ОГЛАВЛЕНИЕ

Мессианская проблема: Иисус истории и исторический Иисус

Характер проблемы

В предыдущих главах мы исследовали образ Иисуса, как он предстает перед нами в синоптических Евангелиях. Анализируя Евангельские материалы, мы много раз находили объективные причины того, что данный образ принципиально точен и верен, что он, например, отражает определенные факты из жизни Иисуса. Мы вынуждены более подробно коснуться этого вопроса, поскольку сегодня многие исследователи проходят мимо этого образа, который содержится в Евангелиях, где Иисус принципиально тождественен Христу христианского вероучения (чтобы тем самым выявить исторического Иисуса, то есть того Иисуса, который не несет на Себе печать позднейшей веры).

Проблема поставлена и ее надо решать. Евангелия описывают человека, который считал, что в нем живет трансцендентное начало. Он был Мессией, в Котором божественное царственное правление пришло к людям. Однако этот Мессия не был политизирован, не был настроен националистически, то есть не отвечал тем ожиданиям, которые в ту пору были распространены среди евреев. Он был помазан Господом, чтобы исполнить ветхозаветные мессианские обетования. Однако это исполнение проистекало в Царстве Духа, а не в социально-политической сфере. Кроме того, Он был Сыном Человеческим, небесным предсущим, божественным существом, которое смиренно пришло на Землю, чтобы пострадать и умереть, но которому было предназначено вознестись на небо и снова прийти во славе, чтобы судить мир и в преображенном миропорядке грядущего века знаменовать наступление Божьего Царства. Что касается земного аспекта Его миссии, то здесь Сын Человеческий предстает как Страдающий Раб, который должен отдать Свою жизнь во искупление многих и пролить Свою кровь, умерев жертвенной искупительной смертью. Однако Иисус не только возвестил о Себе как о небесном Сыне Человеческом, но и Своим поведением говорил о том, что наделен уникальной связью с Богом. Называя Себя Сыном, Он также подчеркивал, что речь идет не просто о мессианском статусе, указывая на уникальный момент Своего единства с Богом, то есть на осознание Своей божественности.

Проблема поставлена и подходить к ней надо непредвзято. Основной вопрос — вопрос о трансцендентной природе Христа. Со страниц Евангелий Иисус предстает как некое трансцендентное существо, которое сознает свою трансцендентность. Именно потому, что Он знает, что Он имеет возможность поставить людей перед фактом непосредственного Божественного присутствия. 1 Почему почти во всех современных критических исследованиях отрицается историческая точность того образа Иисуса, который содержится в Евангелиях? Разве доказано, что Евангелиям нельзя доверять? Разве мы располагаем какими-либо новыми археологическими или историческим свидетельствами, которые подрывали бы достоверность Евангелий в том, что касается данной истории?

Проблема кроется в современном понимании природы исторического процесса. Отрицание евангельского образа берет свое начало не в объективном, непредвзятом интуитивном исследовании евангельского материала, но в философских предпосылках относительно природы истории и природы самих Евангелий. Считается, что история — это наука, которая занята исключительно исследованием человеческих деяний и опыта людей. Евангелия же свидетельствуют о вере в Бога и в то, что, с точки зрения данной веры, Бог сделал в Иисусе. Поскольку Бог — это не исторический персонаж, но некое трансцендентное существо, история не имеет не имеет никакого отношения к тому постулату веры, согласно которому Бог действительно явил Себя в Иисусе из Назарета в чисто историческом контексте, лишенном каких-либо установок на сверхъестественное.

Природа Евангелий

С самого начала надо признать, что Евангелия были написаны людьми верующими, принадлежавшими к общине, которая состояла из таких же верующих собратьев. Евангелия — не «нейтральные, объективные» исторические сообщения, если под словами «нейтральный» и «объективный» понимать отстраненное безразличие. Это — Евангелие, то есть благовествование о том, что Бог сделал в Иисусе. 2 Неверующий не мог написать евангелие , понимаемое в таком смысле. Он мог бы рассказать о том, что говорил и делал Иисус, однако подать это в ключе сомнений и скептицизма, в результате чего Иисус предстал бы или шарлатаном или психически неуравновешенным человеком. Вопрос заключается в следующем: поскольку евангелисты были благочестивыми, духовно преданными Богу, верующими людьми, то не заставило ли их это исказить те или иные события истории? Во многих исследованиях об Иисусе вера и история подаются как прямо противоположные категории. Считается, что все, что в Евангелиях отвечает христианской вере, с исторической точки зрения не может быть достоверным. Сразу скажем, что это ложная предпосылка. Истинно как раз обратное: только обладая верой, можно действительно оценить, что сделал исторический Иисус, и сообщить об этом без каких-либо искажений. Сегодня большинство историков сходятся на том, что хорошей историей может быть только интерпретированная, истолкованная история. Если она никак не была истолкована, то это не история, а сухая, лишенная какого-либо смысла летопись, фиксирующая те или иные имена, места события и даты. Подлинная история всегда стремится понять смысл тех событий, о которых она сообщает, и если у человека есть какая-то точка зрения на то, что происходит, его нельзя расценивать как никудышного историка, который искажает факты в угоду своему истолкованию.

Ясно и то, что Евангелие — это не историко-биографические материалы в строгом смысле этого слова. Сообщая о том, что говорил и делал Иисус, Евангелисты проявляли определенную свободу, которая, конечно, нарушала технические нормы, принятые сегодня в сочинениях исторического характера. Матфей и Лука, например, считали, что могут как-то переиначить материал, содержащийся в Евангелии от Марка, 3 и по-своему передать слова Иисуса (чего современный историк никогда бы не сделал). Поэтому вряд ли стоит сомневаться, что нередко евангелисты писали так, чтобы сообразоваться с жизнью современной им церкви и ответить на ее нужды.

Кроме того не вызывает никакого сомнения, что какое-то время евангельское предание существовало в устном виде, и вполне вероятно, что в этот период устный материал в той или иной мере подвергался стилизации и как-то изменился в процессе передачи. 4

Критика формы и Евангелия

С точки зрения радикальных представителей критики формы евангельская традиция — это неконтролируемое, подвижное предание, прошедшее несколько стадий от исторического Иисуса до ортодоксальной христологии. В «ортодоксальном» критицизме так называемый «критерий несходства» превратился в почти священный догмат. Сторонники данного подхода полагают, что только те высказывания Иисуса можно считать подлинными, которые не имеют параллелизма ни в иудаизме, ни в ранней церкви. Где бы ни обнаруживались такие параллели, считается, что высказывание, о котором идет речь, могло возникнуть в результате иудейского или христианского влияния.

Надо сказать, что такой критерий нарушает принцип исторической вероятности. Невозможно представить, что Иисус, будучи евреем, не обращался бы к тем идеям и взглядам, которые были распространены в современном Ему иудаизме, и восходили непосредственно к Ветхому Завету. Невозможно представить, чтобы Иисус толковал Ветхий Завет совершенно не так, как это делали книжники. Равным образом нельзя представить, чтобы ранняя церковь, обращая свои взоры к Иисусу и вспоминая Его слова, не обращалась и к Его учению, пытаясь осмыслить Его образ. 5

Несмотря на все это, сторонники критики формы проходят мимо данного принципа исторической вероятности и пытаются создать некую историю евангельской традиции, утверждая, что в своем развитии она прошла несколько этапов: от исторического Иисуса к ранней церкви, состоявшей из обращенных иудеев, затем от нее — к церкви эллинистического периода, в которую вошли обращенные язычники. 6 Однако те исторические источники, которыми мы располагаем, не говорят в пользу существования названных периодов; они возникли лишь на основе гипотетического воссоздания того материала, отголоски которого, как они считают, слышатся в Евангелиях. Вера в существование этих периодов основывается на общей исторической предпосылке, в соответствии с которой формально критические исследования проводятся в контексте религиоведческого истолкования раннего христианства. 7 Это не исторический критицизм, основанный на индуктивном методе, но своеобразная методология, покоящаяся на ряде предпосылок относительно того, как должна развиваться история. «Резко отрицательные выводы (большинства сторонников критики формы) своим происхождением обязаны не столько тем материалам, с которыми они имеют дело, сколько их собственным предпосылкам». 8

Против такого подхода говорит тот факт, что на протяжении всего своего существования евангельская традиция находилась под контролем тех, кто своими глазами видел и слышал Иисуса (см. 1 Кор. 15:6). Евангелия обретали свою письменную форму на протяжении целого поколения, жившего после смерти Иисуса, когда те, кто видел и слышал Его, еще были членами церкви. Роль очевидцев, которые не позволили бы внести те или иные искажения, вообще игнорируется сторонниками критики форм. Согласно знаменитому высказыванию Тейлора, «если сторонники формально критического подхода правы, то ученики сразу после воскресения должны были вознестись на небо.» 9

Критика формы не признает и другой факт: несмотря на то, что ранняя церковь, храня память о словах и делах Иисуса, как-то сообразовывала их со своими конкретными нуждами, одна из насущных потребностей сводилась к тому, чтобы узнать, кто был Иисус? Что Он говорил и делал? Мы считаем, что евангелисты стремились к тому, чтобы на письме запечатлеть живую память о личности Христа, Его словах и делах. 10

Проблема историчности

В Евангелиях многое свидетельствует о том, что предание не было полностью переделано раннехристианской общиной по своим вероучительным соображениям, и что в нем есть глубокий исторический смысл. Исследуя мессианскую терминологию, мы уже отмечали, что Евангелия отражают «историческую ситуацию Иисуса», а не «историческую ситуацию ранней церкви». Представители ранней церкви столь свободно наделяли Иисуса достоинствами Мессии, что слово «Христос» скоро стало именем собственным, однако это никак не сказалось на Евангелиях. Как известно Иисус не называл себя Мессией, а слово «Христос» очень редко появляется как имя собственное, да и то как анахронизм. Иисус предпочитал называть Себя «Сыном Человеческим», однако ранняя церковь не подхватила этого мессианского наименования. Несмотря на то, что она рассматривала Иисуса как Сына Божья, Евангелия используют по отношению к Нему не это наименование, но довольно неясное в смысловом отношении слово «Сын». Несмотря на то, что одним из самых ранних исповеданий церкви было признание Иисуса Господом, и несмотря на то, что Лука без каких-либо ограничений использует это слово как преднамеренный анахронизм, оно редко связывалось с Иисусом в сугубо богословском смысле. В ранней церкви Иисуса называли рабом (Деян. 3:13,26,4:30). Однако такое наименование никак не сказывалось на Евангельской традиции.

Есть и другие свидетельства, которые подтверждают, что евангельская традиция исторически достоверна и не является созданием раннехристианского богословия. Несмотря на то, что ранней церкви искупительный смысл Христовой смерти лег в основу главного богословского догмата, Евангелия почти ничего не говорят, что же значила смерть Христа. В молитве Господней, которую приводят Матфей и Лука, нет ни одного слова о котором можно сказать, что оно содержит явно христианскую окраску. В нагорной проповеди ничего не сказано о Божьей благодати. 11 Другие свидетельства указывают на то, что вспоминая о наставлениях Иисуса и стремясь как-то удовлетворить свои собственные потребности, раннехристианская церковь не смешивала одно с другим (как предполагают сторонники критики формы). Одна из самых жгучих проблем, с которой столкнулась ранняя церковь, сводилась к тому, насколько оправдано и обоснованно обращение язычников, и при каких условиях они могут становиться членами церкви; несмотря на всю остроту этой проблемы, ни один из упомянутых ее аспектов не сказался на Евангельском учении Христа. 12 Исполняя Свою миссию, Иисус, как известно, сосредоточил внимание на Израиле, чего нельзя сказать о раннехристианской церкви. 13

Уже много было сказано о том, что, сообщая о словах и делах Христа, церковь обладала хорошей памятью. Евангелисты не стремились написать нечто похожее на биографию и, сообщая многие подробности, они, по-видимому, чувствовали себя весьма свободно; они рисовали портрет Иисуса, они, например, не знали разницы между Иисусом до Воскресения и Христом во славе 14 и стремились рассказать об Иисусе ради Него Самого, а не только потому, что Его слова и дела отвечали многим нуждам в церкви. 15

Исторический Иисус

Проблема историчности евангельского образа Иисуса получила широкий резонанс в силу современного взгляда на историю и исторического Иисуса. Начиная с христологических споров, пришедшихся на первые века, целостность евангельского образа редко вызывала серьезные сомнения, однако с развитием современного «критического» библеского исследования историчность Иисуса была подвергнута сомнению. Английский деизм и немецкое просвещение оказали влияние на библеистику, которое ощущается и по сей день. Секулярная методология, использовавшаяся в гуманитарных науках, стала применятся и в ходе библейского истолкования. Отчасти это движение было вызвано теми установками, которые отрицали наличие сверхъестественного. С точки зрения А. Швейцера, превосходного выразителя этого нового взгляда, греческая теология создала некое «новое божественно историческое Евангелие». Христос Халкидонского символа веры затмил исторического Иисуса. «Сначала нужно рассеять этот догмат, чтобы человек еще раз мог отправиться на поиски исторического Иисуса и чтобы он уловил саму мысль о Его существовании», 16 — это специальное выражение, обозначающее того гипотетического Иисуса, которого можно осмыслить в контексте сугубо человеческих привычных исторических категорий. Евангельский образ Иисуса — это образ божественного человека, тогда как «исторический Иисус» не может быть божественным, поскольку в истории нет места для категории божества. «Исторический Иисус» — это гипотеза, воссоздаваемая на основе евангельских материалов, с использованием историко-критического метода, основывающегося на предпосылках сугубо эмпирического характера. Уже по одному определению такой Иисус может быть только человеком, лишенным всякого трансцендентального начала. «Если мы хотим говорить об историческом Иисусе, нам надо в первую очередь приучить себя не обращать внимания на христологические догматы Евангелий», 17 — пишет Фкус. С данной точки зрения недвусмысленно и солидаризируется и Робинсон. Он признает, что «исторический Иисус» — это не просто нечто тождественное с «Иисусом» или с «Иисусом из Назарета», но специальный термин, обозначающий то, «что можно узнать об Иисусе из Назарета», используя научные методы исторического анализа. Ясно прежде всего то, что «Иисус из Назарета, каким Он действительно был» довольно сильно отличается от «исторического Иисуса. » Что же касается ,например, Бультмана, то ему надо отдать должное за то, что он сделал свою методологию кристально чистой. «В основе исторического метода, — пишет он, — лежит предположение, согласно которому история представляет собой единство в смысле замкнутого континуума, в котором отдельные события связаны между собой цепью причин и следствий». «Исторический Иисус — это чистая гипотеза, некий шифр ( в том, что касается Евангелия). Нельзя найти того исторического Иисуса, который удовлетворял бы требованиям научного подхода. Представители старой либеральной теологии считали, что они выявили пророка, у которого во главу угла поставлена этика. Швейцер открыл апокалиптического Иисуса, который, как он сам считал, не столько помогает современному человечеству, сколько бросает ему вызов. Что касается Бультмана, то он в конце концов стал скептически воспринимать возможность воссоздания образа исторического Иисуса. Тогда как те, кто пришел к нему на смену ( и здесь можно назвать Боркмана и Робинсона), «отыскали» экзистенциального Иисуса, который, как они полагали, сумел достичь подлинного, истинного существования. Однако сегодня представители постбультмановского критического направления, по-видимому утратили стремление к новым поискам и заинтересовались другими проблемами. Тщетность поисков хорошо видна в словах Пайпера, который говорит, что «не существует удовлетворительного метода, с помощью которого можно было бы согласовать евангельские записи с современными идеалистическими или позитивистскими взглядами на историю. »

Невозможность историко-критического метода воссоздать исторический образ Иисуса, который когда-то считался вполне достаточным, чтобы объяснить как возникновение христианской веры, так и тот образ Иисуса, который когда-то считался вполне достаточным, чтобы объяснить, как возникновение христианской веры, так и тот образ Христа, который представлен в Евангелии, привела М. Келлера к тому, что он постулировал различие между историческим Иисусом (как historische) и историческим Иисусом ( в смысле geschictliche). Historische Jesus — это творение историко-критического метода. Holzweg — дорога, ведущая в никуда. Иисус же, который действительно жил в истории — это geschictliche библейский Христос, описанный в Евангелиях. Келлер не утверждает принципа причинности; он утверждает что только евангельский образ Христа, в котором присутствовало сверхъестественное может объяснить возникновение христианской веры. «Тот, кто пытается объяснить возникновение христианства каким-то чисто историческим событием, лишенным трансцендентального начала, неизбежно приходит к выводу, что, повидимому, нет такого события, которое было бы достаточно значительным или самобытным, чтобы это совершить. Отрицание библейского образа Иисуса ради какого-то вымышленного, гипотетического его подобия, попытка разделить их какими-то временными рамками — все это говорит о непредвзятом индуктивном исследовании источников, но о влиянии философских предпосылок в том, что касается понимания природы истории. Есть все основания принять евангельский образ как вполне достоверный.

История и вера

Выводы, к которым мы приходим, заставляют нас обратиться к вопросу о соотношении истории и веры. Можно ли сказать, что историко-критическое исследование доказывает наличие трансцендентального в Иисусе? Может ли вера быть верой, если она основывается на историко-критических изысканиях и находках? В лице Бультмана мы имеем влиятельного сторонника той точки зрения, согласно которой вера должна сводится только к вере в Слово Божье. Если вера покоится на историческом исследовании и доказательстве, она перестает быть подлинной верой и сводится к делам, в данном случае к «благим» делам историка.

Мы, однако не стремимся к тому, чтобы подтверждать веру критическими изысканиями. Наша задача — воссоздать ту историческую ситуацию, в которой жил и учил Иисус, поскольку первое, что должна сделать библейская теология — это стать описательной дисциплиной. Трудно согласиться с Иеремиасом, который говорит, что конечный результат критического исследования исторического Иисуса — «всегда один и тот же: мы обнаруживаем себя лицом к лицу с Сами Богом». Надо сказать, что история вовсе не обязательно ведет к богу. Рационалистическая ортодоксия может одобрить выводы, которые содержатся в современных исследованиях, однако встречи с Богом не произойдет. Теология и история — это интеллектуальное занятие, вера же — это духовная самоотдача всей личности. Придя к выводу, что Иисус действительно говорил о Себе как о воплощенном Сыне Человеческом, единственном и неповторимом Сыне Божьем, историк просто рассмеялся над этими притязаниями: известно ведь, что в истории полно людей, одержимых мессианским комплексом. Вера — это следующий шаг в историческом исследовании, и между ними нет обязательной связи.

Однако, если история и не доказывает правильности моей веры она все-таки необходима — по крайней мере для тех, кто занимается историей. Большинство людей приходит к вере, отвечая на возвещенное Слово Божье и не занимаясь никаким критическими исследованиями относительно того, насколько исторически достоверны те события, о которых это Слово возвещает. Однако, если кто поверил Слову, а затем поближе познакомился с историей, если он вынужден признать, что какие-то события исторически недостоверны, трудно представить, как в таком случае вера может поддержать самое себя. Здесь мы соглашаемся с Муллем, который сказал: «Равным образом и слепую веру нельзя назвать настоящей. Чтобы верить надо видеть, по крайней мере, что-то. Решение принять Иисуса как Господа неосуществимо без исторического свидетельства об Иисусе. Если бы такое решение можно было принять без каких-либо исторических свидетельств, то это было бы не решение в пользу Иисуса (исторической личности), но всего лишь в пользу какой-то идеологии или идеала».

Но если «исторический Иисус» — это результат философских предпосылок относительно природы истории, то нельзя ли сказать, что «библейский Иисус» — это продукт веры? Ответ отрицательный. Библейский образ Христа — это продукт апостольского библеского свидетельства. Все дело в том, что не моя вера создает Его, но если я верю, что в природе Бога и истории есть нечто такое, что дает возможность прийти к Иисусу (как Он описан в Евангелиях), то в таком случае я могу принять библейское свидетельство. Человеку, который знает толк в истории, она может дать хорошую основу для веры. В конечном счете вера приходит от слышания, а слышание — от Слова Божья (Рим. 10:17)

Мессианская тайна

Прежде чем закончить эту главу, кратко рассмотрим теорию «мессианской тайны». В Евангелиях есть другой важный ряд свидетельств, касающихся вопроса о мессианстве Иисуса. Много раз ,совершая чудеса,, которые могли бы принести Ему большую популярность в народе, Иисус призывал исцеленных не разглашать случившегося. Например, очистив прокаженного, Он строго повелел ему никому не говорить об этом (Мк. 1:43,44). Бесам, признавшим Иисуса, было запрещено говорить о Нем и разглашать, что Он — Христос (Мк. 1:34, 3:11, 12). Воскресив дочь Иаира, Он повелел родителям молчать о случившемся. (Мк. 5:43), После того, как Петр исповедал Его как Мессию, Иисус повелел, чтобы ученики никому не говорили об этом до Его воскресения (Мк. 8:30, 9:9).

Все эти повеления легли в основу детально разработанной теории мессианской тайны. Вредэ, например, полагал, что все они не изначальны, но представляют собой редакторские добавления, сделанные Евангелистами. Ранняя церковь, — рассуждает Вреде,- попала в противоречивую ситуацию. С одной стороны она располагала преданием о жизни Иисуса, в котором не было ничего мессианского. Иисус никогда не называл Себя Мессией, и никто не признавал Его таковым во время Его земного служения. Однако после Его воскресения ранняя церковь уверовала в то, что Он действительно был Мессией, иполненным сверхъестественного начала. Возникла противоречивая ситуация: церковь верила в Иисуса как в сверхъестественного Мессию, однако предание, которым она располагала, было совершенно не мессианским.

Для того, чтобы разъяснить это противоречие и объяснить, почему Мессия оставил после Себя немессианскую традицию, возникла теория мессианской тайны. Иисус действительно был Мессией, но это было признано только после Его воскресения. На протяжении всего Своего земного служения Он хранил эту тайну, и поэтому предание о Его жизни не имело мессианской окраски. Как мессия Иисус стал известен только после своего воскресения. В Евангелии от Марка идея мессианской тайны связывает между собой оба предания: христианскую веру в Иисуса как в Мессию с той традицией, в которой Он не возвещал о Своем мессианском достоинстве.

Эту теорию нельзя уличить в непродуманности, однако она совершенно лишена каких-либо свидетельств в свою пользу. Нет никаких исторических признаков,, говорящих о том, что когда-то существовало немессианское предание. Любая из обнаруживаемых нами нитей евангельской традиции проникнута мессианской идеей. Немессианское предание — это всего лишь гипотеза, лишенная исторического обоснования. В Германии мысль о ее существовании была воспринята как почти факт (критическая ортодоксия»), однако многих исследователей это нисколько не убедило. Мэнсон, назвал эту «улицу Вреде» дорогой в никуда. Нет оснований не принимать мессианскую тайну как определенный исторический факт, игравший важную роль в миссии Иисуса. Тайна Мессианства имеет прямую апологию с тайной Царства Божья.

В Евангелиях содержатся два ряда свидетельств. В них недвусмысленно говорится о том, что Иисус сознавал Свое мессианское достоинство, не отрицал, когда Его называли Мессией, возвестил о блаженстве учеников, когда они, наконец, начали понимать природу Его мессианства и прямо заявил о нем перед синедрионом. С другой стороны, Иисус не стремился к тому, чтобы публично, во всеуслышание заявлять о Своем мессианстве и нередко велел молчать тем, кто признавал в Нем Мессию.

Эту противоречивую ситуацию можно принять если допустить, что Иисус знал о Своем мессианстве и в то же время знал и то, что Он — не тот Мессия, которого ожидает народ. Его миссия состояла в том, чтобы донести до него Царство Божье, но не то царство, которое было угодно народу. В нем действительно признали Царя Израилева (Мт. 2:2; Лк. 1:32;), однако Его Царство было духовным и мессианская миссия — миссией Духа. В будущем Он предстанет как царь, исполненный славы (Мт. 25:34), и тогда Его Царство будет явлено в великой силе (Мт. 1#:41-43; Лк. 22:29, 30), но пока Его мессианство — это не престол, а крест, не слава, а смирение, не царствование, но медленное умирание. Ныне Он — страдающий раб, и только в будущем Он явится как мессианский царь, исполненный славы. Идея мессианства, лелеемая народом, должна коренным образом измениться. Иисус не мог свободно называть Себя Мессией, поскольку люди начинали думать о том мессианстве, которое Он сейчас не собирался воплощать.

Но в то же время, действительно обладая мессианским достоинством и статусом, Он считал невозможным отрицать это наименование, когда его употребляли по отношению к Нему. Он действительно был Мессией, однако прежде чем войти во славу (Лк. 24:26), Ему надлежало пострадать.

Осознание Иисусом Своего мессианского достоинства надо отличать от мессианского откровения. В Евангелиях недвусмысленно показано, что Иисус осознавал Свой мессианский статус. Однако Его нечастые высказывания на этот счет, а так же желание сохранить эту тайну становятся понятными, если мы вспомним, какого Мессию ожидали евреи, и сколь отличные от этих ожиданий было самооткровение Иисуса, касающегося Его мессианского предназначения. Таким образом Его мессианское самооткровение предполагало, что Его ученики научатся по-новому осмыслять Его мессианскую миссию, то есть так, как она действительно воплотилась в Его личности.

Примечания

1. Bornkamm accepts this immediate presence of God in the words and deeds of Jesus as belonging to the historical Jesus (Jesus of Nazareth [1960], 58). He would reject our conclusions about Jesus' use of the messianic titles.

2. See G. E. Ladd, The NT and the Criticism (1967), 153ff.

3. Ibid., 109-40.

4. Ibid., 141-69. See F. F. Bruce, Tradition: Old and New (1970), 39ff.

5. W. G. Kьmmel rejects the criterion of dissimilarity and casts the burden of proof on those who rejects sayings and unauthentic. See JR 49 (1969), 60.

6. See Bultmann's Theology and F. Hahn's and R. H. Fuller's works on Christology. Bultmann omits the Hellenistic-Jewish phase.

7. R. Bultmann, Existence and Faith, ed. S. M. Ogden (1960), 52-53.

8. F. V. Filson, A NT History (1964), 78. See also the penetrating critique of form criticism by R. P. C. Hanson in Vindications, ed. A. Hanson (1966), 28-73.

9. V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (1936), 41. The importance of eyewitness control over the tradition is recognized by C. H. Dodd, About the Gospels (1950), 13f.; F. V. Filson, A NT History, 78; O. Cullmann, Salvation in History (1967), 90, 98 et passim; B. M. Metzger, The NT (1965), 87; C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT (1967), 79.

10. See C. F. D. Moule, «The Intention of the Evangelists,» in NT Essays, ed. A. J. B. Higgins (1959), 165-79; A. R. C. Leaney in Vindications, ed. A. Hanson (1966), 114.

11. See for these illustrations and others like them, C. F. D. Moule in NT Essays, 172f.

12. A. R. C. Leaney, Vindications, 125.

13. C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT, 66.

14. C. F. D. Moule in NT Essays, 173.

15. H. Reisenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings (1957).

16. A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (1911), 3.

17. E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus (1964), 56.

18. J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (1956), 26, 31.

19. R. Bultmann, Existence and Faith, 291.

20. B. Reicke in Int 16 (1962), 163.

21. G. Bornkamm, Jesus of Nazareth; J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus.

22. G. E. Ladd, «The Search for Perspective,» Int 25 (1971), 45.

23. O. A. Piper, «Christology and History,» Th Today 19 (1962), 333.

24. For a discussion of K д hler, see G. E. Ladd in Int 25, 52-55. It is important to note that Bultmann et al., use this two means differently from K д hler. See ibid., 54.

25. C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT, 77.

26. G. E. Ladd in Int 25, 48.

27. J. Jeremias, The Problem of the Historical Jesus (1964), 21.

28. C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT, 78f.

29. See W. Wrede, The Messianic Secret (1901; Eng. tr. 1973), and A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (1911), 336f.

30. This is a thesis of the exciting book by E. Hoskyns and V. Davey, The Riddle of the NT (1947).

31. T. W. Manson, «Present-day Research in the Life of Jesus,» in The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube (1956), 216. Perrin has replied that «the Wredestrasse becomes the Hauptstrasse» (JR 46 [1966], 296-300), but he can do so only by a myopic view that regards advanced German criticism as the only scholarship worthy of serious consideration!

32. See V. Taylor, Mark, 122-24; C. E. B. Cranfield, Mark, 78-79; G. H. Boobyer, «The Secrecy Motif in St. Mark's Gospel,» NTS 6 (1960), 225-35; J. C. O'Neill, «The Silence of Longenecker,» The Christology of Early Jewish Christianity (1970), 71-73; idem, «The Messianic Secret,» EQ 51 (1969), 207-15; and especialy J. D. G. Dunn, «The Messianic Secret in Mark,» Tyndale Bulletin 21 (1970), 92-117.