той далекой эпохе, когда Европа жила еще в палеолите206.

 

Географические рамки и эпоха потопа 59.— Прежде чем рассматривать вопрос, предоставляет ли геология какие-либо сведения, подтверждающие или опровергающие библейский рассказ о потопе, логично было бы изучить внимательно священный текст, чтобы точно установить литературный жанр его и соответственно оценить значение утверждений священнописателя. В следующем параграфе мы проведем более детальный анализ сказания о потопе; здесь мы ограничимся только анализом самого факта грандиозного наводнения, чтобы изучить: а) значение библейского положения о всемирности потопа; б) возможное место этого факта в общей картине праистории207.

Всемирность потопа

Боговдохновенный автор не раз подчеркивает всемирный характер потопа: он смел все человечество (Быт 6, 7), всех животных (6, 13), все, что есть на земле (6, 17), все живое (7, 4), все, что имело дыхание духа в ноздрях своих (7, 22), и вода покрыла все высокие горы, какие есть под всем небом (7, 19).

Все эти выражения в действительности не так категоричны, как это может показаться на первый взгляд. В библейском языке есть примеры, когда слово «весь» относится к части, которую автор рассматривает, как целое. Говоря о предстоящем вступлении евреев в Палестину, Бог обещает своему народу: «с сего дня Я начну распространять страх и ужас пред тобою на народы под всем небом» (Втор 2, 25). Здесь явно речь идет только о народах различных областей Палестины. Голод во времена Иосифа «был по всей земле и из всех стран приходили покупать хлеб» (Быт 41, 57). Здесь горизонт более обширен, чем в предыдущем примере, но ненамного. Борьба между верными подданными Давида и сторонниками Авессалома распространилась «по лицу земли» (2 Цар 18, 8). Здесь горизонт чрезвычайно узкий: речь идет о части Палестины. Нет недостатка и в других примерах: подобная эластичность языка наблюдается и в Новом Завете, в эпизоде с Пятидесятницей, в котором участвуют люди, принадлежащие «ко всем народам, которые живут под небом» (Деян 2, 5), очевидно, в пределах Римской империи, как видно из следующего затем перечисления (ст. 9—11).

Утверждать, что автор, говоря «вся земля», придает этим словам значение, более понятное для нас, значит искажать их смысл: ибо, во-первых, как мы видели, это выражение в библейском языке приобретает эластичность; во-вторых, потому что слова «вся земля» для нас имеют конкретное значение, соответствующее нашим расширившимся с тех пор географическим познаниям, о которых священнописатель даже не подозревал и потому не мог отразить их в своих словах.

Поэтому не следует представлять себе потоп, в результате которого вода поднимается до вершины Эвереста и покрывает весь земной шар от Аляски до Новой Зеландии! Книга Бытия не знает ни Эвереста, ни Новой Зеландии, ни даже земного шара. Поэтому надо исключить географическую всемирность, не столько из-за бесчисленных, сногсшибательных чудес, которых она потребовала бы, сколько потому, что она не согласуется с намерениями автора. Но каково же тогда значение библейских слов? Каковы пределы этой всемирности?

60.— Есть две группы библеистов. Одни утверждают: истреблены были все люди (антропологическая всемирность) и, следовательно, вся земля, обитаемая в то время людьми и все животные, жившие тогда в этой местности. Действительно, автор изображает потоп, как наказание за поведение людей: животные погибают потому, что находятся в той же местности, и их гибель не раз упоминается, так как добавляет трагическую ноту к грандиозности божественной кары. С этим упоминанием соотносится упоминание о животных, спасенных в ковчеге, очевидно для быстрого заселения затопленных земель.

Относительная всемирность потопа

Другие думают, что автор имел в виду уничтожение не всех людей, а только той части, из которой происходит семья Ноя и соответственно предки избранного народа (относительная антропологическая всемирность). Эта группа ученых подчеркивает следующее:

1) что священный писатель во всей книге Бытия следует системе постепенного сужения своей темы. Это становится ясным, начиная с потопа. Дав список народов, происшедших от Иафета, Хама, Сима (гл. 10), он, предоставляя прочих их собственной судьбе, занимается только одной линией потомков Сима, ведущей через Арфаксада к Фарре (гл. 11). Из сыновей Фарры он выбирает Авраама и совершенно не интересуется остальными, только слегка упомянув о них (гл. 11, 27—32; 2, 1—5). Авраам имел двух сыновей, Измаила и Исаака. Упомянув только в генеалогии о потомстве Измаила (25, 12—18), автор ведет рассказ об Исааке (25, 19); Исаак имел двух сыновей, Исава и Иакова; приведя несколько эпизодов, связанных с двумя патриархами, автор дает длинный список потомков Исава (гл. 36) (который после этого перестает его интересовать) и переходит к истории Иакова и его двенадцати сыновей. Таким образом, горизонт постепенно сужается, пока не доходит в своем охвате до одного народа Израильского. Это художественное построение чудесно и не имеет аналогий ни в каком произведении древнего Востока. Оно показывает, что боговдохновенный автор, прежде чем ограничить сферу своих интересов собственным народом, говорил о всем человечестве, и что Бог Израиля есть Тот же, Кто управляет судьбами вселенной.

Но начинается ли этот процесс отбора только после повествования о потопе или раньше? По мнению некоторых исследователей, автор, упомянув о потомстве Каина, тем самым уже устраняет целую ветвь человечества; можно полагать, что Каиниты больше не появятся на горизонте. Затем упоминается о Сифе и других сыновьях и дочерях Адама (5, 3—4). Другие сыновья и дочери отстраняются и внимание сосредоточивается на одном Сифе. Сиф рождает Еноса и других сыновей и дочерей; последние отстраняются и речь идет только об Еносе. Так продолжается до Ламеха и Ноя. Так к эпохе потопа мы получаем человечество, уже разделенное на ветви, из которых автор выделяет только потомство Сифа или последние его разветвления, среди которых и живут «сыны Божий» (6, 2).

61.— 2) Другим доказательством может служить хартия народов, следующая за рассказом о потопе (гл. 10). Автор дает здесь список народов земли, устанавливая связь между ними и тремя сыновьями Ноя. Тут более чем где-либо еще в родословиях, слово «сын» имеет неопределенное значение. Действительно, потомки Сима, Хама и Иафета это иногда отдельные личности, чаще народы, иногда даже города. В некоторых случаях говорится о расовой принадлежности, но в других случаях связь может быть чисто внешней, как, например, усвоение одной и той же культуры или продолжение той же гегемонии (коллективный случай юридического потомства). Как бы то ни было, эти имена, числом до семидесяти, многие из которых только в последнее время появились на свет благодаря археологическим раскопкам (достаточно упомянуть Хиттитов, Аморреев и Критян), относятся только к народам Средиземноморья, Малой Азии, Кавказа, Месопотамии, Аравии и Египта. Все это — народы белой расы (Европоиды). Другие не появляются на горизонте священнописателя208, и потому он не включил их в число охваченных потопом. Действительно, трудно допустить, чтобы он не знал о существовании негров, часто изображавшихся на памятниках Египта, где они использовались в качестве рабов.

Нелегко решить, какой из этих двух гипотез надо отдать предпочтение, так как текст не дает достаточного материала для того, чтобы выносить окончательное суждение. Во всяком случае, основная идея священного писателя остается неприкосновенной при обоих толкованиях, хотя если предположить, что речь идет о полном уничтожении человечества, то это находится в большем согласии с универсалистским фоном глав, предшествующих истории Авраама.

Потоп и праистория

62.— Оставив на время текст Св. Писания, мы можем поискать в праистории каких-нибудь указаний, которые помогли бы нам обозначить хронологические рамки потопа. Эта проблема, интересная сама по себе, тесно связана с предыдущим вопросом. В самом деле, потоп, истребляющий все человечество, будет тем более правдоподобен, чем ближе эпоха потопа окажется к моменту возникновения самого человечества.

Если мы рассмотрим схему наиболее достоверных данных праистории, то мы будем поражены тем пробелом, который обнаруживается между средним палеолитом (мустьерская культура и близкие к ней) и новым или верхним палеолитом. Это настолько очевидно, что некоторые итальянские авторы (вслед за У. Реллини) проводят четкую границу между новым палеолитом и средним, называя последний миолитом, присоединяя его к мезолиту, как его первую фазу, и утверждая, кроме того, что он ближе к неолиту, чем к палеолиту209 .

Человек среднего неолита (неандерталец) совершенно исчезает вместе со своей культурой (ср. пар. 51). Куда же он пропал? Люди миолита (верхнего палеолита) принадлежат к другой расе, подобной нашей: они приходят неизвестно откуда и должны занять места обитания людей мустьерского палеолита. Но новые люди заселяют только очень немногие из этих мест. Дж. де Морган210 первым пришел к заключению, что в конце палеолита (мустьерская эпоха) громадные пространства обезлюдели, и никто больше на них не жил уже до самого неолита. По какой причине? Он предполагает череду катаклизмов, особенно наводнений, к которым привело таяние последнего ледника. Но более поздние авторы находят, что к концу мустьерского периода ледники были в стадии наступления, а не отступления. Они замечают, что ниже линии ледников их наступлению соответствовал период сильных дождей, подробности которого ускользают от нас. Можно предположить, что целые племена, заключенные в пространстве меньшем, чем то, которое охватывали продвигающиеся ледники, и живущие, как все первобытные люди, в долинах, были истреблены наводнениями, вызванными непрерывными дождями. В самом деле, в эту эпоху обширные равнины превратились в озера, такие, как огромное Арало-Каспийское озеро, охватывавшее все Каспийское море, Аральское море и большое пространство вокруг. Получается так, что библейский потоп это только затронувший определенные местности эпизод более общего события, уничтожившего человечество в несколько приемов и практически повсюду211.

По этой гипотезе эпоха потопа оказывается достаточно отдаленной для того, чтобы впоследствии была возможной расовая дифференциация, даже если допустить, что все люди, за исключением Ноя и его семьи, погибли во время потопа212 .

С другой стороны, даже если не предполагать полного уничтожения человечества — благодаря чему стало бы более понятным последующее развитие цивилизации — проясняются причины трагически всеохватного звучания библейского текста.

Видимо, это действительно была великая трагедия почти на всей населенной людьми территории, даже если в каком-нибудь отдаленном месте кто-то из людей уцелел (нравственная, в какой-то степени относительная всеобщность) и продолжилась жизнь древних человеческих рас, отличных от расы Ноя.

Все это только гипотеза, так как библейский потоп может иметь отношение и к событию, не оставившему никакого геологического следа. Это могло быть, например, большое наводнение, происшедшее в доисторическую эпоху и оставившее неизгладимое воспоминание у потомков жителей пострадавшей местности. В таком случае мы перенеслись бы в эпоху неолита или энеолита, что помогло бы объяснить постройку ковчега, но совершенно исключило бы антропологическую всеобщность. Грандиозно универсалистский тон библейского рассказа объяснялся бы впечатлением первых рассказчиков, ничего не знавших об остальном мире, а главное — литературной традицией (ср. пар. 63).

 

Подробности и смысл библейского потопа
Подробности 63.— Теперь естественно будет провести сравнение между восстанавливаемой учеными картиной великих доисторических наводнений и той картиной, которую рисует Библия. Рассказ носит скорее отвлеченный характер: говорится о дождях и наводнениях сообразно языку того времени: «в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились; и лился на землю дождь...» (Быт 7,11—12). Затем говорится о постепенном подъеме и падении уровня воды и об окончательном высыхании земли, и ни о чем больше. Но мы находим и подробности, производящие впечатление слишком мелких, в особенности — продолжительность этапов потопа, о которой сообщается, как бы мы сказали, в форме «бюллетеня», и размеры ковчега Ноя.

Спросим прежде всего, какое отношение может иметь к весьма значительной продолжительности ледникового периода сообщение, что дождь лил в течение 40 дней (7, 12) или что потоп продолжался в целом один солнечный год (с 600-го года Ноя, второго месяца, семнадцатого дня, до 601 года, второго месяца, двадцать седьмого дня: Быт 7, 21; 8, 13—14).

Ответ можно найти в предыдущем параграфе, где было сказано, что библейский потоп представляет собой только частичное отображение этого долгого геологического явления; в данном случае мы наблюдаем его в определенном районе и на определенном этапе.

Для постройки ковчега необходим определенный уровень технических знаний, но это не противоречит такому объяснению. В самом деле, ковчег описывается не как корабль, но как плот, довольно длинный (около 150 метров), узкий (около 25 метров), с низкой по отношению к длине палубой (около 15 метров). Если мы вспомним, что существуют деревья, длина которых превышает и 15 метров высоты ковчега, и 25 метров его ширины, то априорно не кажется невероятным, что людям, может быть, уже наиболее передовым по уровню культуры на Востоке, удалось при большом терпении и за большой срок построить такой огромный плот.

Тем не менее, такие подробности, приведенные в Библии, не следует принимать непременно буквально, чтобы ненароком не приписать автору священной книги категорические утверждения, которых он совершенно не собирался делать.

Какие же цели ставил перед собой священнописатель в рассказе о потопе? Два наблюдения должны нам помочь ответить на этот вопрос:

Первое наблюдение подсказано нам сопоставлением с месопотамской литературой. Мы убеждаемся, что автор не первым рассказывает о потопе; за ним — древнейшая шумерская и вавилонская литературная традиция. Возможно, он незнаком с ее письменными памятниками213, но, конечно, не может не знать такой знаменитой в Вавилоне традиции, разделявшей доисторические династии на «допотопные» и «послепотопные».

Поэма о Гильгамеше и другие более краткие и фрагментарные документы представляют уже художественно схематизированное и почти «застывшее» в этой форме повествование:

Бел (Энлиль) в совете богов решает послать потоп.
Эа (Энки) открывает это Утнапишти (Зи-у-суд-ра), делая вид, что говорит со стеной.
Приказывает построить корабль.
Ввести туда всякое семя жизни.
Советует солгать, чтобы не встревожить сограждан
Утнапишти строит корабль, кажется, в шесть или семь дней.
Даются точные размеры корабля.
Праздник завершения работ
Погрузка сокровищ и животных.
Вступление на корабль.
Закрытие дверей.
Описание потопа. Ужас богов.
Продолжительность потопа (6 дней и б ночей, или 7 дней и 7 ночей).
Открытие окна.
Последствия потопа.
Приближение к горе Низир (к югу от Армении).
Шестидневная стоянка.
Выпускание птиц (голубя, ласточек, ворона).
Выход из ковчега.
Утнапишти приносит жертву; боги вдыхают ее аромат.
Бел протестует против спасения Утнапишти, но Эа убеждает его, что он поступил плохо, устроив потоп.
Бел благословляет Утнапишти и его жену, наделяя их бессмертием.

Некоторые эпизоды, набранные курсивом, особенно живописны и придают живость и конкретность рассказу.

Соотношение между месопотамской традицией и библейским рассказом

Если мы сравним это вавилонское предание с библейским рассказом, то найдем существенные различия в религиозном содержании, но одновременно — и значительное сходство в композиции. Из чисто орнаментальных эпизодов священнописатель опускает простодушную уловку бога-покровителя Энки, который разговаривает как бы со стеной, чтобы сказанное услышал Утнапишти, а сам Энки имел бы право потом сказать другим богам, что он не открыл тайну смертным. Боговдохновенный автор не включает в свое повествование и ложь согражданам, как недостойную Бога; не упоминает о празднике по случаю окончания работ, единственной целью которого было удержать в неведении будущих жертв потопа. Не говорит он ничего и об ужасе богов и о досаде Бела, поскольку эти детали не согласуются с учением монотеизма. Но он упоминает об аромате от жертвоприношения Ноя, вдыхаемом Богом (Быт 8, 20—22), закрытие дверей (7, 13), открытие окон (8, 6), и в особенности не пренебрегает числом как художественным приемом. Хорошо, что существуют числа; какие — это не так важно. Вот почему даются точные размеры ковчега; они отличаются от вавилонских, но исполняют ту же роль. Вот семь дней перед потопом (Быт 7, 4) и ряды по семь дней после открытия окна; вот продолжительность дождя (40 дней; гл. 7, 13) и «усиления» воды (150 дней, гл. 7, 24) с «бортовым журналом», содержащим сведения о подъеме и снижении уровня воды (17—II—600; 17—VII—600; 1—Х-600; 1—1—601; 27—11—601). Числа здесь значительно крупнее, чем в вавилонском памятнике и сумма получается грандиозная, но разве цель не могла быть одна и та же? Может быть, и здесь следует вести речь не о математике, а о литературе? (ср. пар. 11).

Месопотамская литературная традиция, с которой прямо или косвенно связан библейский рассказ, могла бы натолкнуть на мысль об ином, хотя и тождественном событии, т. е. об одном из наводнений, следы которых археологи обнаружили в Уре, Кише, Уруке или Шуррупаке: такого мнения придерживается, в частности, археолог Андре Парро. Однако, как отмечал о. Де Во и подтверждал Контено, эти наводнения слишком невелики по охвату и следуют одно за другим. Осадки от наводнений, обнаруженные археологами, соответствуют периодическим разливам рек Тигра и Евфрата. Эти явления, как показывают раскопки, не достигают масштабов беспрецедентного стихийного бедствия, а именно такое событие подразумевается шумеро-аккадской и библейской традициями214.

Литературный анализ библейского рассказа

64.— Второе положение вытекает из литературного анализа самого библейского текста. Многие ученые допускают, что в рассказе о потопе встретились и переплелись два сходных, но расходящихся в некоторых деталях повествования.

Даже непосвященный при первом чтении обращает внимание на частые повторы в этом рассказе. Это, как мы видели, соответствует вкусу семитов. Очевидно, мы имеем здесь дело с тем же стилистическим критерием первой главы книги Бытия, по которому формуле повеления или утверждения должна соответствовать формула исполнения, выраженная в тех же терминах (пар. 10 и 23). Этот прием, который так смакуется в других образцах вавилонской поэзии, отсутствует в рассказе о потопе. Библейский же автор ввел его с традиционной схемой в библейский мир, так как он помогает показать, что Ной был непрестанно под водительством Бога.

Приняв это, надо признать, что не все повторы можно удовлетворительно объяснить применением этого литературного приема. В некоторых местах встречаются дважды утверждение и дважды исполнение. Так:

 

а)

 

б)

 

повеление взять животных в ковчег:

 

6, 18—21

 

7, 2—3

 

исполнение повеления:

 

7, 14—16

 

7, 8—9

 

Если внимательно рассмотреть эти места, то оказывается, что две формулы пункта а) соответствуют друг другу так же, как две формулы пункта б). Кроме того, б), сообщая тот же факт, что и а), отличается от него, так как упоминает о различении животных нечистых, из которых спасается только одна пара, и чистых, из которых спасаются семь пар.

Из документа а) (Священнический [Р])

Приказание войти в ковчег:

«И поставлю Я завет Мой с тобою: и войдешь в ковчег ты, и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих с тобою.
Введи также в ковчег из всех животных, и от всякой плоти по паре, чтобы они остались с тобою в живых:
Из птиц по роду их, и из скота по роду их, из всех пресмыкающихся по роду их, из всех по паре войдут к тебе, чтобы остались в живых.
А ты возьми себе всякой пищи, какою питаются, и собери к себе; и будет она для тебя и для них пищею.
И сделал Ной все, что повелел ему Элогим».

Исполнение повеления:

«В этот самый день вошел в ковчег Ной, и Сим, Хам и Иафет и жена Ноева, и три жены сынов ero с ними;
Они, и все звери по роду их, и всякий скот по роду его, и все гады, пресмыкающиеся по земле, по роду его, и все летающие по роду их, все птицы, все крылатые.
И вошли к Ною в ковчег по паре.
И вошедшие мужеский и женский пол всякой плоти вошли, как повелел ему Элогим».

Из документа б) (Ягвистский [J])

Повеление войти в ковчег:

«И сказал Ягве Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег; потому что тебя увидел Я праведным предо Мною в этом роде.
И всякого скота чистого возьми себе по семи, мужеского пола и женского, а из скота нечистого по два, мужеского пола и женского;
Также из птиц небесных по семи, мужеского пола и женского, чтобы сохранить семя по всей земле...
Ной сделал все, что Ягве повелел ему».

Исполнение повеления:

«И вошел Ной, и сыновья его, и жена его, и жены сынов его с ним в ковчег от вод потопа.
И из скотов чистых, и из скотов нечистых, и из птиц и из всех пресмыкающихся по земле.
По паре, мужеского и женского пола, вошли к Ною в ковчег, как повелел Элогим Ною».

В нашем переводе, поистине рабски дословном, мы сохранили по мере возможности подлинное содержание оригинала, чтобы облегчить читателю сравнение двух документов.

Впрочем, мы не намереваемся рассматривать все различия. Заметим только, что продолжительность потопа составляет 365 дней в документе, который содержит уже упомянутый «бортовой журнал» и в котором имя Бога Элогим употребляется так же, как оно употреблялось в первой главе книги Бытия. А в другом вставном документе совокупность событий, относящихся к потопу, охватывает 7 + 40 + 7 + 7 + 7 дней. В этом документе используется имя Ягве (Ягвистский документ); он отличается живостью стиля и склонностью к антропоморфизмам,— чертами, характерными для 2—4 глав книги Бытия.

Это значит, что автор взял из предания рассказ о потопе, изложенный, согласно традиционной схеме, в двух формах, несколько отличающихся друг от друга; он усвоил его себе в существенных чертах, не придавая значения расхождениям, которые именно поэтому он и сохранил в своем рассказе215. Это один из случаев, когда скрытую цитату можно обнаружить (пар. 19). С другой стороны, если, как мы указывали выше, числа, встречающиеся в этом повествовании, могут иметь чисто художественное значение, как, может быть, и другие живописные детали, то понятно, почему боговдохновенный автор не позаботился об их согласовании. Поэтому мы и сказали, что такие подробности следует принимать с осторожностью216. Иными словами они не принадлежат к наставлению; это только средство и орнаментальный фон наставления.

Смысл библейского потопа

65.— Почему вообще боговдохновенный автор включил это предание в свою картину праистории? Ответ вполне ясен. Именно в этом и проявляется его оригинальность по отношению к вавилонским сказаниям. Это великое истребление человечества есть событие, действительно имевшее место, переданное в сказаниях, более или менее условных по форме. Но каково его значение? Вавилоняне не говорят об этом ясно: может даже показаться, что потоп вызван капризом; как бы то ни было, если и была нужда в наказании, то наказание вышло чрезмерным:

«Как, как ты не подумал и произвел потоп?
Грешник, на него обрушь его грех; виновный, на него пусть падет его вина!
Но освободи (его) прежде чем он будет уничтожен...
Вместо потопа мог придти лев, чтобы казнить людей... и т. д.»

(«Гилы-амеш» XI, 179—184).

В отличие от вавилонян, боговдохновенный автор узнал истинную причину катастрофы. Это было наказание за оказавшееся неискоренимым нравственное падение, не столько всего человечества — отдаленные потомки которого находятся, вероятно, вне горизонта автора-еврея — сколько той его части, которой руководил особый Промысел и которая привлекает особое внимание автора. «Сыны Божьи», т. е. люди217, предались пороку:

«И было, когда люди начали размножаться на земле, и дочери родились у них; тогда увидели сыны Божий дочерей человеческих, что они прекрасны, и брали себе в жены, какую кто избрал... И увидел Ягве, что велико развращение людей на земле, и что все соображения и помышления сердца их были только зло во всякое время.И раскаялся Ягве, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал: истреблю с лица земли людей, которых Я сотворил... Ной же обрел благодать перед очами Ягве»

(Быт б, 1—8).

Тянется печальная цепь человеческого падения: Каин совращается с истинного пути перед лицом неудачи, каиниты перед лицом успеха; остаются потомки Сифа; но и они поддаются греху и предаются не только многоженству, но, по-видимому, также блуду и насилию. Все прошли через испытание — как Адам — и никто не смог устоять.

И Бог начинает все сначала с единственным устоявшим: Ноем. Ною тоже предстоит выдержать испытание: он должен поверить в нечто весьма странное и приготовиться к «потопу»: «и сделал Ной все; что повелел ему Бог, так и сделал» (6, 22). «Верою Ной, получив откровение о том, что еще не было видимо, благоговея приготовил ковчег для спасения дома своего; ею он осудил (весь) мир, и сделался наследником праведности по вере». Так проницательно поясняет это место автор Послания к Евреям (11,7).

В этом и состоит глубокий смысл потопа. Дабы передать его, не потребовалось, чтобы священный писатель получил в откровении сведения о точных обстоятельствах события. Ему было достаточно придерживаться традиционной схемы, избавленной не от художественных или живописных черт, а от элементов политеизма, искажавших религиозный смысл этой схемы.

Оптимистичность библейского рассказа о потопе

Итак, традиционное повествование о потопе, внесенное Библией в сюжетную канву истории спасения приобрело, как мы видим, новый смысл. Мы имеем в виду богословский и этический урок, который можно сформулировать следующим образом: Бог не безразличен к нравственному злу и наказывает его. Но речь идет не только об этом. Если посмотреть внимательно на финал каждого из двух повествований о потопе — с одной стороны, жертвоприношение Ноя и заключительные слова Ягве (Быт 8, 20—22), и, с другой стороны, благословение Ноя и союз, ознаменованный радугой (9, 1—17), мы обнаружим при всем различии выразительных средств, одно утверждение, полное надежды, которое второй Исайя воспроизведет по-своему: «Я поклялся, что воды Ноя не придут более на землю» (Ис 54, 9). В этих словах отражается оптимистический аспект, положительная направленность библейского рассказа о потопе: речь идет не только о справедливом наказании, но (в значительно большей степени) и о возобновлении Божьего благословения и истории спасения. Конечно, оптимизм не относится к поведению человечества. За жертвоприношением Ноя следует рассказ, заключительные слова которого (считается, что эти слова принадлежат ягвистской традиции, той же, что повествовала о первородном грехе), не оставляют места для иллюзий: «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт 8, 21). Оптимизм не по отношению к человеку, который по-прежнему будет идти на поводу у тенденции к эгоизму, насилию, неверию; оптимизм по отношению к Богу, Который, равно добрый и сильный, конечно же, может привести людей к конечному спасению. И непрерывный ритм смены времен года, как и зрелище радуги после грозы, будут свидетельствовать о верности Бога этому Его желанию примирить с Собой род человеческий, чтобы утвердить его в истинном величии и счастье.

На этой оптимистической направленности основывается осмысление богословского смысла, придаваемого потопу Новым Заветом. Во-первых, устанавливается связь между потопом и крещением, в котором уничтожается мир греха и возникает новое творение (1 Петр 3,19—21). В этом контексте Ноев ковчег заключающий в себе надежду на будущее, семя нового мира, пророчески символизирует Церковь. Во-вторых, потоп как разрушение-восстановление мира, отображает и удостоверяет тот факт, чтор на развалинах существующего мира, т. е. одновременно с концом этого мира, Бог утвердит «новые небеса и новую землю, на которых обитает правда» (2 Петр 3,5—7,11—13).

Отметим, что, подхватывая и по-своему интерпретируя общее предание о потопе, боговдохновенный автор создает историю, а не только богословие или мораль, когда намечает главные линии всего пережитого человечеством до времени Авраама. Сами эти линии имеют богословское значение, и нельзя дать им раствориться в аллегории или в притче, не нарушив существенно план автора. Конечно, судя по многим признакам, автор намеревался набросать лишь приблизительную историю этой отдаленной эпохи, пользуясь доступными ему материалами и следуя художественным и литературным критериям своего времени. И все же в этой блестящей попытке написать всемирную историю, которая была сделана в первый раз на Востоке и нигде не повторялась в течение в еков, уже различим проницательный взгляд мыслителя, понимающего и объясняющего факты при свете идеи.

 

Вавилонская башня 66.— Тот, кто читает рассказ, содержащийся в книге Бытия 11,1—9, без контекста, склонен дать ему неточное толкование, видя в нем сознательную попытку людей вступить в состязание с Богом, каким-то титаническим усилием достичь неба, а кроме того — сверхъестественное объяснение множественности языков.

На самом же деле, в библейском рассказе говорится о намерении части человечества основать политическое и этническое объединение противно замыслу Бога, Который разрушает усилия людей. Для того, чтобы понять это, нужно прежде всего перечитать соответствующий отрывок из Библии:

«Вся земля была едиными устами и одним наречиемXI. Двинувшись с Востока, они нашли равнину в земле Сеннаар, и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей, и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя (или памятник ), чтобы нам не рассеяться по лицу всей земли.
И сошел Ягве посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие.
И сказал Ягве: вот, один народ, и один язык у всех; и вот что они начали желать, и теперь, что бы они ни задумали делать, ничто не будет для них недоступным. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого.
И рассеял Ягве их оттуда по всей земле; и они перестали строить город.
Поэтому наречено ему имя: Вавилон («Бабел»); потому что там смешал («балал») Ягве язык всей земли, и оттуда рассеял их Ягве по поверхности всей земли»

(Быт 11, 1—9).

Для точной оценки этого факта необходимо отметить следующее:

1) Этот эпизод помещен после «хартии народов» в гл. 10, так что эти народы надо представлять себе уже рассеянными «каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих» (Быт 10, 5—30) и, согласно системе автора, остающимся за пределами его исторического горизонта (пар. 60 cл.). Следовательно, людей, которые пришли в долину Сеннаар, следует признать за одну ветвь человеческой семьи, уже широко распространившейся по миру после потопа и дифференцировавшейся лингвистически. Исследователи, добивающиеся большей точности, хотели бы видеть в них потомство Сима или ту часть его, от которой берет начало родословная линия Авраама (она следует как раз за эпизодом с Вавилонской башней (11,10—32).

2) Обратим внимание на стиль рассказа (ср. пар. 7): несмотря на народную драматичность повествования, которая с явным антропоморфизмом переносится и на Бога, в действительности оно довольно абстрактно и изображает достаточно неопределенную картину без перспективы. В таком рассказе между событиями первого и последнего стиха могут лежать века218.

3) Выражение «сделать страну или людей одних уст» встречается в царских ассиро-вавилонских надписях и, как правило, означает «дать единство политическое, культурное, экономическое»219. Сделать их людьми «одного чувства»220 было бы точным переводом, дающим слову «уста» значение не столько языка, сколько замысла, намерения. Вавилонская фраза слишком похожа на библейскую: «земля была едиными устами», чтобы не обозначать того же. Но если это выражение метафорично, то в библейском тексте говорится не о языках, а о намерениях. Такой смысл очень хорошо согласуется с контекстом: эти люди хотели сохранить политическое и культурное единство, хотели создать единую большую империю. Недаром рядом с башней они строят «город».

4) Выражение «башня, вершина которой до небес», напоминает многочисленные аналогичные выражения, употребляемые месопотамскими царями, которые хотят таким образом просто упомянуть о том, что они построили высокую башню. Очевидно, здесь имеет место «стандартная» гипербола (подобно нынешнему «небоскребу»), в которой отсутствует особый смысловой оттенок вызова Богу. Скорее, башни («зик- курату»), возвышавшиеся в главных городах Месопотамии и имевшие форму усеченной пирамиды, были храмовыми зданиями и предназначались для религиозных целей. Храм был центром политической и экономической жизни, как видно из тысяч экономических и административных табличек, найденных в архивах храмов вместе с юридическими и историческими текстами. Это удивительно согласуется с тем, что говорится в библейском тексте о намерениях строителей, которые как раз и хотели, возведя эту башню, создать объединяющий центр.

Чтобы дать представление об этом способе мышления и самовыражения, достаточно привести один пример, относящийся к постройке князем и жрецом Гудеа (ок. 2140 г. до Р. X.) храма Э-Нинну, который посвящен богу Нин-Гирсу в Лагаше.

«Мой храм Э-Нинну, построенный на небе,
Удел которого есть удел великий, превосходящий все уделы, этот царственный храм поднимет очи далеко.
Когда он, как Им-дугуд (- буря) возвысит свой голос, небо затрепещет.
Его ужасное сияние выпрямится в небе, мой храм, его великий ужас сокрушит землю.
Его имя созовет страны с края неба, Маган и Мелукха спустятся со своих гор...» .221

Боговдохновенный автор явно имеет в виду какую-то из храмовых башен Нижней Месопотамии222; все этому соответствует: географическое положение Вавилона, употребление кирпичей и асфальта (ввиду почти полного отсутствия камней в наносной почве), а также важность башни, как ориентира для отдаленных местностей. Может быть, не является простым совпадением факт, что храмовый комплекс Вавилона носит шумерское имя Э-саг-ила: «храм, поднимающий голову», а его храмовая башня называется Э-темен-ан-ки: «храм — основание неба и земли». Но может быть и так, что автор-израильтянин хотел только упомянуть о какой-то древней постройке, которая в далеком прошлом возвышалась в местах, где позднее возвели Э-темен-ан-ки, и смутное воспоминание о которой хранилось в памяти потомков месопотамца Авраама.

Вавилонская башня: замысел человека побежден замыслом Бога

Эти наблюдения проясняют смысл библейского повествования. Мы можем выразить его на нашем современном языке следующим образом:

«Люди, заселившие нижнюю Месопотамию (т. е. те, от которых произойдет позже клан Авраама), ввели там употребление кирпичей в качестве строительного материала. Естественно, они составляли известное единство, этническое или, по крайней мере, культурное. Настало время, когда эти люди решили усилить свое единство, создав политический и одновременно религиозный центр: столицу с храмом. Это воспрепятствовало бы этническому или культурному расчленению, которое им угрожало. Ничто, казалось, не могло помешать их замыслу осуществиться, но Бог не пожелал этого. Он сделал так, что нарушилось единство мысли и культуры, и таким образом, не могло осуществиться политическое единство. Каждая этническая или культурная группа (существовавшая с самого начала или выделившаяся со временем) имела свою особую судьбу. Название города Бабел (Вавилон), которое, как бы его ни толковали, походит на «балал» (смешивать)223, напоминает именно об этом событии, совершившемся в местности, носящей это имя».

В этом толковании, в сущности, ведущем начало от известного библеиста Шанда224, не встает вопрос о разделении языков. Действительно, автор говорил об этом разделении раньше (Быт 10, 5—20), как об уже свершившемся факте. Однако, нельзя отрицать, что среди связующих элементов, исчезновение которых повлекло за собой крушение мечты о политическом единстве, единство языка занимало очень важное место. Но каким образом оно исчезло? Не говорится, что это произошло внезапно. Литературные особенности рассказа позволяют предположить, что расслоение объединяющих элементов было вызвано медленно действующими причинами, находившимися под промыслительным руководством Бога.

Как бы то ни было, главная мысль сказания следующая: Бог не пожелал, чтобы попытка объединения, предпринятая этой частью человечества, имела успех. Почему не пожелал? Конечно же, в замысле этих людей присутствовала гордыня; кроме того, башня явно свидетельствует о языческом культе; не есть ли это, в таком случае, наказание? Это не следует однозначно из контекста: скорее, речь идет о видах человека на собственную судьбу, которые не совпали с планами божественного Промысла и потому должны были потерпеть крах.

Священнописатель, вероятно, имел в своем распоряжении сведения и о других эпизодах многотысячелетней истории Месопотамии до Авраама. Если он говорит только о случае с Вавилонской башней, то объясняется это, главным образом, тем, что этот эпизод служит хорошей иллюстрацией к религиозной идее, составляющей ось, вокруг которой вращается богословское толкование истории: даже самые мощные цивилизации распадаются, когда их пути расходятся с божественными планами, о чем пространно свидетельствуют пророки в своих обличениях языческих народов. Именно о Земле Вавилонской Иеремия скажет:

«От гнева Господня она станет необитаемой, вся обратится в пустыню»

(Иер 50, 13).

Но если мы сосредоточим внимание на непосредственном контексте рассказа, то непременно увидим, что боговдохновенный автор, приводя замысел этих людей: «сделаем себе имя, чтобы нам не рассеяться по лицу всей земли» (11, 4), еще не имел никакого представления о замысле Божьем, который он записал всего несколькими стихами ниже: «Я произведу от тебя (от Аврама) великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое... и благословятся в тебе все племена земные» (12, 2—3). Между крушением гигантского вавилонского начинания и призванием Аврама находится только одно родословие (Быт 11, 10—32), но эти два события явно противопоставляются друг другу. Авраам есть первый камень духовного и видимого здания, которое Бог построил Сам с помощью людей. Оно займет место того здания, которое люди без помощи Бога не смогли и никогда не смогут закончить. Прежде чем сузить границы повествования до осуществления первого этапа божественного плана — создания теократического народа — Библия, обращая взор к будущему, открывает напоследок бесконечный универсалистский горизонт; и это именно то, благодаря чему в этих простых рассказах мы ощущаем мощное влияние божественного вдохновения.

Примечания

182 См. обширное исследование по палеонтологии человека и доисторическому времени в кн. M. Grison, Problemes d'origines, Paris 1954, pp. 175—250, за которым следует (pp. 252—283) богословская оценка научных данных. Хорошо освещен вопрос также у Р. Graziosi, Le civilta preistoriche, в труде под общей редакцией R. Biasutti, Le razze e i popoli della terra, 3a ed., U.T.E.T., Torino, 1959, vol.l, pp.674—713.
183 От рек в Германии, на берегах которых были найдены наиболее явные признаки оледенения.
184 Эти названия, как и последующие, соответствуют тем районам Франции, где остатки такой культуры были впервые найдены или имеют наиболее характерный вид. Некоторые относят Шелльскую культуру к межледниковому периоду Гюнц — Миндель.
185 V. Marcozzi, Le origini dell'uomo, 3a ed. Massimo, Milano, 1983, на с. 108 — 159 описывает все ископаемые формы от «догуманоидов» до «homo sapiens sapiens». Полезна (если не считать выводов) благодаря богатому документальному материалу книга J. Jelinek, La grande enciclopedia illustrata dell'uomo primitivo, Praga 1975.
186 J. De Morgan, La prehistoire orientale, t. I, Paris 1925, p. 142 ss.
187 R. De Vaux, La Prehistoire de la Syrie et de la Palestine // «Revue Bibl.», 53 (1946), 113. O доисторической Палестине см. обширное исследование E.Anati, Preistoria della Palestina// Enciclopedia della Bibbia, Elle Di Ci, Torino Leumann, 1971, voi. V, col. 872 — 962. Более краткие сведения см. в кн. E.Galbiati — E. Aletti, Atlante storico della Bibbia e dell'antico Oriente, Massimo, Milano 1983, pp. 41 — 42. 7R. De Vaux, о.c., p. 122.
188 Поэтому и в Европе граница между неолитом и энеолитом часто неясна: отсутствие медных предметов может быть случайным.
189 Отличительные черты и религиозный («кергигматический») смысл доисторической части Библии характеризуются в обобщенном, но четком виде в кн.: А. Lapple, Messaggio biblico per il nostro tempo, Edizioni Paoline, Roma 1981, pp. 104—146.
190 P. Heinisch, Das Buch Genesis, Bonn 1930. p. 72—159.
191 Ср. J. De Fraine, De regibus sumericis et patriarchis biblicis, «Verbum Domini», 25(1947)43—53. В. Л. Моран (W. L. Moran) в журнале «Biblica», 39 (1958), 99 допускает только такую числовую взаимосвязь между шумерскими и библейскими списками. См. точку зрения о. Грело (P.Grelot), La legende d'Henoch dans les apocryhes et dans la Bible, «Redh. de Science Rel.», 46(1958)5—26$ 181—210. Автор идет весьма интересным путем: от книг Юбилеев и Еноха, констатировав черты сходства с месопотамскими текстами, переходит к анализу библейских книг Премудрости Иисуса, сына Сирахова и Бытии и пытается установить точное значение этого рассказа в контексте всего библейского Откровения.
192 Согласно еврейскому летоисчислению, действующему и в наши дни, сотворение мира произошло в 3760 г. до Рождества Христова, и поэтому, например, 19cS5 год соответствует 5745 от сотворения мира.
193 N. Albessard, Da dove viene l'umanita, M.E.B., Torino, 1974 pp. 87—88.
194 V. Marcozzi, o.e., p. 137 и р. 239, утверждает, что неандерталец — подлинно человек.
195 J. Plessis, Babylone et la Bible // «Oictionniaire de la Bible Supplement», t. I, Paris 1928, col. 750. Cp. J. B. Pritchard, o. c., pp. 42—44.
196 О процессе очеловечивания см. в кн.: V. Marcozzi, o.c., р. 229—241.
197 Некоторые исследователи хотели доказать, что Неандертальский человек не умел говорить, на том основании, что он имел язык, большей своей частью приросший к основанию нижней челюсти. Но это могло означать только то, что его артикуляция отличалась от нашей: есть бесчисленные способы самовыражения — главное, чтобы ими руководил разум: достаточно сравнить умственно отсталых людей и глухонемых.
198 G. Sera, Antropomorfi, «Enciclopedia Treccani», vol. HI, p.609.
199 См. V.Marcozzi, o.с., pp. 154—156.
200 R. Biasutti, Razze e popoli della terra, 3a ed., Torino 1959, passim.
201 G. Schmidt, Manuale di storia comparata delle Religioni, Brescia, 4a ed., 1949, p. 193—248; Cp. R.Biasutti, o.c., vol. I, p. 654 — в целом положительное суждение об исследованиях о. Шмидта, несмотря на критические замечания; на с. 689—694 описание культурных циклов по о. Шмидту.
202 Ср. с этим и последующими параграфами A.Rolla, L'umanita primiliva, il diluvio e la torre di Babele, // Messagio della salvezza, vol. III, Elle Di Ci, Torino, Leumann 1977, pp. 327—383.
203 Это имя напоминает шумерское «тибира» = кузнец; «Кайн»— то же самое имя в семитическом переводе.
204 A. Bea, De Pentaleucho, Roma 1933, p. 176 признает возможным, что автор рассказывает первоначальную историю рода человеческого (Быт 3—11), приспособляя ее к нравам и обычаям своих современников, однако, так, чтобы эта новая внешняя оболочка не изменяла сущности факта.
205 См. критическое издание: R.Kittel — P.Kahle, Biblia Hebraica, 3 ed., Stuttgart 1937, p. 6; напротив, o. A.Bea, Praehistoria et exegesis libri genesis, «Verbum Domini» 18(1939) серьезными аргументами доказывает, что слова «медь и железо» представляют глоссу, вставленную каким-то древним писцом, без которой текст выглядел бы так: «Тувалкаин, точильщик всякого режущего (орудия)». В таком случае наши рассуждения о возрасте металлургии по Библии основывались бы на двух словах, которых автор не писал!
206 В связи со всей этой частью см. интересную статью С.Castellino, Generi letterari in Genesi 1—11 // Questioni bibliche alla luce dell'Enciclica, «Divino afflante spiritu» vol. 1, p. 3—61. Roma, 1949—50. Среди многих интересных и полезных вещей, сказанных автором, выделим одну его гипотезу, которая дополняет то, что мы пишем в параграфах 53—54 и 55: автор первых глав книги Бытия имел в своем распоряжении две группы сведений, одну, касающуюся сотворения мира, первородного греха и возникновения человечества, другую, содержащую еще доступные, хотя бы в общих чертах, данные о неолитическом периоде, пришедшие из очень устойчивого предания. Боговдохновениый автор с помощью искусного литературного приема, вполне допустимого, соединил последнее звено генеалогического предания с самыми ранними событиями жизни человечества, перескочив через бесконечную и пустую с религиозной точки зрения эпоху (о.c., р.57 s.). Таким образом предлагается правдоподобное объяснение сохранения точных имен в генеалогиях и высокого уровня описанной там культуры. Разумеется, эта гипотеза больше гармонирует с тем мнением, которое относит потоп к менее древней эпохе (ср. пар. 62).
207 Ср. G. Lambert, II n'y aura plus jamais de Deluge, «Nouv. Rev. Theol.», 77(1955)581—601; 693—724.
208 Предположение, что от Сима произошли народы желтой расы, от Хама — негры, а от Иафета белые, не находит никаких подтверждений ? Библии.
209 R. Battaglia, Miolitica (Civilta), «Enciclopedia Treccаni», t. 23, p. 413—414.
210 J. De Morgan, La Prehistoire orientale, Paris 1924, ?. ?, 142 s.
211 3Р. Caldirola, 11 diluvio alla luce della scienza // «La Scuola Cattolica» 58 (1930) 18—20, опираясь на данные Де Моргана, называет местом библейского потопа армянское плоскогорье, представляющее собой настоящую лощину, с озером Ван в центре, без стоков, окруженную высокими горными цепями.
212 A. Bea, Praehistoria et exegesis libri Genesi, o. с., р. 20.
213 Список и описание см. у: J, Plessis, Babylone et la Bible, в «Dictioinnaire de la Bible Supplement.», t. I, col. 752 ss. Ср. также ?. Parrot, Deluge et arche de Noe, Neuchatel—Paris 1942, pp. 9—29; G. Lambert, II n'y aura plus jamais de deluge. Le deluge dans la litterature sumero-accadienne, «Nouv. Revue Theol.», 77 (1955), 693—715. См. также G. Pettinato, La tradizione del diluvio universale nella letteratura cuneiforme, «Bibbia e Oriente», 11 (1969), 159—163. Наиболее полный текст находится в книге XI «Поэмы о Гильгамеше»; целиком он приводится в кн. Р. Heinisch, Problemi di storia primordiale biblica, в приложении к итальянскому изданию, 2а ed., Morcelliana, Brescia 1954, pp. 229—231; см. также J. В. Prilchard, о. с., pp. 93—95.
214 Р. De Vaux, «Revue Bibl.» 47 (1938), 153; G. Centenau, Le deluge babylonen, Paris 1952, p. 120. См. точку зрения о. Ламбера (Р. Lambert): о. с., р. 715.
215 J. Plessis, I. с.
216 То, что слова «Сыны Божьи» есть просто синоним слова «люди» показал, кажется, довольно убедительно G. E. Closen, Die Sunde der «Sohne Gottes», Roma 1937, p. 157—184. Автор утверждает, в числе прочего, что люди названы «сынами Божьими» по их достоинству, так как они, как и Адам, созданы по образу Божию. В подтверждение он ссылается на Пс 8, 6; 81(82), 7.
217 Заметим, что даже если бы можно было, имея в виду метод исключения, используемый автором, отождествить «сынов Божьих» только с потомками Сифа, то последние называются «сынами Божьими» не только потому, что они потомки Сифа, иначе нам пришлось бы отождествлять «дочерей человеческих» с женщинами другого племени, на что нет ни прямых указаний, ни намеков в священном тексте. Если виновные «дочери человеческие» принадлежат к Каинитам, как утверждают некоторые авторы, то почему потоп поразил также и женщин, происшедших от Сифа? «Дочери человеческие» не могут быть ничем иным, как женщинами вообще, и называются так ради симметрии и параллелизма с «сынами Божьими». Это позволяет избежать повтора (т.е. «дочери Божьи»), некрасивого с художественной точки зрения, а также, с другой стороны, подчеркивается, что женщина, хотя и создана по образу Божию, считается все же зависимой от мужчины в обществе того времени.Ср. прекрасные наблюдения J. В. Bauer, Videntes filii Dei filias hominum, «Verbum Domini» 39 (1953) 95—100. Более пространное изложение различных точек зрения на этот непростой вопрос см. у E. Testa, Genesi, vol. I, Torino 1969, pp. 366—370.
218 Припомним, что мы писали в гл. 2 по поводу «синтетических рассказов». Там дан пример такого стиля в рассказе 1 Мак 1, 1 —16, где немногими живописными чертами изложены дела Александра Великого, Диадохов, Селевкидов и события эпохи эллинизма в Палестине. К. Шедль замечает: «Может быть, здесь мы имеем дело с синтетическим историческим полотном: такой длительный исторический процесс, как рост мирового влияния язычества, забывающего "истинного Бога первобытных времен и преследующего цели, враждебные Богу и дерзкие, поскольку они были сопряжены с неограниченным развертыванием сил,— этот процесс сжат в короткое драматическое описание, которое сосредоточивается вокруг столицы мира, Вавилона». См.: С. Schedi, Storia del Vecchio Testamento, Edizioni Paoline, vol.I, Roma 1959. p. 119.
219 E. Schrader, Sammlung von assyrischen und babylonichen Texten, Berlin 1889, p. 37, из Призмы Тиглат-Пилесера I (1116—1090 гг. до Р. X.) кол. VI, 39—48: «С начала моего господства до пятого года моего правления рука моя покорила 42 земли и их князей по другую сторону нижнего Заба, пограничной линии, за горными лесами, до другого берега Евфрата, до земли Хиттитов и Западного моря. Я сделал их (людьми) одних уст (па иштен ушишкиншунути), взял у них заложников и наложил на них дани и налоги». M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Konige, t. II, Leipzig 1916, p. 41, из Анналов, кол. IV, 97—100. «Народы Аккада а также Калуда, Араму и земли морской, которых Шамаш-шум-укин объединил и привел к одним устам (ана иштен пи утирру), объявили себя враждебными мне».
220 Так G. Furlani, Saggi sulla civilta degli Hittiti, Udine 1939, p. 14 переводит фразу: «пишу ашар иштен укину» в документах Саргона I (2600 до Р. X.).
221 Gudea, Cilindro ?., 9,11 — 19; M. Witzel, Der Gudea-Zyliiider A, Fulda 1922.
222 Литературные, эпиграфические и археологические данные о храмовых башнях см. у A. Parrot, La Tour de Babel, Neuchatel — Paris, 1953. Автор заявляет (р. 17), что доказано существование не менее тридцати трех священных башен, построенных в двадцати семи различных городах. Он также утверждает, что эти громадные постройки — башня Э-темен-ан-ки в основании насчитывала девяносто метров ширины, и высоту имела такую же (р. 14) — были предназначены для того, чтобы предоставить божеству площадки для спуска на землю и установить таким образом связь, призванную обеспечить сообщение между землей и небом (стр. 49). Ср. того же автора, Archeologia della Bibbia. Dal Diluvio universale alla Torre di Babele, Newton Compton, Roma 1978, pp. 63—105.
223 Тут мы встречаемся со случаем народной этимологии.
224 A. Sanda, Moses und der Pentateuch, Ministeri. W. 1924, p. 162. Это толкование встречается также у G. Closen, Incontro con il libro sacro, Brescia 1943, p. 32. Данная гипотеза ввиду приведенных выше соображений кажется нам довольно правдоподобной. Но мы предупреждаем читателей, что два весьма авторитетных исследователя (А. Clamer, Genese, Paris 1953; R. De Vaux, Genese, Paris 1951) полагают, что речь идет как раз о разделении языков; Э. Теста, о. с., р. 433, совершенно убежден, что имеется и виду единство чувств — он опирается на словоупотребление вавилонских и ассирийских надписей. А. Ролла, о. с., р. 378—383, не сомневается, что автор библейского фрагмента говорит о языках и предполагает, что данный эпизод относится к доисторическому человечеству (универсалистский характер), искусственно перенесенному в Месопотамию.
X Уточненный перевод Гальбиати-Пьяццы (прим. ред.).
XI Перевод Гальбиати-Пьяццы (прим. ред.)