Новикова Л., Сиземская И. Русская философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

IV. СМЕНА ФИЛОСОФСКОЙ ПАРАДИГМЫ

Лекция 12
ИСТОРИОСОФИЯ Вл. СОЛОВЬЕВА
1. Философия всеединства Вл. Соловьева

Последним русским философом XIX века, века рационального и прагматического, как его обозначили славянофилы, и одновременно основоположником русского духовного, в том числе историософского, ренессанса был Владимир Сергеевич Соловьев (1853 - 1900). Он не только сказал "последнее слово" русской историософии XIX в., подведя итог славянофильству и позитивизму, сохранив при этом и пронеся через все свое творчество, по справедливому замечанию Г. Флоровского, "страстное искание социальной правды" , но и обозначил новую парадигму религиозно-философских и эсхатологических исканий XX века.
В. С. Соловьев родился в Москве в семье известного историка С.М. Соловьева. В 1869 г. поступил на физико-математический факультет университета, но вскоре перевелся на историко-филологический факультет и в 1873 г. окончил его, прослушав одновременно курс по философии и богословию в Духовной академии. В 1874 г. Соловьев защитил магистерскую диссертацию “Кризис западной философии” и получил приглашение на кафедру философии Московского университета. С 1875 г. начинается его педагогическая деятельность, которая на время была прервана в связи с научной командировкой в Англию. Здесь его интерес сосредоточен на изучении и критическом переосмыслении мировой, в том числе восточной, философии. Вскоре он совершает неожиданную поездку в Египет, где ему первый раз явилось видение Софии - “Премудрости Божией” (всего таких явлений было три), оказавшее существенное влияние на формирование его философского мировоззрения. В 1876 г. он возвращается в Москву. Однако его педагогическая деятельность в университете не сложилась. Соловьев больше тяготеет к публичным чтениям. В 1877 г. он подает прошение об отставке и сосредотачивается на научной и публицистической деятельности. Исследователи выделяют три периода в творчестве Соловьева. Первый период с 1873 по 1882 г. обычно определяют как подготовительный. К этому времени относится завершение его программной работы “Чтения о Богочеловечестве” и докторской диссертации “Критика отвлеченных начал”, которую он блестяще защитил в 1880 г. в Петербургском университете и был зачислен доцентом по кафедре философии. Однако чтение лекций в 1881г. было прервано в связи с его публичным обращением к Александру III о помиловании террористов, связанных с убийством Александра II, и рекомендацией царя “г. Соловьеву воздержаться от публичных лекций”. Во второй период, охватывающий 80-е годы и характеризуемый обычно как утопический, Соловьев отдается богословской и публицистической деятельности. Центральной идеей этого периода становится утопическая идея вселенской теократии и мессианского призвания в ее реализации России. К этому времени относится и его открытая полемика с идеологией позднего славянофильства, выродившегося в “зоологический национализм”. Его богословские изыскания равно как и общественно-политические работы мыслителя вызвали сильнейшее негодование официальных церковных кругов и “славянофильствующих патриотов”. Третий этап творчества Соловьева относится к 90-м годам. Параллельно с авторской и редакционной работой в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона он возвращается к работе над фундаментальными философскими трудами по этике и истории философии. Последние годы жизни философа омрачены глубоким разочарованием в теократическом идеале, в возможности осуществления “Царства Божьего на земле”. С этим связан его переход на позиции эсхатологии, т.е. идеи конца истории с перенесением Царства Божьего “по ту ее сторону”. Отражением этих настроений стала практически последняя работа Соловьева “Три разговора” с включенной в нее “Повестью об антихристе”. 31 июля 1900 г. В.С. Соловьев скончался в подмосковном имении своих друзей кн. Трубецких.
Основные сочинения В.С. Соловьева: Три силы; Чтения о Богочеловечестве; Критика отвлеченных начал; Три речи памяти о Достоевском; Национальный вопрос в России; Оправдание добра; Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
Как философ Соловьев стоит в конце целого цикла философского развития европейской философии и ее начавшегося кризиса. Позитивизм, пришедший на смену классическому идеализму, провозгласив сущность мира непознаваемой, ограничился познанием явлений. Такой подход не оставлял места вере в духовные ценности. Пессимистическое учение Шопенгауэра, казалось, поставило точку этим направлениям, возвестив бессмысленность самой сущности мироздания, в основе которого лежит зло. В том же духе выступил Ф. Ницше, в парадоксальной форме изобразивший утрату миром своего положительного смысла. В противовес европейской традиции Соловьев выдвинул в качестве основополагающего вопрос о смысле жизни и противопоставил атомизации западноевропейской цивилизации идеал целостной жизни, выдвинутый в свое время под влиянием философии Шеллинга Киреевским и Хомяковым. Но то, что оставалось у славянофилов лишь идеалом, Соловьев развил в целостную философскую систему.
Важное место в философской системе Соловьева занимают философская антропология и вырастающая из нее историософия. Зачастую, когда говорят об историософских взглядах Соловьева, ограничиваются тем, что лежит на поверхности, а именно - утопической идеей вселенской теократии и ее крушением, получившей отражение в последней крупной работе философа “Три разговора”. Безусловно, и то и другое имеет отношение к историософии, но не они являются ее ядром. В этой связи нельзя не согласиться с суждением В.В. Зеньковского, который писал: «Как ни сильно был увлечен Соловьев теократической утопией, но не эта утопия образует живую основу его историософии, а та метафизика, которая связывала для него космическую и историческую сферу бытия в понятии Софии» . Правда, в его метафизике мы бы сделали акцент не столько на понятии Софии, сколько на идее всеединства, включающего в себя софийность.
Строить свою философскую систему Соловьев начал с критики “отвлеченных начал” западной философии, “неполнота” которых наталкивала русскую философскую мысль на идею цельного знания на основе синтеза разума и веры. Продолжая линию старших славянофилов в этом направлении, Соловьев поднял ее на уровень философской системы.
Принцип цельного знания исходит из того, что истина - это то, что есть, т.е. сущее. Но если истина есть все, заключает Соловьев, тогда то, что не есть все, т.е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности от всего, - не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое”. Или иначе: “истина есть сущее всеединое” . Поэтому истина для Соловьева не только гносеологическое понятие, но и абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству.
Идея всеединства - одна из старейших в философии. Под различными наименованиями и в разных вариантах к ней обращаются мыслители с первых шагов философской мысли. Однако она принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые обретают смысл лишь в системе определяющих ее понятий, наполняющих ее содержанием и глубиной. И Соловьев дает свое, по сути классическое, определение всеединства.
“Я называю истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, - подчеркивает он. - Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается таким образом, пустотою;. истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия” .
Соловьев не только ввел категорию всеединства в русскую философскую мысль, но сделал ее средоточием своей философской системы и обогатил новым содержанием на основе уникального опыта синтеза знания и веры, через диалектику понятий абсолюта и Софии Премудрости Божией.
Абсолютное есть единство всего, что существует, т.е. абсолютно сущее. Оно свободно от всяких определений, так как определенное существование всегда относительно. Абсолютное же, свободное от всяких определений, есть положительное ничто.
“Итак, - заключает Соловьев свои рассуждения по поводу исходного понятия своей философской системы, - абсолютное есть ничто и все - ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо все, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия (как обладающего его положительной силой), то оно есть начало своего другого” .
Таким образом, для того чтобы абсолютно-сущее осознало и воплотило свою силу и полноту, оно нуждается в своем другом. Следовательно, абсолютное может быть понято как единство себя со своим отрицанием - “другим” в форме становящегося абсолюта.
В абсолютном следует различать два полюса: первый - начало абсолютного единства, свободного от всяких форм и проявлений, второй - начало существования множественности форм. Первый полюс есть абсолютное в себе, находящееся выше существования, но представляющее его положительную потенцию. Второй полюс - становящееся абсолютное в своем стремлении к существованию явно демонстрирует отсутствие абсолюта, т.е. представляет его отрицательную потенцию и выступает в качестве неоформленной первоматерии, которая проходит все стадии развития - космического, эволюционного и исторического, имея в качестве идеала своего развития абсолютно-сущее. На основе этой взаимосвязи первоматерии с абсолютом и является мир определенных существ, наделенных материальным и идеальным содержанием. Вследствие своей материальности каждое существо имеет ограниченный характер, но как носитель абсолютной идеи оно стремится к общей, разумной цели. Таким образом, мир есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютно-сущее, или абсолютно-сущее есть Бог. Абсолют - это всеединство, которое есть, а мир - это становящееся всеединство.
Существование первичного абсолюта не представляет проблем ни для Соловьева, ни для его критиков и оппонентов, ибо принимается нами на веру. Проблематичным, как отмечают многие критики, представляется статус второго центра, или становящегося абсолюта в его отношении к абсолютно-сущему, тем более, что Соловьев ничего не говорит о сотворении мира. Проблематичной представляется и связь между этими двумя полюсами единосущего. Решение данной проблемы Соловьев связывает с силой любви, так как любовь есть самоотрицание или самоограничение себя в пользу другого. Субъектом этой любви выступает София, или мировая душа.
Статус и роль мировой души, или Софии, в мировом процессе, направленном к всеединству, достаточно сложны и не лишены противоречий, но остаются существенными для Соловьева на всем протяжении его творчества (первоначально эти понятия у него совпадают). В “Чтениях о Богочеловечестве” Соловьев характеризует мировую душу как существо двойственное, ибо она заключает в себе божественное и природное начало и, не определясь однозначно ни тем, ни другим, пребывает свободной. “Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и Богом и возродиться в форме абсолютного организма” . Таким абсолютным организмом является идеальное человечество. В природном мире абсолютный момент мировой души существует только потенциально, в слепом бессознательном стремлении к абсолюту. И только с появлением человека, в процессе человеческой истории он получает идеальную действительность и постепенно реализуется. Воплотившись в человечестве, мировая душа обретает лик Софии, которая раскрывается как любящая душа абсолюта, или Бога, воспринимающая его воздействия и воздействующая на него. В силу этого она становится его представительницей в человеческом мире, основанием и душой его истории на пути восстановления всеединства человечества с Богом. Однако человек не является слепым орудием ни материальных, ни божественных сил.
“...имея в себе, во-первых, стихии материального бытия, связывающие его с миром природным, имея, во-вторых, идеальное сознание всеединства, связывающее его с Богом, человек, в-третьих, не ограничиваясь исключительно ни тем ни другим, является как свободное ”я”, могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере... Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, -- которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее как Бог, т.е. может от себя восхотеть быть как Бог” . Но может и “не восхотеть”. Тем самым человечество в силу своей свободы несет ответственность за свою историю и судьбу.
Этот процесс развития природного человека к идеальному человечеству к построению Царства Божия на земле Соловьев и характеризует как Богочеловеческий, посвятив обоснованию его специальный труд “Чтения о Богочеловечестве”. Эта тема получила развитие и в более позднем фундаментальном труде философа “Оправдание добра”.
2. История как Богочеловеческий процесс
Итак, отпавший от Бога мир в своем развитии проходит две стадии. Первая (до человека) может быть определена как естественная эволюция. Вторая - осуществляемая через свободную и сознательную деятельность человека - представляет собственно исторический процесс, идеальной целью которого является восстановление всеединства человека в мире и мира с Богом путем построения Царства Божия на земле.
Соловьев решительно отвергает один из важнейших догматов христианского вероучения о том, что до сотворения мира Бог существовал и впредь может существовать без человека. У него речь идет о человеке, совечном Богу. Однако при этом имеется в виду не человек, появившейся в результате эволюции, как ее завершающее звено, и не “человечество”, как собирательное понятие, а цельный “идеальный человек” и, вместе с тем, вполне реальный и существенный, более реальный и существенный, настаивает Соловьев, нежели простая совокупность человеческих существ. Идеальный, или софийный, человек есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо. Каждое человеческое существо действительно и существенно коренится в идеальном, абсолютном человеке. Поэтому бесконечность принадлежит не только идее человека, она является уделом “каждой отдельной особи”. “В нас самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, скрытых за порогом нашего теперешнего сознания, через который проступает постепенно лишь определенная часть этих сил и содержания, никогда не исчерпывающая целого” .
Человек, прошедший космогоническую и природную эволюцию, является, таким образом, высшей реализацией становящегося абсолюта на пути его воссоединения с абсолютно-сущим и тем самым естественным посредником между материальным бытием и Богом. Огромным напряжением мысли, чувства и воли он способен победить сначала свою разобщенность, затем разрыв между собой и природой, между материальным и идеальным и, наконец, воссоединиться с абсолютно-сущим, или Богом. Однако силами одного человека эта задача не реализуема. Решение ее требует поддержки и соучастия со стороны Бога. Во имя этого божественный Логос снисходит в поток исторических событий, воплотившись в личности Христа. В результате центр всеединства из вечности переходит в историю, а душа мира воплощается в образе Софии, Премудрости Божьей в “идеальном совершенном человечестве”. Поэтому Соловьев и характеризует этот процесс как Богочеловеческий, который совпадает с собственно историческим процессом.
Учение о вечном идеальном человеке и о человечестве как едином существе является самым устойчивым положением историософии Соловьева. В природе каждое существо ограничено, условно и преходяще - оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге. Человек же безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом себе, ибо в нем присутствует безусловная идея человека идеального.
“Вся истина - положительное единство всего - изначала заложена в живом сознании человека и постепенно осуществляется в жизни человечества с сознательною преемственностью (ибо истина, не помнящая родства, не есть истина). Благодаря бесконечной растяжимости и неразрывности своего преемственного сознания человек, оставаясь самим собою, может постигать и осуществлять всю беспредельную полноту бытия, потому никакие высшие роды существ на смену ему не нужны и невозможны. В пределах своей данной действительности человек есть только часть природы, но он постоянно и последовательно нарушает эти пределы; в своих духовных порождениях - религии и науке, нравственности и художестве - он обнаруживается как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, и, следовательно, выше его может быть только само абсолютное в своем совершенном акте или вечном бытии, т.е. Бог” .
Человек идеальный, о котором речь шла выше, в реальном бытии представлен человеческой личностью - Я. Ей изначально принадлежит ”отрицательная безусловность” в том смысле, что она не хочет и не может удовлетвориться никаким ограниченным содержанием, но одновременно она не хочет и не может насильственно подчиняться общему, растворяться в нем. Этому соответствуют силы ее сопротивления, такие как индивидуализм, переходящий в эгоизм. И все же личность исходит и должна, сознательно и добровольно, исходить, отрекаясь от своего эгоистического самоутверждения, из того, что она может достигнуть “положительной безусловности” и полноты бытия в Боге. Но такое самоотречение не приводит к потере индивидуальности, напротив, только в нем обнаруживается истинное Я и совершенная жизнь в Боге. Отвергая добровольную причастность Богу, человек становится рабом природы, в том числе своей собственной звероподобной природы. Этот принцип эгоистического самоутверждения, перенесенный на общество, несет с собой разобщенность, когда отношения людей строятся на основе борьбы за существование, которая порождает безмерные страдания.
Задача человека как разумного и духовного существа не ограничивается собственным спасением, но состоит в стремлении к преодолению всех проявлений зла и несовершенства мира. Посредством наук, искусства и общественных учреждений человечество стремится к совершенствованию жизни и неизбежно приходит к идее совершенной жизни, совпадающей с божественным предопределением, к идее Царства Божьего, возможного на земле в форме свободной теократии. Однако человек сам по себе не может “обожить” мир, и так как положительная потенция бытия принадлежит только самому Богу, он нуждается в божественной поддержке, которая и открывается ему в Софии Премудрости Божьей.
На пути к Царству Божьему на земле люди должны действовать не в одиночку, на свой страх и риск, а совместно, опираясь на Премудрость Божью, как общество, построенное на принципах справедливости и правды. Идеал такого общества Соловьев видел в свободной теократии, при которой нравственная власть принадлежит Церкви и ее первосвященнику, сила - царю, как персонифицированному выразителю государственности, а право живого совета с Богом - пророкам, “обладателям ключей будущего”.
Царство Божие для своего действительного явления в этой жизни требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей. Нормальным обществом Соловьев считал то, в котором все сферы общественной жизни, сохраняя свою относительную самостоятельность, взаимно дополняют друг друга как составные части одного органического существа, необходимые друг для друга так, что их положительные действия взаимно усиливают, а отрицательные нейтрализуют друг друга. Оптимальным вариантом такого взаимодействия в современном ему российском обществе он считал взаимодействие церкви, государства и земства; церковь при этом обеспечивает нравственное, государство - политическое, а земство - экономическое руководство обществом.
Между обществом и личностью, согласно Соловьеву, нет принципиальных различий, ибо “общество есть дополненная, или расширенная, личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное, общество” . Человек изначально является существом лично-общественным. Общество есть объективно осуществляемое разумное содержание нравственной личности: отчасти уже осуществленное в прошедшем (общее предание), отчасти осуществляемое в настоящем (общественные служения) и, наконец, предваряющее будущее в общественном идеале. И вся история человечества есть постепенное углубление, возвышение и расширение этой двусторонней, лично-общественной жизни. Причем из этих двух нераздельных и соотносительных начал личность есть подвижное, динамическое, а общество охранительно-статичное начало в истории. В силу этого между ними могут возникать и возникают временные противоречия. Человек не пользуется настоящей свободой, когда его общественная среда тяготеет над ним как внешняя и чужая сила. В этом противоречивом взаимодействии личности и общества приоритет, в духе либеральных установок, Соловьев оставляет за личностью.
Критерием исторического прогресса является нравственный идеал, укорененный в абсолютно-сущем. Соловьев высоко ценил Канта за введение им нравственного категорического императива, но решительно не соглашался со сведением последнего к субъективному началу (“нравственный закон внутри нас”). “Если совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязывающая сила? А если она есть нечто большее, то, значит, нравственный закон имеет свою основу не только в нас, но и независимо от нас, другими словами, этот безусловный закон предполагает абсолютного законодателя” . Нравственные принципы имеют категорическое значение только при условии разумности мировой связи и преобладания смысла над бессмыслицей во вселенной. Если нет целесообразности в общем ходе мировых явлений, то не может быть целесообразной и та часть этого процесса, которую составляют человеческие поступки, определяемые нравственными правилами.
“Каждый человек, как таковой, есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Отсюда прямо следует, что никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, - он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей. Это “общее благо”, или “общая польза”, имеет право не на человека, как лицо, а на его деятельность, или труд, в той мере, в какой этот труд, служа на пользу общества, вместе с тем обеспечивает трудящемуся достойное существование” .
При таком подходе внимание Соловьева было сконцентрировано на эволюции социальных форм и институтов. Именно с ними он связывает повышение уровня нравственных норм - от примитивно-первобытных до христианских, от кулачного права до прочных основ гражданского законодательства, начало которым положила Французская революция. Важнейшим органом “общественного тела”, согласно Соловьеву, является государство, которое выступает по отношению к обществу прежде всего как собирательный орган, заключающий в себе полноту положительного права, с помощью которого оно обеспечивает минимум добра и порядка, не допускающих торжества зла. В собирательном органе государства различаются: 1) верховная власть, 2) ее органы, подчиненные власти, 3) субстрат государства, т.е. масса населения определенной территории, состоящая из лиц, семей и других более или менее широких общественных союзов, подчиненных государственной власти. “Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и с этой стороны государство есть воплощенное право” . К функциям государства, христианского государства, как уточняет Соловьев, относится защита от зла, внешнего и внутреннего: внешнего - посредством вооруженной силы, внутреннего - посредством сбора и перераспределения налогов в целях обеспечения достойного существования всем гражданам, независимо от их положения в обществе. Отсюда вытекает и обратная обязанность граждан по отношению к своему государству: обязанность воинской службы и отчисления части своего благосостояния в общественную казну в качестве исполнения своего христианского долга.
Государство в идеале является гарантией национальных интересов страны с помощью не только военной силы, но прежде всего искусной и справедливой внешней политики. Образцы такой политики Соловьев видел в деятельности Владимира Святого, принявшего христианство и тем самым поставившего Русь в центр международной жизни своего времени, и Петра Великого, открывшего для России духовные ценности Запада и утвердившего в Европе авторитет России. Вместе с тем он неоднократно предупреждал против опасности перерастания защиты национальных интересов в “зоологический национализм” и империализм. В духе идей христианского гуманизма Соловьев настаивает, что в области международных отношений должен господствовать христианский принцип: люби все другие народы, как свой собственный. Своеобразной иллюстрацией этому служит серия статей Соловьева по национальному вопросу. Полемизируя в них с поздними славянофилами (И.С. Аксаков, Н.Н. Страхов) и национал-патриотами (Н.Я. Данилевский, М.Н. Катков), ратовавшими за национальную исключительность русского народа и тем оправдывавшими имперские амбиции, Соловьев настаивает на принципах внешней политики, способствующих “мирному сближению народов”. Отвечая своим оппонентам, он специально подчеркивает, что осуществление такой международной политики отнюдь не угрожает своеобразию каждого народа. Если такое отношение станет общим принципом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а исчезнут только враждебные претензии и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества.
С точки зрения нравственного критерия, “государство есть собирательно-организованная жалость” по отношению к слабым и обездоленным, гарантия защищенности каждой личности. Отсюда следует, что каждая личность обязана выполнять свой нравственный долг по отношению к государству, делегируя ему, как бы мы теперь сказали, свое милосердие, ибо, будучи разобщенным, оно теряет свою созидательную силу. “Я один не могу на деле осуществить то, что должно, я один и не могу ничего делать. Но, слава Богу, я один и не существую вовсе, мое бессильное одиночество есть только субъективное состояние, от меня самого зависящее”, - так иллюстрирует свои теоретико-этические рассуждения мыслитель .
В XIX веке правовые отношения и нравственное начало стали проникать и в экономическую сферу. Пришло сознание, что без решения материальных проблем, касающихся всех людей, подлинный прогресс невозможен. Именно в экономической сфере, из которой никто выйти не может, начались интегративные процессы, свидетельствующие об образовании “единого органического тела”, по выражению Соловьева, или, как бы мы сказали теперь, единого экономического пространства: “какой-нибудь промышленный кризис в Нью-Йорке чувствительно отражается сразу в Москве и Калькутте”.
В духе русской традиции, берущей начало от Герцена, Соловьев решительно осуждает “царство сытости и мещанства”. Однако он смотрит глубже, понимая, что без организации экономической жизни общество обойтись не может. В отличие как от буржуазных утилитаристов, так и от социалистов всех мастей, которые исходят из классовых интересов, что сближает оба, казалось бы, радикально противоположные направления, Соловьев считает, что и для этой стороны общественной жизни необходимо найти свой нравственный императив. В качестве такового и выступает декларированное им право каждого человека на достойное существование.
3. Русская идея Соловьева и Достоевского
Философия имела для Соловьева не только теоретический смысл, но и практическое значение. В этом плане философия и историософия всеединства переносится им в плоскость социального, утопического по своей сущности, проекта вселенской теократии и детально прорабатывается в связи с определением в ней исторической миссии России. Впервые этот проект был сформулирован в публичной лекции “Три силы”, а философское обоснование получил в “Философских началах цельного знания” и других работах. На этой почве произошло сближение мыслителя с Ф.М. Достоевским и явственно обозначилась перекличка их идей.
Субъектом исторического процесса, согласно Соловьеву, является все человечество, или Богочеловечество, как действительный, хотя и собирательный организм, отдельные части которого - племена, народы, - будучи подчинены целому и им обусловлены, выполняют каждый свою особую, заложенную в них миссию, или идею, которая и реализуется через определенную силу. В истории, писал он, всегда действуют совместно три силы, олицетворяемые в трех типах культуры: мусульманской, западно-европейской и восточно-европейской, или славянской.
Первая из этих трех конститутивных сил, управляющих человеческим развитием, "стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов - вот последнее осуществление этой силы". "Но вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия (...) Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи - вот крайнее выражение этой силы" .
Но история не сводится к постоянной борьбе этих двух крайностей, которая ведет в дурную бесконечность, в никуда. Поэтому в истории действует "третья сила", сила-посредница, которая дает положительное содержание двум первым, освобождает от их односторонности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов. Народ, на который Провидением возложена эта ответственная историческая миссия, согласно Соловьеву, действует не от себя, осуществляет не свое.
“От народа - носителя третьей божественной силы, требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, (...) требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной, низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение” .
Через органический синтез этих трех сил и реализуется сокровенный смысл истории. Таким образом создается цельность общечеловеческого организма, или всечеловечества, обеспечивается его постепенная эволюция в формах "нормальной жизни".
В 70 - 80-х гг. Соловьев верил, что на роль третьей силы, через которую осуществится Промысел Божий, призвано славянство, в первую очередь, русский народ. Только славянство, особенно Россия, остались свободными от соблазна двух низших сил, и поэтому она может стать той "третьей силой", на которую уповает Провидение. Но для нее реализация этой “призванности” отнюдь не предопределена. Если первые две силы уже вполне выразили себя в западном и мусульманском мире, то России еще надлежит стать достойной своего призвания, много потрудиться на этом поприще. Дальнейший прогресс истории зависит от того, сможет ли Россия понять и осуществить свое призвание “тихим и умным деланием”. И все же Соловьев верил в историческую миссию России и, несмотря на все гнусности ее реального бытия, в способность русского народа исполнить замысел Провидения. "Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности" .
Эта идея мессианского призвания России как страны народа-посредника явственно перекликается с идеями и суждениями Ф.М. Достоевского (1821 - 1881), развиваемыми им в художественной и публицистической форме.
В литературе до сих пор не умолкают споры о направленности взаимовлияний идей Соловьева и Достоевского. В свое время Е.Н. Трубецкой справедливо предупреждал против упрощенного их истолкования. Скорее, отмечал он, здесь имело место духовное взаимопонимание на почве схожести (но отнюдь не тождества) идейных позиций. Из свидетельств самого Соловьева известно, что в 1878 г. они совместно с Достоевским посетили Оптину Пустынь. По всей видимости, во время посещения этого святого места оба мыслителя обдумывали и обсуждали идею мессианского призвания русского народа. Позже в 1880 г. в своей пушкинской речи Достоевский так формулирует культурно-историческую задачу России:
“Стать настоящим русским, стать вполне русским может быть и значит только (...) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите”. И далее писатель расшифровывает: “Стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братской любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!” .
Сам Достоевский признавался, что его идея о всечеловеческом братстве и призвании русского народа не нова, что она уже высказывалась до него. Действительно, как уже отмечалось, Соловьев сформулировал ее в своей программной работе “Три силы” в 1877 году. Не Западу и не Востоку, но именно “третьей силе”, которую он связывал с русским народом и его государственностью, суждено выполнить роль “воссоздания всечеловечества”. В связи с этим Трубецкой не сомневается, что влияние в данном случае исходило от Соловьева к Достоевскому. С другой стороны, безусловно, идея всечеловечности как призвания русского народа, публицистически и, главное, художественно проработанная великим писателем, вернулась к философу обогащенной и укрепила его идеологические установки, что, в частности, засвидетельствовано тремя речами Соловьева в память Достоевского (1881 - 1883) . Духовное общение с великим писателем и его творчеством укрепило философа в собственной идее о всеединстве. Подводя итог своим исканиям в речи, посвященной Достоевскому, он констатировал: "Верить в царство Божие - значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу. Все заблуждения ума, все ложные теории и все практические односторонности и злоупотребления происходили и происходят от разделения этих трех вер. Вся истина и все добро выходят из их внутреннего соединения" . Здесь дано, пожалуй, самое краткое, конспективное определение философии всеединства.
Соловьева и Достоевского сближало и идущее от Достоевского увлечение философией общего дела Н.Ф. Федорова (1829 - 1903). Наряду с критикой западной индустриально-милитаристской цивилизацией, в ней обоим мыслителям импонировала активная позиция ныне живущего поколения по отношению ко всем умершим, трудами и смертью которых оплачено его существование и благополучие. Воскрешение мертвых мыслилось Федоровым как смысл и завершение истории в результате синтеза веры и научного знания . Впрочем, Соловьева, разделявшего общую идею Федорова, смущал натурализм ее воплощения.
Достоевский, прошедший испытания "мертвого дома", научил философа и другому - терпимости по отношению к несовершенству этого мира, к убеждению, что этот мир "не должен быть спасен насильно", ибо даже добро, навязанное насильно, приведет к созданию не "хрустального дворца", о котором мечтал Чернышевский, а "огромного, всечеловеческого муравейника". Эта идея писателя получила блистательное выражение в “Легенде о Великом Инквизиторе”, осуществившем своей волей “рай на земле” для миллионов существ ценой их отказа от свободы во имя хлеба и бросившем Христу дерзкое признание: “Мы не с Тобой, а с ним”, т.е. с сатаной, и несмотря на это прощенном Христом. Отталкиваясь от нравственной посылки своего друга, Соловьев приходит к более сдержанному выводу: "Не в нашей власти решить, когда и как совершится великое дело всечеловечсеского единения. Но поставить его себе как высшую задачу и служить ему во всех делах своих - это в нашей власти. В нашей власти сказать: вот чего мы хотим, вот наша высшая цель и наше знамя - и на другое мы не согласны"
Но солидаризируясь с идеей Достоевского о всечеловечности русского народа как его историческом призвании, Соловьев последовательно критикует сиюминутные политические выпады писателя против “жидов”, поляков, французов, против всей Европы и чужих исповеданий, ибо эта двойственность в воззрениях писателя позволяет использовать его авторитет как искренним сторонниками его идеи всечеловечности, так и ее откровенным противникам из лагеря национал-патриотов. Поэтому, заключает философ, “сторонникам его истинного идеала нельзя без оговорок нельзя становиться под его знамя”
Все это, как подчеркивает Трубецкой, свидетельствует о том, что учение Соловьева о вселенской миссии России не есть только его личное увлечение, но целое течение религиозно-философской мысли, критически переосмысляющее общественные настроения и историософские идеи эпохи . Однако и сам мыслитель оказался не свободным от утопических иллюзий.
4. От свободной теократии - к царству антихриста
Утопический проект вселенской теократии, как реализации Царства Божьего на земле, надолго оставался любимой идеей Соловьева, в реализации которой он видел смысл своей жизни. Проработка этой идеи нашла отражение во многих трудах философа 80-х годов - “История и будущность теократии”, “Россия и вселенская церковь”, “Великий спор и христианская политика” и др.
Разъясняя смысл теократии, отличие ее подлинного содержания от всевозможных подделок, Соловьев писал: "...царство Божие, совершенное в вечной божественной идее ("на небесах"), потенциально присуще нашей природе, необходимо есть вместе с тем нечто совершаемое для нас и через нас. С этой стороны оно есть наше дело, задача нашей деятельности. Это дело и эта задача не могут ограничиваться разрозненным и индивидуальным существованием отдельных лиц. Человек - существо социальное, и высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежит не в личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества. Как общая внутренняя потенция царства Божия для своей реализации необходимо должна перерасти в индивидуальный нравственный подвиг, так и этот последний для полноты своей неизбежно входит в социальное движение всего человечества, примыкает так или иначе, в данный момент и при данных условиях к общему богочеловеческому процессу всемирной истории" .
Практическую реализацию Божественного замысла свободной теократии в земной истории Соловьев связывал с гармоническим единением трех, разорванных в реальном историческом процессе, сфер деятельности - экономической - общество, политической - государства и духовной - вселенская церковь, которая и объединит, "покроет" два других иерархически более низких начала. На Западе возобладали экономические интересы, выражением которых стало гражданское общество, хотя и раздираемое крайним индивидуализмом и ведущим к своей противоположности - к всеобщему обезличению в мещанстве. В качестве ответной реакции это порождает идеи экономически уравнительного социализма, который является последним словом западной цивилизации. Но в силу исторических обстоятельств на Западе сохранила свою независимость католическая церковь, возвышающаяся над государствами и народами, что делает ее оплотом духовной жизни общества. В России приоритетное развитие получило православное государство, во главе с белым Монархом, т.е. монархом милостью Божией, уже объединившее в своем лоне множество народов различных верований. Оно и призвано стать политической опорой общества свободной теократии на земле. Следует отметить, что теократическая утопия Соловьева формировалась накануне и в начале русско-турецкой войны 1877 - 1878 гг. и последовавшим за этим освобождением славянских народов от многовекового турецкого ига силой русского оружия, когда в русском обществе возобладали монархо-патриотические настроения. Этим последним в определенной мере поддался и философ. Поэтому понятна та резкая критика его этатизма, с которой выступил либерал-государственник Б.Н. Чичерин: “Цель, которую ставит Соловьев, - писал он, - есть осуществление Царства Божия на земле, а путь ее - принудительное действие государственной власти” , т.е. путь, против которого предупреждал и Достоевский. Критика была не совсем корректна в том смысле, что Соловьев, при всем том вел неустанную полемическую борьбу против перерастания народного патриотизма в "зоологический национализм" и империализм. В серии статей этого периода, собранных позже в сборнике "Национальный вопрос в России", он проводит резкую грань между требованиями истинного патриотизма, желающего, чтобы Россия была как можно лучше, и национализмом "фальшивым", исходящим из того, что она и так всех лучше.
Разочаровавшись в российской государственности, скатившейся на позиции откровенной реакции, мыслитель переносит акцент в своей программе теократии с власти на общественность. Однако и общественность России все более представляла собой внутренний разлад, прикрываемый ложью.
Судьбою павшей Византии
Мы научиться не хотим,
И все твердят льстецы России:
Ты - третий Рим, ты - третий Рим! - напишет он позже.
К концу жизни Соловьева постигло окончательное и жестокое разочарование в мессианском предназначении России, во вселенской теократии. Этому способствовало полное безучастие российского общества к положению народа в период голода 1891г., что послужило для Соловьева окончательным свидетельством бездуховности России, отсутствия в ней гражданского общества. Разочарование в России - "третьем Риме" ставило под сомнение всю теократическую идею Соловьева. Так постепенно разрушалась теократическая утопия Вл. Соловьева. Реакцией на это разочарование стало ставшее предсмертным покаянием философа сочинение “Три разговора” с включенной в него “Повестью об антихристе”.
В мучительных сомнениях мыслителя самым страшным было то, что вселенское зло в борьбе с добром принимает обличие добра и тем прельщает неискушенных. Антихрист в заключающей "Три разговора" повести предстал в образе исключительной гениальности, красоты и благородства, с высочайшими проявлениями бескорыстия и деятельной благотворительности. Противопоставляя себя Христу и оправдывая свои притязания, он заявляет:
"Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправленного человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым (...) Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно" .
Действия антихриста, по меткому замечанию Е. Трубецкого, во многом пародируют здесь прежние идеи автора повести. Антихрист создает теократию, о которой мечтал Соловьев, но без Христа, без любви, основанную на подавлении в человеке свободной воли к добру и искушении его лестью. Ситуация действительно представляется парадоксальной. Как разъясняет смысл этого парадокса Трубецкой, Соловьев в "Трех разговорах" до конца рассчитался со своей идеей теократии, "он почувствовал ее как ложь" . Для самого Соловьева это означало, что мир откололся от Бога, что обетованное тысячелетнее царство на Земле может быть только царством антихриста. На вопрос, поставленный в "Трех разговорах", есть ли мировая сила, способная соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, Соловьев в конце жизни дает отрицательный ответ. Мир, основанный на разделении индивидов, государств, вероисповеданий, находится за пределами подлинной теократии. Духовное объединение и возрождение человечества возможно, но уже по ту сторону истории. В этом мыслитель усматривает развязку исторического процесса, ее конец. И хотя, как замечает один из участников "Разговора", "еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено" .
Таким образом, историософская проблематика совершает у Соловьева полный цикл развития: начав с поиска смысла истории, пройдя через соблазн теократии, она завершается апокалипсисом конца истории. Надежда на Царство Божие переносится в эсхатологическое безвременье по ту сторону земной жизни. И все же вера в возможную гармонию мира никогда не покидала мыслителя и поэта: Таков закон: все лучшее в тумане,
А близкое иль больно, иль смешно.
Не миновать нам двойственной сей грани.
Из смеха звонкого и из глухих рыданий
Созвучие вселенной создано.
Личная трагедия Вл. Соловьева состояла в том, что он остался непонятым при жизни. Его обвиняли и враги и друзья за то, что он всегда оставался верен своему призванию. И даже в ближайшие годы после смерти его творчество вызывало различные суждения. Показательными в этом отношении являются, с одной стороны, оценка творчества мыслителя Булгаковым, который охарактеризовал философскую систему Соловьева как “самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии”, , с другой - полемика Г.П. Федотова по поводу его заключительной работы в статьи "Об антихристовом добре", опубликованной в 1926 г Так, Федотов упрекает мыслителя в частности в том, что его интерпретация антихриста как лживого имитатора добра не соответствует опыту начавшегося XX века, когда зло цинично сбрасывает личину добра и выступает в своем откровенном виде человеко- и богоненавистничества. "Можно сказать, - пишет он, - что Соловьеву было совершенно чуждо ощущение взрывчатости веществ, из которых слагается наша культура: гибель "Титаника", Мессина, мировая война, связь которых поразила Блока, осталась вне поля зрения Соловьева. Он проглядел, пишет Федотов чуть дальше, "рост империализма, готовившего мировую войну; особенно империализма духа, отрицающего цельность любви к человеку. Бисмарк и Маркс, Ницше и Вагнер, Плеханов и Ленин были просто не замечены им" . Автор статьи приходит к выводу, который, впрочем, был уже задан в ее посылке, что Соловьев не смог выйти за границы гуманистического опыта XIX века, не смог предвидеть накопления откровенного зла в мире.
Но не стоит забывать и другого урока XX века, оставшегося не замеченным самим Федотовым и предсказанного Соловьевым: прельщения многих западных интеллектуалов-гуманистов именно “прикровенным злом”, представшим в образах и реалиях сталинского социализма, весьма смахивавшего на пророческие картины “Легенды о Великом инквизиторе” и “Повести об антихристе”.
Да, Вл. Соловьев не стал пророком в своем отечестве, но он и не изображал из себя пророка. Он был и оставался христианским гуманистом, борцом за человека на поприще христианства, за Богочеловечество. До конца дней своих он был твердо убежден, что осуществление Царства Божия зависит не только от Бога, но и от человека. Духовное возрождение человечества не может произойти помимо него самого. Это есть дело самого человечества. Только спасающийся спасется! Этот вывод философской притчи "Тайна прогресса", написанной мыслителем уже на закате его жизненного пути, пожалуй, наиболее полно и наиболее точно характеризует смысл всего его творчества.
Н.О. Лосский, уделивший философии Соловьева большое внимание в своей “Истории русской философии” и высказавший ряд критических замечаний в ее адрес, заключает свое исследование неоспоримым выводом: “В философии Соловьева много недостатков. Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться” . Соловьев вошел в историю мировой философской мысли как основоположник философии всеединства, его значение состоит и в том, что он положил начало русскому духовному ренессансу, вызвав к жизни целую плеяду глубоких и оригинальных религиозных мыслителей, писателей и поэтов. Но их Слово будет сказано уже в другую эпоху.

Вопросы для повторения
1.В чем смысл философии всеединства и ее интерпретации Соловьевым?
2.Раскройте диалектику абсолютно-сущего и становящегося абсолюта.
3.Что стоит за понятием Богочеловечества в объяснении исторического процесса?
4.В чем видит Соловьев историческое призвание России?
5.В чем заключается утопизм проекта свободной теократии Соловьева?
6.В чем общность и различие миросозерцания Соловьева и Достоевского?
7.Проведите сравнительный анализ историософского смысла “Легенды о Великом Инквизиторе” Достоевского и “Повести об антихристе” Соловьева.

Источники
Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 1.
Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Там же.
Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Там же. Т. 2.
Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории // Там же.
Соловьев В.С. Три силы // Соч. В 2 т. М., 1989. Т.1.
Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве //Там же. Т.2.
Соловьев В.С. Русский национальный идеал // Там же.
Достоевский Ф.М. Пушкин // Полн.собр.соч. Л., 1984. Т.26.
Достоевский Ф.М. Легенда о Великом Инквизиторе // Братья Карамазовы. (Любое издание).
Дополнительная литература
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Берлин, 1925.
Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.,1990.
Лосский Н.О. История русской философии. Гл. “Владимир Соловьев”. М.,1991.
Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.
Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. М., 1913. Т. 1 и 2.
Уткина Н.Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева // Вопр. филос. 1989. № 6.