ОГЛАВЛЕНИЕ

Основная проблема

В главах, посвященных исследованию миссии и учения Иисуса, мы прежде всего обращались к синоптическим Евангелиям и лишь при случае упоминали о Четвертом Евангелии. Воспользовавшись некритическим подходом, мы могли бы исследовать учение Иисуса по всем четырем Евангелиям сразу, однако критическая библеистика должна изучать Четвертое Евангелие отдельно, и причина тому ясна. Четвертое Евангелие настолько отличается от синоптических, что надо честно задать вопрос, действительно ли оно без искажений доносит учение Иисуса или христианская вера так видоизменила предание, что богословское истолкование поглотило историю.

Различия между Иоанном и синоптиками

Различия между Иоанном и синоптиками не следует приукрашивать, и надо сказать, что различия в теологии — это как бы результат различий, относящихся к введению. Есть различия и в том, что касается места, где Иисус совершал Свое служение. В синоптических Евангелиях (за исключением последней недели) Иисус совершает его в основном в Галилее, тогда как у Иоанна его средоточием является несколько посещений Иерусалима. Есть различия и во времени. Синоптики упоминают только одну пасху и, по-видимому, повествуют о событиях одного-двух лет, в то время как у Иоанна мы имеем, по меньшей мере, три пасхи (2:13; 6:4; 13$1), а может быть, и четыре (5:1). В Четвертом Евангелии нет важного материала, имеющегося у синоптиков: в нем не говорится о рождении Иисуса, Его крещении, преображении, изгнании бесов, молении в Гефсиманском саду, последней трапезе и беседе на Елеонской горе.

Очень важным различием, тесно связанным с теологией, является различие литературной формы. У синоптиков наиболее заметным образцом формы выступает притча и, кроме того, у них много кратких, выразительных речений, которые легко вспомнить, а также небольших происшествий, связанных с вероучительными высказываниями по их поводу. Что касается Иоанна, то у него Иисус поучает в долгой беседе. Притчи заменяются беседами, а кратких и выразительных речений просто нет.

Стиль оригинала тоже различен. Как в Евангелии от Иоанна, так и в его посланиях налицо простое, паратактическое строение фразы, и первым делом напрашивается вывод, что Иоанн рассказал об учении Иисуса на своем языке. Такой вывод сделать легче, чем считать, что евангелист сообразовал свой стиль со стилем Иисуса и что свои послания он писал языком, усвоенным от Христа.

Если такое решение правильно и если мы вынуждены признать, что Четвертое Евангелие написано языком Иоанна, перед нами весьма важный вопрос: в какой мере о представленной здесь теологии можно говорить как о теологии Иоанна, а не Иисуса? Можно ли допустить, что учение Иисуса настолько было опосредствовано восприятием Иоанна, что материал Четвертого Евангелия — это его собственное толкование, а не точное изложение того, о чем учил Иисус?

Это не академическая проблема хотя бы потому, что некоторые из весьма заметных тем, которые встречаются у синоптиков, отсутствуют у Иоанна, а то, что наиболее характерно у последнего, не столь очевидно у первых. Иоанн, например, ничего не говорит о покаянии: в Четвертом Евангелии нет ни глагола, ни существительного, связанного с этой идеей. Идея Царства Божья, являющаяся основной в синоптических Евангелиях, почти исчезает из учения Иисуса (см. Ин. 3:3, 5; 18:36), а вместо нее упоминается идея вечной жизни, являющаяся средоточием вести Иисуса. У синоптиков тоже несколько раз упоминается о вечной жизни, но всегда как о грядущем эсхатологическом благословении (Мк. 9:43-45; Мф. 7:14; 25:46), в то время как у Иоанна основной акцент делается на вечной жизни как на уже совершившемся благословении (Ин. 3:36 и в других местах).

С другой стороны, то, что наиболее характерно у Иоанна, отсутствует и синоптиков. Быть может, наиболее отличительная особенность языка Иоанна — это речение Иисуса о себе (ego eimi): «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35), «свет миру» (Ин. 8:12), «дверь» (Ин. 10:7), «пастырь добрый» (Ин. 10:11), «воскресение и жизнь» (Ин. 11:25), «пусть, и истина, и жизнь» (Ин. 14:6), «истинная виноградная лоза» (Ин. 15:1). Все это отражает полное осознание того, что «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58).

Различия не только в простановке богословских акцентов: похоже, что вся структура Четвертого Евангелия отличается от синоптических. У синоптиков основная структура Иисусова учения — это иудейская апокалиптика с присущим ей ожиданием эсхатологического действия Бога, который положит конец истории и будущем веке воздвигнет Свое Царство. Их дуализм — это временной дуализм двух веков с характерным для него постоянным контрастом настоящего и будущего (Мк. 10:15; Мф. 7:21).

На первый взгляд кажется, что мысль Иоанна движется в иной сфере. Он не говорит о нынешнем и будущем веках. У него нет беседы на Елеонской горе с характерным для нее эсхатологическим ожиданием конца века и пришествием Сына Человеческого во славе, который утвердит Божье Царство. Складывается впечатление, что у Иоанна на смену этому основанному на времени эсхатологический дуализму приходит другой его вид. Вместо напряженной связи между настоящим и будущим мы имеем напряженное соотношение между тем, что вверху, и тем, что внизу, между небом и землей, Богом и миром. Наиболее ярко это выражено в следующем высказывании: «Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин. 8:23; см. также Ин. 3:12-13, 31; 6:33-62). Слово «мир» (kosmos) лишь несколько раз встречается у синоптиков, однако у Иоанна оно — одно из самых излюбленных и обозначает царство людей и их дел, противопоставленное горнему миру и царству Бога. Когда Иисус говорит, что Его царство не от этого мира, Он имеет в виду, что Его власть берет начало не в том мире, где царствуют человеческие формы правления, но в мире Божьем.

Другая поразительная особенность Иоаннова дуализма — это контраст света и тьмы. Уже в самом начале Евангелия звучит одна из тем, суть которой в противоборстве тьмы и света. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Мир — это царство тьмы, но Бог — это свет (1 Ин. 1:5), и Иисус пришел для того, чтобы принести свет в эту тьму (3:19; 12:46; 8:12). Источник истинного света лишь один, и всякий, кто находит свет, находит его во Христе (1:9) 1 . Свет продолжает светить, и тьма не может угасить его (1:5). Антитеза света и тьмы — дальнейшее развитие дуализма Иоанна, — дуализма «горнего» и «дольнего», неба и мира, и она, по-видимому, призвана заменить эсхатологический дуализм синоптиков, основанный на времени, «вертикальным» дуализмом. Основной словарный запас, которым пользуется Иисус у Иоанна, отличается от словаря синоптиков. Кроме таких слов, как «вечная жизнь» «свет», «тьма» Иоанн употребляет и много других, которые у синоптиков встречаются не часто. Сюда можно отнести слова «любовь», «любить», «истина», «истинный» и «подлинный» (alethinos), «знать», «работать», «мир», «судить», «пребывать», «посылать», «свидетельствовать» и особенно «верить в» (eis). Кроме того, многие слова, характерные для синоптиков, отсутствуют у Иоанна. Среди них можно назвать такие, как «праведный», «власть («сила») или «чудо» (dynamis), «чувствовать милосердие» («сострадание»), «раскаиваться», «притча», «молиться» 2 .

Исторический фон четвертого Евангелия

Упомянутые резкие различия межу Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями привели к тому, что многие исследователи прошлого поколения (и не одного) стали рассматривать это Евангелие как продукт эллинистической эпохи, который появился во 2-м веке и в котором весть Иисуса о Царстве Божьем трансформировалась в характерную для эллинизма религию спасения. «В течение многих лет среди ученых господствовала точка зрения, согласно которой Евангелие от Иоанна считалось «евангелием эллинистов»; оно было написано греческим мыслителем для греков и знаменовало решительный шаг в эллинизации христианской веры» 3 .

Согласно данной точке зрения Евангелие от Иоанна ушло далеко в сторону от учения Иисуса. Автора интересует вечная истина, а не реальный факт, теология, а не история. Чудеса, описанные в данном Евангелии, — это всего лишь символы духовной реальности, а содержащиеся в нем высказывания — лишь аллегории 4 . После того, как были найдены три папируса, в которые Евангелие вошло частично или целиком и на основании которых время его написания можно было отнести к началу 2-го века, упомянутая точка зрения уже не выдерживала критики 5 . Тем не менее, продолжались попытки определить его религиозно-исторический фон (Sitz im Leben), который мог бы объяснить его язык и теологию 6 . Нельзя не признать, что характерная для Иоанна терминология в какой-то мере очень похожа на язык Герметики — собрания духовных сочинений, созданных в Египте, по-видимому, во 2-м или 3-м веках. В этих сочинениях много говорится о свете и жизни, о спасении посредством знания, а также о новом рождении. С точки зрения К. Додда материал Герметики представляет собой весьма ценный фон для того, чтобы адекватно осмыслить Евангелие от Иоанна 7 , однако многие из богословских терминов, весьма характерных для этого собрания (такие, как gnosis 8 , mysterion, athanasia, demiourgos, nous), отсутствуют у Иоанна, и, кроме того, язык Иоанна гораздо ближе Септуагинте, а не Герметике 9 .

В свое время Р. Бультман выдвинул гипотезу, которая была принята многими его учениками и согласно которой, пользуясь литературой, оставленной мандеями и датируемой 7-8 веками н. э. , можно воссоздать и проследить определенное духовное движение, уходящее в дохристианские времена, для которых был характерен некий синкретизм расхожей эллинистической философии и восточного мистицизма, вылившийся в некий род «прото-гностической» религии. Считалось, что этот дохристианский «гнозис» в конечном счете способствовал тому, что во 2-м и 3-м веках н. э. окончательно сложился гностицизм, нашедший свое отражение в трудах таких отцов церкви, как Ириней. Если раньше было принято считать, что гностицизм 2-3-го веков — это сугубо христианская ересь, то согласно новому взгляду он представлял собой лишь кристаллизацию упомянутого движения, которое в основных своих чертах предшествовало христианству и во многом повлияло на теологию Иоанна. Основные черты этой гностической теологии сводятся к космологическому дуализму, в котором материальный мир является средоточием зла. Души людей, принадлежащие небесному царству света и жизни, пали в материальный мир тьмы и смерти. Бог послал небесного искупителя, чтобы просветить людей, дав им знание (gnosis) их истинной природы и тем самым наделив возможностью в момент смерти избежать вовлеченности в материальный мир и вернуться в свое истинное небесное жилище. Небо — исконный, естественный дом человека, мир же — тюрьма. Спасение приходит от знания, которым наделяет нисходящий и вновь возносящийся искупитель 10 .

Среди ученых и поныне идут горячие споры относительно того, предшествовала ли эта гностическая теология христианству и повлияла ли она на теологию предсуществования, воплощения и вознесения Христа. Надо отметить, что, хотя в гностицизме 2-го века и можно найти гностическую теологию как некое уклонение от христианского вероучения, сама теория о том, что все это представляло собой некое дохристианское синкретическое движение (способствовавшее формированию христологии вообще и особенно христологии Иоанна), является научно-критической реконструкцией, основанной на текстах постхристианской эпохи. Несмотря на то, что в иудаизме и эллинизме действительно можно найти тенденции к гностическому мышлению, образ небесного искупителя не встречается ни в одном дохристианском документе (11.

После того, как в 1947-м году в египетском городе Наг-Хаммади была обнаружена библиотека гностиков, насчитывающая тринадцать манускриптов, вобравших в себя сорок девять различных документов, в руках ученых впервые оказалось большое собрание первоисточников по египетскому гностицизму 12 . И если Робинсон, например, надеется, что эти материалы документально подтвердят связь между дохристианской иудейской литературой и христианским гностицизмом 13 , то один из признанных авторитетов в области эллинистической религии убеждает, что новые тексты «полностью подтверждают традиционный взгляд на гностицизм как христианскую ересь, коренящуюся в спекулятивном мышлении» 14 . Кроме того, этот же автор напоминает, что в Герметике нет образа личного искупителя.

Упомянем и о другом археологическом открытии, которое радикальным образом повлияло на поиски исторического фона, присущего теологии Четвертого Евангелия. В 1947-м году в местечке Кирбет-Кумран (неподалеку от верхней части Мертвого Моря) случайно были обнаружены несколько древних свитков и в итоге оказалось, что в руках у археологов остатки библиотеки, принадлежавшей монашеской секте, которую большинство исследователей считает ессеями или их предшественниками 15 . В языке и стиле мышления Иоанна и авторов кумранских сочинений просматриваются столь разительные параллели, что большинство ученых сошлось на том, что между ними должна быть определенная смысловая связь. Вполне возможно, что во время своего пребывания в пустыне Иоанн Креститель примыкал к кумранитам 16 .

Даже если нельзя установить прямую зависимость между Евангелием от Иоанна и кумранскими свитками, имеющиеся сходства доказывают, что язык и менталитет Четвертого Евангелия могли сложиться в Палестине в середине 1-го века н. э. (и надо сказать, что поколение назад лишь немногие исследователи осмелились бы поддержать эту точку зрения). Пользуясь заголовком одной книги, можно сказать, что все это привело к «новому взгляду на Четвертое Евангелие» 17 , который радикальным образом сказался на критическом исследовании теологии Иоанна. Ныне многие исследователи (считая, что за Иоанном стоит весомая традиция, не зависящая от синоптиков, берущая начало в Палестине и датируемая 30-66 годами н. э. ) придают Четвертому Евангелию такое историческое значение, о котором поколение назад никто — за исключением ученых крайне консервативного направления — не мог и мечтать.

Язык Иоанна и теология

После всего сказанного мы видим, что проблема различий между образом Иисуса в синоптических Евангелиях и Его образом в Евангелии от Иоанна сохраняется и усложняется благодаря тому, что язык и теология Иоаннова Евангелия во многом напоминает язык и теологию Первого Послания от Иоанна. Мы вынуждены принять во внимание альтернативу, согласного которой Четвертое Евангелие — это конечный продукт той традиции, которую хорошо помнил, возвещал и над которой размышлял Иоанн — до тех пор, пока целиком не растворился в ней и не выразил ее в своих собственных словах и идеях. Если же язык и мысль исходили не столько от Иисуса, сколько от Иоанна, мы сталкиваемся с проблемой, суть которой в том, что автор Евангелия в творческом плане был более одарен, чем Иисус 19 .

Другое решение состоит в том, что Иоанн, быть может, вполне сознательно видоизменял и толковал слова Иисуса, чтобы сообразовать их с современной ему ситуацией, и при этом чувствовал за собой авторитет Самого Иисуса, уже прославленного, воскресшего из мертвых и продолжающего Духом наставлять Свой народ (Ин. 14:25; 16:12) 20 .

Есть и еще одно решение: быть может, Иисус, будучи столь великим учителем, не мог ограничиться каким-то одним стилем или языком, когда учил. Быть может, беседуя в Галилее с толпами народа, он использовал живой, красочный язык притч, а в беседах с более образованными жителями Иерусалима и Своими учениками говорил более пространно и глубоко 21 . Однако в данном случае трудность в том, что беседа о хлебе жизни (Ин. 6), которая состоялась в Галилее после насыщения хлебами пяти тысяч, изложена весьма «Иоанновым» языком. Правда, в 59-м стихе этой же главы сказано, что Иисус говорил это в синагоге в Капернауме (а не в обычной речи, обращенной к толпе), и недавнее исследование на эту тему показано, что мысли и идеи данной беседы вполне согласуются с иудейскими представлениями о пасхе 22 . Возможно, что в последние дни Иисус на самом деле говорил иначе, открывая Своим ученикам более глубокие истины о Себе Самом и Свой миссии, и Иоанн сознательно написал все Евангелие именно таким языком. Как бы там ни было, перед нами проблема, окончательного решения которой мы никогда не найдем. Можно, правда, привести довольно убедительные слова В. Олбрайта, который, в частности, сказал: «Нет существенной разницы между учением, которое излагает Иоанн, и учением синоптиков; контраст между ними сводится к тому, каким образом предание концентрируется вокруг тех или иных аспектов Христова учения и особенно тех, которые больше всего напоминают учение ессеев.

Нет ничего такого, что показывало бы, что тот или иной аспект Иисусова учения подвергся искажению или фальсификации и что к ним был добавлено нечто существенно новое. Мы охотно допускаем, что интересы ранней Церкви сказались на отборе и включении в Евангелие определенных положений, однако нет никаких оснований полагать, что именно эти интересы обусловили появление каких бы то ни было выдумок и новшеств богословского значения.

Одна из самых странных предпосылок, делаемых критически настроенными исследователями и богословами в области Нового Завета, выражается в допущении, будто сознание Иисуса было настолько ограниченным, что любой очевидный контраст между Иоанном и синоптиками надо отнести к различиям между раннехристианскими теологами. Любого великого мыслителя, любую незаурядную личность друзья и слушатели будут толковать по-своему, выбирая наиболее близкое или полезное из того, что они видели и слышали» 23 .

Это не означает, однако, что мы можем как-то сглаживать различия между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями, особенно в том, что касается различия в богословских акцентах. Трудно не согласиться с тем, что у Иоанна богословского истолкования больше, чем у синоптиков и, тем не менее, давно прошло то время, когда о синоптических Евангелиях можно было говорить как о «голой» истории. Благодаря воскресению их авторы были убеждены, что Иисус — это Мессия и Сын Божий (Мк. 1:1) и в свете этой веры они и писали свою «благую весть». Синоптические Евангелия — это и теология, и история 24 . Иоанн лишь яснее говорит о том, что у синоптиков присутствовало в скрытой форме и только иногда заявляло о себе (Мф. 11:25-30). «Разница между ними не в том, что Евангелие от Иоанна — это богословие, а синоптики — нечто иное; разница в том, что все они — богословие, но каждое на свой лад» 25 . Порой история, прошедшая через толкование, более правдиво излагает те или иные факты, нежели простая летопись событий. Если допустить, что Евангелие от Иоанна — это действительно богословское толкование, то это толкование событий, в реальности которых автор не сомневался. Очевидно, что цель синоптических Евангелий не в том, чтобы сообщить «доподлинные слова» Иисуса (ipsissima verba) или изложить Его биографию. Евангелия не только рисуют образ Иисуса, но и подытоживают Его учение. Матфей и Лука свободно распоряжаются тем материалом, который они находят у Марка, и излагают Иисусово учение весьма вольно 26 . Если же Иоанн все-таки более свободен, чем первые два, то это потому, что он стремится воссоздать более выверенный и, в конечном счете, более реальный образ Иисуса. У Иоанна историческое, «объективное» предание столь тесно переплелось с его толкованием, что невозможно отделить одно от другого (27).

Заключение

Тот факт, что Иоанн представляет глубокое богословское толкование, не объясняет своеобразие формы и языка. Сходства между рассматриваемым нами материалом и кумранскими свитками доказывают, как минимум, что язык и идеи Четвертого Евангелия могли сложиться в Палестине в начале 1-го века н. э. Это, однако, не дает полного ответа на вопрос, почему Четвертое Евангелие обрело именно такую форму. Тезис о том, что его надо расценивать как продукт эллинистической философской или гностической мысли, не столь уж основателен, чтобы всерьез на нем останавливаться, однако сходств между Иоанном и расхожим эллинистическим менталитетом вряд ли случайно, несмотря на уже отмеченное сходство с кумранскими свитками. По-видимому, наилучшее решение сводится к тому, чтобы признать (вслед за патристикой), что Евангелие было написано в конце 1-го века, дабы доказать несостоятельность той гностической тенденции, которая наметилась в церкви. Ключ к разгадке можно найти в Первом Послании, которое, вероятно, было написано в той же атмосфере, что и Евангелие: в атмосфере отрицания того, что Иисус пришел во плоти (1 Ин. 4:2). В церкви появились лжеучители, в которых воплотился дух антихриста (1 Ин. 2:18-19) и которые не признавали истинного мессианства Иисуса. Если Евангелия (как и Первое Послание 29 , было написано для того, чтобы противоборствовать зарождающемуся гностицизму, его особый язык и весть становятся понятными. Используя слова и понятия, известные в гностических кругах, Иоанн стремится доказать несостоятельность гностических тенденций. В своей основе этот язык восходит к Палестине и, несомненно, к Самому Христу, однако Иоанн решил все Евангелие написать языком, который, по-видимому, наш Господь использовал только в сокровенном диалоге со Своими учениками или же в богословском споре с образованными книжниками, чтобы донести до них полный смысл вечного Слова, ставшего плотью (Ин. 1:14) в историческом событии пришествия Христа 30 .

Так или иначе, изучая Четвертое Евангелие, мы должны не только верно изложить ход рассуждений Иоанна, но и попытаться выяснить, в какой мере он перекликается или расходится с размышлениями синоптиков. Действительно ли Иоанн излагал коренным образом переистолкованное богословие или же в его Евангелии богословие то же самое, а отличны лишь те или иные акценты? Таковы два аспекта нашей задачи. *

Примечания

1. «Every person» is potential, not actual. See W. F. Howard in IB 8:470. However, the verb may mean «to shed light upon,» i.e., to show whether one is good or evil. The light is judicial as well as illuminating.

2. See the table in C. K. Barrett, John, 5-6.

3. C. K. Barrett, John, 3. A good illustration of this is E. F. Scott, The Fourth Gospel: Its Purpose and Its Theology (1906). E. Kдsemann has defended the thesis that John's Christology is a naпve docetism at variance with the mainstream of Christian theology. See The Testament of Jesus (1968).

4. See B. W. Bacon, The Gospel of the Hellenists (1933).

5. See J. L. Price, Interpreting the AT (1961), 546.

6. For surveys of such recent efforts, see W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism (1955); C. H. Dodd, The Fourth Gospel (1953), 3-130; R. E. Brown, John, 1:lii-1xv; W. G. Kьmmel, Introduction to the NT (1966), 154-61; R. Schnackenburg, John, 1:119-52.

7. C. H. Dodd, The Fourth Gospel, 10-53 et passim. Similarities between John and the Hermetica have been conveniently set forth in W. D. Davies, Invitation to the NT (1966), 398-408.

8. Only the verb occurs in John.

9. See G. D. Kilpatrick, «The Religious Background of the Fourth Gospel,» in Studies in the Fourth Gospel, ed. F. L. Cross (1957), 36-44.

10. See R. Bultmann, Primitive Christianity in Its Contemporary Setting (1956), 163ff. See also H. Jonas, The Gnostic Religion (1958).

11. See R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (1958); Gnosis and the NT (1968); J. Munck, «The NT and Gnosticism,» in Current Issues in NT Interpretation, ed. W. Klassen (1962), 224-38. For the question of a pre-Christian gnostic movement, see the essays by G. Quispel, R. McL. Wilson, and H. Jonas, «Gnosticism and the NT,» in The Bible in Modern Scholarship, ed. J. P. Hyatt (1965), 252-93.

12. For a brief survey, see W. C. van Unnik, Newly Discovered Gnostic Writings (1960); for a detailed study, see J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (1958); for a more recent report, see J. M. Robinson, «The Coptic Gnostic Library Today,» NTS 14 (1968), 356-401.

13. J. M. Robinson in NTS 14, 380. A heavenly redeemer appears in the Coptic «Apocalypse of Adam,» but it is not yet clear that this represents a pre-Christian tradition. See G. W. MacR.ae, «The Coptic Gnostic Apocalypse of Adam,» in Heythrop Journal 6 (1965), 27-35; K. Rudolph in TLZ 90 (1965), 361-62.

14. A. D. Nock, «Gnosticism,» HTR 57 (1964), 276.

15. For this community and the significance of its literature, see K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the NT (1958); F. M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (1957); J. T. Milik, Ten Years ofDiscovery in the Wilderness of Judaea (1959). For a good translation of the Qumran texts, see A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (1961).

16. Cf. R. E. Brown, «The Qumran Scrolls and the Johannine Crospel and Epistles,» in NT Essays (1968), 138-73. For other possible connections, see W. G. Kьmmel, Introduction to the NT, 156-58. L. Morris (Studies in the Fourth Gospel [1969], 353) admits the necessity of recognizing an indirect if not a direct relationship.

17. J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies (1962), 94-106; see also A. M. Hunter, According to John. The New Look at the Fourth Gospel (1968).

18. See C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963). Dodd does not, however, appeal to the Qumran writings to support his conclusions.

19. D. Guthrie, NT Introduction (1990 4 ), 308.

20. See G. W. Barker et al., The NT Speaks (1969), 395. This view is defended in detail by the Catholic scholar F. Mussner, The Historical Jesus in the Gospel of St. John (1967).

21. D. Guthrie, NT Introduction, 307ff. See also H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings (1957), 28. R. E. Brown (John, 1:Ixiv) recognizes that Jesus probably used more than one style of expression, and A. J. B. Higgins acknowledges that Jesus probably used «Johannine» phraseology and ideas. See A. J. B. Higgins, «The Words of Jesus according to St. John,» BJRL 49 (1966-67), 384.

22. B. Gartner, John 6 and the Jewish Passover (1959). R. E. Brown thinks there is a core of authentic tradition in John 6 (John, 1:xiix).

23. W. F. Albright, «Recent Discoveries in Palestine and The Gospel of John,» in The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube (1956), 170-71.

24. See G. E. Ladd, The NT and Criticism (1967), 153ff.

25. A. M. Ward in ET 81 (1969/70), 69.

26. See G. E. Ladd, The NT and Criticism, ch. 5.

27. See R. Schnackenburg, «The Origin of the Fourth Gospel,» in Jesus and Man's Hope (1970), 226.

28. See A. M. Ward's critique of K д semann in ET 81 (1969-70), 72.

29. See F. V. Filson, «First John: Purpose and Message,» Int 23 (1969), 268ff.

30. An excellent illustration of how John writes with «bifocal historical vision,» i.e., recording events of the past but adapting them to his own day, is found in J. P. Martin's essay, «History and Eschatology in the Lazarus Narrative,» SJTh 17 (1964), 332-43. There are many different theories as to the purpose of John's Gospel. For a summary see W. G. K ь mmel, Introduction to the NT, 161-65; R. E. Brown, John, 1:1xvii-lxxix.

*It would be fair to say that John and the Synoptics are seen as being closer together today than earlier in the twentieth century. John is regarded as deserving at least some respect as a historical source; the Synoptics are seen as theological documents that also involve deliberate interpretation of the tradition. Nevertheless, it remains true that the Fourth Evangelist is quite unique in the degree of freedom he has taken in retelling the story of Jesus. He thus repeatedly makes explicit what the Synoptics are content to leave implicit. He retells the story with all the advantage afforded by the post-resurrection perspective, bringing out the full meaning of Jesus for his readers. He does not give us a verbatim report of the words of Jesus or a strictly literal account of his deeds (nor indeed do the Synoptics for that matter!). The story is not less true because of this, but in a way actually truer. If the Synoptics provide us with theological history, the Fourth Gospel gives us theological history. Both words are necessary in both instances. John's elaboration of core elements of the tradition tells us unerringly the significance of the historical Jesus for the church of the present. It is in that sense a truly faithful account.