Швейцер А. Культура и этика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. КУЛЬТУРА И ЭТИКА

XV. ШОПЕНГАУЭР И НИЦШЕ

Большим несчастьем следует считать то, что оба крупнейших
мыслителя-моралиста второй половины XIX века - Шопенгауэр и Ницше - не
помогают времени найти то, в чем оно нуждается, - социальную этику, которая
вместе с тем была бы на самом деле этикой. Они разрабатывают исключительно
индивидуальную этику, на основе которой не может сформироваться социальная
этика, и поэтому даже их ценные сами по себе идеи не могут приостановить
начавшуюся деморализацию философии.

Общим для них был интерес к элементарной этике. Они не занимаются
абстрактными космическими спекуляциями. Этика для них - это проявление воли
к жизни. Поэтому по своему внутреннему существу она носит космический
характер.

У Шопенгауэра воля к жизни становится этической, когда он обращается к
миро- и жизнеотрицанию, у Ницше - когда он провозглашает углубленное миро- и
жизнеутверждение. С точки зрения своей элементарной этики эти два философа,
стоящие на резко противоположных позициях, становятся судьями всего того,
что считается этикой в их эпоху.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) опубликовал свои работы в начале XIX
столетия. Его книга "Мир как воля и представление" появилась в 1819 году *.
(* Все, что написал Шопенгауэр после этой книги, законченной им в
тридцатилетнем возрасте, было или дополнением к ней или популяризацией ее:
"О воле в природе" (1836), "Две основные проблемы этики" (1840), "Парерга и
Паралипомена" (два тома, 1851) [русск. пер. Полн. собр. соч., т. 1-4, М.,
1900-1910].). Однако интерес к этой книге возник только в 1860 году, когда
спекулятивная философия окончательно обанкротилась и ощущалась общая
неудовлетворенность этикой популярного утилитаризма и этикой эпигонов Канта.

Самым значительным представителем кантианства старшего поколения был
Фридрих Гербарт (1776-1841). Его влияние сказалось прежде всего в
психологии, исходя из которой он стремится обосновать этику в своей
"Всеобщей практической философии" (1808). Всю область нравственного он
сводит к пяти непосредственным суждениям вкуса, сравнимым с эстетическими
суждениями и ни к чему не сводимым. К ним относятся: идеи внутренней
свободы, совершенства, благорасположения, права и справедливости. Этическим
началом воля становится только в случае, если ее рассматривать под углом
зрения этой чистой интуиции, хотя и фиксируемой опытным путем.

Вместо того чтобы искать основной принцип нравственного, Гербарт
постулирует несколько связанных друг с другом этических идей. Поэтому его
"бледная" этика не имеет никакой убедительной силы. Его учение об обществе и
государстве гораздо более обоснованно.

К последователям Канта принадлежит и Иммануил Герман Фихте (1797-1879),
сын Иоганна Фихте, автор "Системы этики" (2 тома, 1850-1853), пользовавшейся
в свое время большой популярностью.

Шопенгауэр первый в западноевропейской философии разработал
последовательную миро- и жизнеотрицающую этику. Истоками его этики является
индийская философия, с которой Европа познакомилась в начале XIX века *. (*
В 1802-1804 гг. А. Дюперон (1731-1805) опубликовал в двух томах собрание
текстов 50 упанишад с латинским переводом.). При изложении своего
мировоззрения он исходит, как и Фихте, из гносеологического идеализма Канта.
Подобно Фихте, он определяет сущность вещи в себе, лежащей в основе всех
явлений, как волю, но не как волю к действию, а более непосредственно и
верно, как волю к жизни. Мир, говорит он, я понимаю только по аналогии с
самим собой. Самого себя я понимаю как чувственное явление во времени и
пространстве - если рассматривать со стороны - и как волю к жизни - если
рассматривать изнутри. Согласно этой идее, все, что я встречаю в мире
явлений, есть проявление воли к жизни.

Но что же означает тогда мировой процесс? Не что иное, как совокупность
бесчисленных индивидуальностей, берущих свое начало в универсальной воле к
жизни и ставящих себе цели исходя из внутреннего побуждения, постоянно
ищущих, но не находящих удовлетворения. Они постоянно испытывают
разочарование, убеждаясь в том, что стремятся к желанной, но недостижимой
цели. Они постоянно должны преодолевать препятствия. Их воля к жизни
постоянно приходит в конфликт с другими волями к жизни. Мир бессмыслен, и
всякое бытие есть лишь страдание. К такому пониманию мира приходит воля к
жизни только в высших существах, одаренных способностью постигать
совокупность того, что является волей к жизни помимо них, как мир явлений.
Когда тотальность бытия рассматривается таким образом, тогда человек в
состоянии правильно понять самого себя и бытие вообще.

Мысль о том, что человек есть нечто ценное в мире, является idee fixe,
овладевшей волей к жизни в европейской философии. Познав самого себя,
человек понял, что оптимистическое мироутверждение ему не нужно. Оно может
только увлечь его от одного страдания к другому, от одного разочарования к
другому. Единственное, к чему он должен стремиться, - выход из этой
бессмысленной игры, в которой он, ослепленный, участвует; только в миро- и
жизнеотрицании он обретет покой.

Для Спинозы смысл всего мирового процесса состоит в том, что на
определенном этапе развития мира возникают высшие существа, познающие себя в
абсолютном; для Фихте - в том, что стремление абсолютного к деятельности
осознает себя как этический принцип в высших существах; для Гегеля - в том,
что абсолютное приходит к адекватному познанию самого себя в высших
существах; для Шопенгауэра - в том, что в высших существах абсолютное узнает
о себе самом и избавляется от слепого инстинкта жизнеутверждения,
заложенного в нем. Таким образом, смысл мирового процесса он усматривает в
том, что конечное и бесконечное познаются друг в друге. Спиноза, Фихте и
Гегель не могут ясно показать - и в этом слабость их мировоззрения, - какое
значение это постижение в конечном имеет для абсолютного. Для Шопенгауэра
значение это огромно. В человеке берет свое начало универсальная воля к
жизни, направленная на то, чтобы освободиться от волнений и страданий и
обрести путь мира.

Так начинается переход бытия в ничто. Ничто есть ничто, конечно, только
для воли к жизни, преисполненной стремлением к жизнеутверждению и к познанию
мира. Эта идея, эта нирвана буддистов не может быть определена в наших
чувственных образах.

Тот факт, что Шопенгауэр излагает свое пессимистически-этическое
мировоззрение, так же как и Фихте - свое оптимистически-этическое, исходя из
гносеологического идеализма, не имеет того значения, какое он ему
приписывает. Эту связь навязывает ему пример индийской философии. Сам по
себе пессимизм может и не обосновываться гносеологическим идеализмом.
Трагедия воли к жизни остается той же самой независимо от того, с какими
декорациями и в каких костюмах она разыгрывается.

Философия Шопенгауэра остается простой натурфилософией даже в облачении
кантовской теории познания. В чем состоит этическое содержание его этики?
Как и индийская этика, этика Шопенгауэра выступает в трех формах: как этика
смирения, как этика универсального сострадания и как этика мироотречения.

О смирении Шопенгауэр говорит много и высокопарно. Он становится
поэтом, описывая человека, который, стремясь к самосовершенствованию,
принимает удары судьбы не наивно, как стимул к борьбе против трудностей, а
только как стимул к освобождению от мира. В перипетиях жизни, отравляющих
ему все существование, и в несчастье, которое грозит сокрушить его, человек
чувствует себя отторгнутым от всего того, в чем он видел некогда какую-то
ценность, и в нем рождается победное чувство уверенности в том, что ничто в
мире не может уже причинить ему горя. Таким образом, пашня смирения, которую
оставила невозделанной философская этика нового времени, вновь засевается
Шопенгауэром.

Этика-это сострадание. Всякая жизнь есть страдание. Воля к жизни,
ставшая осознанной, превращается в глубокое сострадание всем существам. Эта
воля понимает не только страдания людей, но и всего живого вообще. То, что в
обычной этике называется "любовью", является по существу только
состраданием. В этом всеобщем сострадании воля к жизни отрешается от себя
самой. Так начинается ее очищение.

Сколько усилий прилагают Кант, Гегель и другие философы, чтобы
исключить из этики непосредственное сострадание как не согласующееся с их
теорией! Шопенгауэр снимает этот запрет. Фихте, Шлейермахер и все те, кто
обосновывает этику исходя из сочиняемой ими в муках мировой цели, требуют,
чтобы люди каждый раз взбирались на самые высокие ступеньки их
философствований для того, чтобы найти там мотивы для нравственных действий.
У социологических утилитаристов человек должен сначала кропотливо
дефинировать понятие этического. Шопенгауэр же разрешает человеку
прислушиваться к своему сердцу - явление неслыханное для философской этики.
Элементарно этическое, загоняемое ранее в угол, у Шопенгауэра вновь обретает
свое место.

Другие философы, опасаясь зайти в тупик со своими теориями,
ограничивают этику исключительно вопросами отношения человека к человеку.
Боязливо внушают они ему мысль о том, что сострадание к животным неэтично,
что оно имеет некоторое значение только в целях сохранения в людях
добропорядочных идей. Шопенгауэр рушит эти преграды и возвещает любовь к
бедным животным.

Шопенгауэр отбрасывает все, что другие философы выдвигали в качестве
основы этического отношения человека к организованному обществу, даже и то,
что заслуживает внимания. У него вызывает насмешку переоценка этической роли
государства Фихте и Гегелем. Шопенгауэр застрахован от опасности втискивать
в рамки этики вещи, которые в них не укладываются. Он изумительно ярко
обосновывает свою мысль о том, что этика относится к бытию иного рода, чем
мир. Он не склонен идти на уступки, так как не считает себя, подобно другим,
сторонником той этики, которая стремится утвердить целесообразное в мире.

Поскольку его мировоззрение является миро- и жизнеотрицающим, он
проповедует элементарную этику там, где другие не могут себе этого
позволить. Ему не нужно также - в отличие от других - отталкиваться от
Христа и религиозной этики. Он всегда может ссылаться на то, что его
философия лишь обосновывает то, что для христианства и индусов всегда было
сущностью этики. Как известно, Шопенгауэр утверждал, что христианство
восприняло дух индуизма и, возможно, ведет свое происхождение в какой-то
степени от индуизма *. (* См.: А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление,
М., 1909, гл. 41.).

Элементарная этика вновь завоевывает свое место в мыслящем
мировоззрении. Отсюда понятен и тот восторг, который вызвал Шопенгауэр,
когда он наконец стал известен. Тот факт, что в течение сорока лет
игнорировалось все значительное, что он изложил в своих трудах, останется
самым интересным событием в истории европейского мышления. Оптимистическая
философия считалась в то время чем-то настолько само собой разумеющимся, что
тот, кто на нее покушался даже во всеоружии самых убедительных этических
идей, не мог быть услышан. И позднее многие мыслители примыкали к
Шопенгауэру, привлеченные только его естественно звучащими афоризмами, но
всегда отказывались вникать в его последовательное мировоззрение миро- и
жизнеотрицания. Ими руководило правильное чувство.

Взгляды Шопенгауэра близки мировоззрению брахманов, так как содержанием
их является миро- и жизнеотрицание. Его мировоззрение также представляет
собой в конечном итоге не этическое, а надэтическое учение. Если он о
некоторых разделах этики говорит элементарнее, нежели Спиноза, Фихте,
Шлейермахер и Гегель, то он все-таки не становится от этого более этическим,
чем они. Подобно им, он тонет в ледяном море надэтической философии - только
на южном полюсе, а не на северном. Ценой, которую он платит за то, что идет
несколько дальше в построении элементарной этики, является его миро- и
жизнеотрицающее мировоззрение. Его мировоззрение разрушительно.

У Шопенгауэра, как и у индусов, этика является только фазой миро- и
жизнеотрицания. Лишь в этих рамках она имеет ценность, сама по себе она
ничто. Во всяком случае, сквозь его этически окрашенное миро- и
жизнеотрицающее мировоззрение проглядывает миро- и жизнеотрицание, как
таковое. Подобно зловещему солнцу, сверкает оно на небосводе, в то время как
этику заволакивает тучами, от которых напрасно ожидают освежающего дождя.

Всякое этическое деяние становится иллюзорным, поскольку заранее
предполагается миро- и жизнеотрицание. Сострадание Шопенгауэра есть только
рассудочное сострадание.

Сочувствующее сострадание ему, как и индийским мыслителям, неизвестно.
Оно не имеет смысла, как не имеет смысла любое желание и действие в этом
мире. Невозможно смягчить участь и других существ, так как их несчастье
заключается в безнадежно мучительной воле к жизни. Единственным доступным
для сострадания действием может быть только стремление раскрыть перед волей
к жизни обман, в котором она пребывает, и открыть ей таким образом путь к
безмятежности и покою миро- и жизнеотрицания. Сострадание Шопенгауэра, так
же как у брахманов и Будды, по существу теоретическое. Слова религии любви
звучат у него сами по себе. До настоящей любви им очень далеко. На пути
действительной этики любви стоит, как и у индийских мыслителей, идеал
бездеятельности.

Но и этика самосовершенствования у него представлена больше на словах,
чем на деле. Действительно, этическим является лишь внутреннее освобождение
от мира при условии, что личность получает в этом случае возможность
действовать в мире в качестве более чистой силы. Но этого как раз у
Шопенгауэра, как и у индусов, нет. Миро- и жизнеотрицание является для них
самоцелью. Это мировоззрение остается таким даже и там, где исчезает его
этический характер. Еще выше, чем этика, стоит, говорит Шопенгауэр,
аскетизм. Все, что служит подавлению воли к жизни, согласно его точке
зрения, вполне оправданно. Правы те, кто отказывается от любви и потомства в
намерении уменьшить число жизней на земле. Кто по зрелом размышлении
выбирает самоубийство и после полного подавления воли к жизни путем
воздержания от пищи, подобно брахманам, пытается погасить огонь лампы, тот
поступает, как истинный мудрец. Осуждать можно только самоубийство от
отчаяния. Оно не согласуется с действительным жизнеотрицанием, напротив, оно
только подтверждает жизнеутверждающую волю, которая оказывается при
определенных обстоятельствах недовольной условиями, в которых она находится
*. (* См.: А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление, гл. 69).

Итак, этика Шопенгауэра простирается до той области, где имеет силу
миро- и жизнеотрицание, которое в состоянии сохранять в себе этическое
содержание. Она является лишь прелюдией и подготовкой к освобождению от
мира. В конечном итоге снятие воли к жизни происходит в интеллектуальном
акте. Если человек понял, что весь мир явлений - суета сует и что его воля к
жизни не должна серьезно считаться с миром и самой собой, то он обрел
избавление от жизни. Вопрос о том, как долго он еще будет сознательно
принимать участие в игре, не имеет уже никакого значения.

Пессимистическому мировоззрению Шопенгауэра не свойственны то величие и
спокойствие, которыми преисполнены индийские мудрецы. Он ведет себя подобно
нервному и болезненному европейцу. Там, где восточные мудрецы величественно
вступают в мир надэтического, постигнув во всей глубине идею освобождения от
мира, и минуют добро и зло как давно преодоленные этапы пути, Шопенгауэр
выглядит бедным европейским скептиком *. (* О том, что человек, постигший в
совершенстве идею миро-и жизнеотрицания, становится святым, несмотря на то,
что он может совершать, согласно обычным воззрениям, неэтические поступки,
говорят упанишады и тексты бхагавадгита. ).

Неспособный жить созданным им самим мировоззрением, он цепляется за
жизнь, как за деньги, ценит гастрономические наслаждения больше, чем услады
любви, и презирает людей сильнее, чем им сочувствует. Чтобы оправдать себя,
он выступает в книге "Мир как воля и представление" (где он говорит именно о
подавлении воли к жизни) против того, чтобы тот, кто переживает священный
поворот в своем сознании, превращался в святого.

"Вообще, - пишет он, - странно требовать от моралиста, чтобы он не
проповедовал иных добродетелей, кроме тех, какие сам имеет" *. (* А.
Шопенгауэр, Мир как воля и представление, стр. 398). Задачей философии он
считает воспроизведение сущности мира в абстрактных, общих и четких понятиях
и внедрение ее в виде таких рефлективных отображений в устойчивые,
сложившиеся понятия рассудка.

Здесь философия Шопенгауэра совершает самоубийство. Гегель с полным
правом говорил, что философия есть рефлективное, а не императивное мышление,
ибо его философия не стремилась быть ничем иным. "Мир как воля и
представление", однако, обращается к воле к жизни в назидательном и
заклинающем тоне. Эта книга должна, таким образом, быть жизнеисповеданием
того, кто сочиняет ее.

То, что Шопенгауэр на мгновение перестает говорить скептически об
этике, имеет веское основание. В существе самого миро- и жизнеотрицания,
которое он выдает за этику, заложена невозможность его последовательного
развития. Уже у брахманов и Будды эта философия вынуждена сделать большие
уступки жизнеутверждающему мировоззрению. У Шопенгауэра, однако, эти уступки
идут так далеко, что он даже не пытается согласовать теорию и практику и
вынужден прибегать к явно сомнительным идеям.

Правда, Шопенгауэру удается ярко раскрасить этическое покрывало,
которое он набрасывает на свое миро- и жизнеотрицание. Но создать из него
подлинную этику ему не удается, как не удалось это и индийским мыслителям.

Фридрих Ницше (1844-1900) в начале своей творческой деятельности
развивал идеи в духе Шопенгауэра *. (* Ф. Ницше, Несвоевременные размышления
(4 выпуска, 1873-1876); Человеческое и слишком человеческое (3 тома,
1878-1880); Оптимистическая наука (1882); Так говорил Заратустра (4 выпуска,
1883-1885); По ту сторону добра и зла (1886); О генеалогии морали (1887);
Воля к власти (из научного наследства, 1906) [русск. пер.- Полн. собр. соч.,
М., 1909-1912].). Один из выпусков "Несвоевременных размышлений" носит
подзаголовок "Шопенгауэр как воспитатель". После этого он проделал такой
путь развития, который привел его к идеалу научного позитивизма и
утилитаризма. Самим собой он становится только тогда, когда, начиная с
"Оптимистической науки" (1882), пытается создать философию высокого
жизнеутверждения, обращая свое мировоззрение против Шопенгауэра, против
Христа и против утилитаризма.

Его критика философской и религиозной этики носит страстный и резко
враждебный характер, но одновременно она глубоко содержательна. Он бросает
подобной этике два упрека: первый заключается в том, что она не в ладах с
истиной, и второй - она не позволяет человеку стать личностью. Он
высказывает то, что уже давно назрело. Еще скептики вскрыли многие
недостатки этой этики. Но Ницше излагает свою критику как человек, ищущий
истину и озабоченный духовным будущим человечества, и придает ей тем самым
новое звучание и новое значение.

Современная ему философия полагала, что решила в основном этическую
проблему, согласившись с точкой зрения биологического и социологического
утилитаризма в том, что в области индивидуальной этики нельзя уже сделать
никаких открытий. Ницше опровергает все эти утверждения и показывает, что
любая этика покоится прежде всего на индивидуальной этике. Он вновь
выдвигает в элементарной форме вопрос о сущности добра и зла, с которым, как
считалось, уже давно покончено. У Ницше, как и у Канта - хотя на другом
фоне, - вновь ярко вспыхнул свет истины, утверждающей, что этика по своему
внутреннему существу есть самосовершенствование. Поэтому Ницше и принадлежит
достойное место в первом ряду моралистов человечества. Его никогда не
забудут те, кто испытал всю силу воздействия его идей, когда его страстные
творения, как весенний ветер, налетели с высоких гор в долины философии
уходящего XIX века, ибо они останутся всегда благодарны этому мыслителю,
проповедовавшему истину и веру в личность.

Этика, согласно Ницше, утратила свою истинность именно потому, что
взяла понятия добра и зла не из арсенала идей человека о смысле его жизни, а
выдумала их сама для того, чтобы сохранить отдельных индивидов в подчинении
коллективу. Слабые убеждают себя, что любовь и сострадание хороши, потому
что это их устраивает. Так все люди, пребывая в заблуждении, пытаются
принудить себя считать высшим смыслом существования самопожертвование и
служение другим. Но эти идеи не становятся действительно их внутренним
убеждением. Они живут, не имея собственного представления о том, что делает
ценной их жизнь. Истина, которую они исповедуют вместе с толпой, - это
мораль покорности и самопожертвования. Но они сами не верят в эту истину,
чувствуя, что самоутверждение есть нечто естественное; в своих действиях они
руководствуются им, не признаваясь себе в этом. Они не подвергают сомнению
общественный этический авторитет идеи смирения и самопожертвования, а,
наоборот, способствуют тому, чтобы укрепить ее, действуя из страха, что
кто-либо более сильный, чем они, станет для них опасным в случае, если
разрушатся эти сдерживающие людей этические оковы.

Итак, существующая этика есть учение, с помощью которого обманывают
человечество, с одной стороны, а с другой - сами люди обманывают себя.
Подобные гневные речи Ницше оправдываются тем, что этика смирения и
самопожертвования принципиально избегала деловой и ясной полемики с
действительностью. Эта этика держалась, собственно, на том, что оставляла
туманной саму меру жизнеотрицания. В теории она пропагандирует принцип
жизнеотрицания, в действительности же она протаскивает свою неестественную и
хилую идею жизнеутверждения. Ницше разоблачает ее ложный пафос и доказывает,
что только та этика может стать действительной этикой, которая в результате
собственного размышления постигает смысл жизни и честно полемизирует с
действительностью.

Индивидуальная этика должна предшествовать любой социальной этике.
Первый вопрос, который должна рассматривать этика, состоит в том, чтобы
выяснить, что она служит не обществу, а совершенствованию индивида. Признает
ли она в человеке личность или нет? Существующая этика, говорит Ницше, на
этот вопрос положительно ответить не может. Она не дает возможности человеку
развиваться, уподобляя людей изуродованным шпалерным деревьям. Идею смирения
и самопожертвования она преподносит людям как понятие совершенства. Но она
абсолютно не понимает сущности этического, заключающегося в том, что человек
един по своей природе и истинен в себе.

Что благородно? - гневно вопрошает Ницше, ставя тем самым перед своими
современниками этот забытый этический вопрос. Те, которых взволновала
истина, клокотавшая в этом вопросе, и страх, дрожью прозвучавший в нем,
глубоко поняли, что дал миру этот отшельник. Если жизнеотрицание таит в себе
так много неестественного и сомнительного, оно не может быть этикой. Этика
должна содержать в себе высшую мораль жизнеутверждения.

Что же означает эта высшая мораль жизнеутверждения? Фихте и вообще
философы спекулятивного направления усматривают ее сущность в том, что воля
человека осознает себя в бесконечной воле и поэтому приобщается к универсуму
не только по естественным законам, а входит в этот универсум сознательно и
по своему желанию в качестве активной энергии в рамках бесконечной воли.
Ницше утверждает, что и в этом случае не предлагается какого-либо
убедительного содержания высшим мотивам жизнеутверждения, так как оно
остается в сфере абстракций. Сам же Ницше намерен любой ценой ограничиться
рамками элементарной, естественной морали. По этой причине он, как и
философы типа Сократа, избегает общих философских рассуждений об универсуме.
Он высмеивает тех, кто не удовлетворяется тем, чтобы принизить человека, но
еще и искажает реальную картину мира, изображая человека в качестве его
представления.

Первоначально Ницше надеялся обосновать высшую мораль жизнеутверждения
как развитие воли к жизни, к высшей духовности. Однако при первых же
попытках изложения этих идей они принимают несколько иную форму. Высшая
духовность означает на деле отказ от естественных стремлений и естественных
требований к жизни и переходит, по существу, в жизнеотрицание. Высшее
жизнеутверждение может, следовательно, заключаться только в том, что все
содержание воли к жизни претерпевает максимальный подъем. Человек выполнит
задачу своей жизни лишь при условии, если он свободно и абсолютно
сознательно будет утверждать все, что в нем есть... в том числе и свое
стремление к власти и свои нечистые желания.

Ницше, однако, не в состоянии устранить противоречие между духовным и
естественным в природе человека. Как только он начинает выдвигать
естественное, духовное отходит на задний план. Постепенно, под заметным
влиянием прогрессирующей психической болезни, его идеальный человек
превращается в "сверхчеловека", который выходит победителем из всех
испытаний, посылаемых ему судьбой, и в беспощадной борьбе утверждает свою
власть над другими людьми.

Ницше уже заранее был обречен на то, чтобы при разработке своей морали
жизнеутверждения и преобразовании ее в высшую мораль жизнеутверждения
кончить более или менее бессмысленным прожиганием жизни. Он действительно
хотел подчеркнуть высшее стремление воли к жизни, не намечая никакой связи
ее с универсумом. Но высшее жизнеутверждение может существовать только там,
где оно пытается осознать себя и как мироутверждение.

Жизнеутверждение само по себе не в состоянии перейти в высшее
жизнеутверждение, какую бы форму оно ни принимало, - в лучшем случае оно
может только подняться на ступень выше. Не имея ясной цели, оно, подобно
судну с закрепленным рулем, кружится на одном месте.

Ницше инстинктивно отвергает идею преобразования жизнеутверждения в
мироутверждение и отрицает такой путь развития его в высшее этическое
жизнеутверждение. Преобразование жизнеутверждения в мироутверждение означает
смирение перед миром. Это свидетельствует лишь о том, что в самом
жизнеутверждении обнаружились моменты жизнеотрицання. Но именно это
объединение Ницше и хочет ликвидировать по той причине, что обычная этика
потерпела крах на этом...

Ницше далеко не первый среди западных мыслителей защищал теорию
прожигания жизни. Задолго до него это делали греческие софисты и другие
философы. Однако существует и большое различие между ним и его
предшественниками. Они защищали мораль прожигания жизни потому, что это
доставляло им наслаждение. Он же вкладывает в это более глубокой смысл,
считая, что в победном наслаждении жизнью утверждается сама жизнь и в таком
развитии жизни воплощается смысл бытия. Поэтому гениальные и сильные
личности должны стремиться к тому, чтобы дать полный простор развитию тех
великих начал, которые заложены в них *.

(* Макс Штирнер (1806-1856) - его настоящее имя Каспар Шмидт -
рассматривается в последнее время в связи с его книгой "Единственный и его
собственность" (1845), в которой он излагает теорию полного эгоизма, как
предшественник Ницше. Но таковым он не является. Он не дал глубокого
философского обоснования своему анархическому эгоизму. Он выступает только в
роли резонера и не поднимается выше уровня греческих софистов. Он не
испытывает, как Ницше, священного трепета перед жизнью.).

Самому Ницше не были известны его предшественники. Как и у Спинозы, их
надо искать в Китае. Там жизнеутверждение пыталось познать самое себя. У
Лао-цзы и его учеников оно еще этически наивно. В учении Чжуан-цзы оно
принимает форму оптимистической разочарованности, у Ле-цзы превращается в
стремление к таинственной власти над вещами, у Ян-цзы, наконец, становится
оправданием полного "прожигания" жизни. Этика Ницше представляет собою
европейскую форму синтеза учений Ле-цзы и Ян-цзы. Создание философии
жестокости было возможно, конечно, только в Европе.

Заратустра становится у Ницше символом борца за истину, считающего
добром естественную жизнь и гения, отвергающего иудейско-христианский образ
мышления.

По существу, Ницше не более "неэтичен", чем Шопенгауэр. Отправляясь от
этического начала, содержащегося в жизнеутверждении, он возводит само это
жизнеутверждение в этику. На этом пути он сталкивается с некоторыми
абсурдами идеи абсолютного утверждения жизни так же, как когда-то пережил
это Шопенгауэр при его абсолютном отрицании жизни. Воля к власти Ницше
выглядит не более предосудительно, чем воля к самоуничтожению Шопенгауэра,
как она предстает в аскетических разделах его трудов. Интересно отметить,
что каждый из них ведет себя в личной жизни иначе, чем предписывает ему его
мировоззрение. Шопенгауэр далеко не был аскетом - скорее бонвиваном, а Ницше
нельзя было назвать властолюбцем, но скорее замкнутым и робким.

Жизнеутверждение и жизнеотрицание не составляют непосредственно этики.
Если проанализировать их до конца, то окажется, что они вообще не относятся
к этике. Эти завоевания оптимистической китайской и пессимистической
индийской философии особенно явственно обнаруживают себя в Европе в учении
Ницше и Шопенгауэра, так как они были единственными мыслителям Европы,
которые пытались в элементарной форме рассуждать о воле к жизни, причем
каждый крайне односторонне. Вместе взятые, они дополняют друг друга, но в
своих попытках вновь воскресить элементарные этические идеи жизнеотрицания
или, соответственно, жизнеутверждения (которое в свою очередь отвергает
первое) они вынесли приговор этическому учению европейской философии. Оба
они при разработке своих учении о жизнеотрицании или жизнеутверждении в
конце концов отошли от самой этики, подтвердив тем самым еще раз, что
истинная этика не заключается ни в жизнеотрицании, ни в жизнеутверждении, а
представляет собою загадочное соединение того и другого.