Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 7

ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - ГЕРМЕНЕВТИКА

 

Проблема сознания — самая запутанная в философии XX века. И прежде всего потому, что здесь сосредоточены основные новации неклассического философствования, вызванные неприятием классического взгляда на природу сознания. Философская классика, и это мы неоднократно подчеркивали, в своих высших проявлениях исходила из единства сознания и рефлексии, иначе говоря, из опосредованности человеческой психики осознанием самого себя. К этой традиции можно отнести и марксизм. Человек выделяет себя из природы, отмечал Маркс, а животное непосредственно сливается со своей жизнедеятельностью.

Но для неклассической философии в силу определенных культурно-исторических причин разум и рефлексия превращаются в своеобразный жупел. И потому новое понимание сознания складывается через усиление дорефлексивных моментов в человеческой психике, через отказ от понимания сознания как объективного отражения действительности. Главной темой классической философии, и в частности кантианства, было объяснение объективного, всеобщего и необходимого характера наших знаний. В неклассической философии все меняется с точностью до наоборот. Главная тема неклассической философии — демонстрация того, что человеческое сознание субъективно и сугубо индивидуально, а также является чуждым какой-либо необходимости. Неклассическая философия сознательно отказывается от прежних ориентиров: “материя” и “дух”, “субъект” и “объект”, “истина” и “ложь”. Единственной реальностью такого философствования становится непосредственное переживание субъектом своего собственного бытия. А формой выражения такого переживания в конце концов станет изящная словесность.

Естественно, что всесторонняя проработка этой позиции в философии XX века оказалась сопряжена с множеством проблем и противоречий. Удивительным образом сознание, утратившее свой всеобщий и необходимый характер, становилось все более зыбким и призрачным, не поддаваясь даже элементарному определению, без чего, кстати, философия перестает быть сама собой. Неклассическое философствование в ходе своей эволюции в XX веке по сути привело к растворению сознания в телесных проявлениях, а значит к утрате самого предмета философских размышлений. Логос вновь оказывается вытеснен мифом, понятие — художественным образом, а философия — литературой. По большому счету это была самодискредитация. Но у таких мощных умов, как Гуссерль, Хайдеггер, Сартр и другие, сила и слабость позиции неотделимы друг от друга, а мысль даже в преддверии тупика чревата новыми, интересными поворотами. И потому их поиски заслуживают подробного анализа.

 

1. Феноменология З.Гуссерля

“Феноменология” означает буквально учение о феноменах, то есть о явлениях. Но это учение не о явлениях вообще, а о вполне конкретных явлениях. Например, гегелевская “Феноменология духа”, как это следует, собственно, из названия, была работой, посвященной явлению духа, конкретнее — сознания. Но Гегель ставил перед собой задачу рассмотреть сознание не в том виде, как оно есть, а в том виде, в каком оно является, то есть, появляется, так сказать, на свет. Двойственность значения слова “явление” заключается в том, что оно означает и процесс становления, и уже ставшее, то есть результат становления. Однако отделить одно от другого можно только в абстракции. Конкретное же рассмотрение предполагает единство того и другого. В этом смысле Гегель отмечал, что “суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением”.

Через такое конкретное рассмотрение проявляет себя историзм метода Гегеля. Поэтому русский гегельянец А.И.Герцен называет феноменологию Гегеля “исторической феноменологией”. Но как раз этот историзм совершенно не принимается неклассической философией. Не принимал его и Э.Гуссерль — основоположник “феноменологии” как особого направления философии XX века. А из этого следует, что его феноменология — это неисторическая феноменология.

Реакция Гуссерля на историзм связана с тем, что он имел перед собой мистический историзм философии жизни, представленный непосредственно у В. Дильтея. И с историзмом у Гуссерля, как и у большинства его современников, прочно ассоциировался релятивизм. Однако основная установка самого Гуссерля была вполне классической. У него была установка на поиск истины не относительной, а абсолютной, то есть в духе классической метафизики. И здесь коренится основное противоречие его теории как неисторической феноменологии, которое привело к прямо противоположному результату — субъективизму Хайдеггера. Но это уже, так сказать, в конце пути.

Эдмунд Гуссерль (1859—1938) родился в еврейской семье в Проснице (Моравия). Окончив гимназию, он в 1876 году поступил в Лейпцигский университет, где изучал астрономию, физику, математику. Там же он занимается психологией и философией у известного психолога Вильгельма Вундта. Затем Гуссерль продолжил свое образование в Берлине, где изучал математические науки и философию. В Вене он окончил курс у Карла Вейерштрасса, который оказал на него огромное влияние. В 1883 году после защиты кандидатской диссертации Гуссерль становится у него ассистентом.

Не получив систематического философского образования, Гуссерль, тем не менее, втягивается в изучение проблематики, связанной с обоснованием математики, а она так или иначе касается проблем человеческого мышления и познания и потому по сути является философской. Дело в том, что к концу XIX века математика приняла строгий и законченный вид. Это с одной стороны. А с другой стороны — обнаружилось, что самые фундаментальные и исходные понятия этой науки не имеют под собой достаточно прочных оснований. Кризис в математике в конце XIX века выразился в том, что в основаниях этой самой строгой науки обнаружились противоречия, так называемые “парадоксы” теории множеств. Это был методологический кризис, из которого невозможно выйти, не реформируя традиционную методологию, а это дело, как правильно понял Гуссерль, всегда было делом философии.

Докторская диссертация Гуссерля была посвящена как раз этому вопросу. Он обсуждается в его первой крупной работе под названием “Философия арифметики”, первый том которой вышел в 1891 году. От этой проблематики Гуссерль приходит к необходимости разработки нового метода, который он назовет феноменологическим. Вся его дальнейшая жизнь будет посвящена решению именно этой основной задачи.

Задача, которую ставит себе Гуссерль, гораздо шире, чем просто обоснование науки, тем более только лишь арифметики. Эта задача состояла в том, чтобы дать основания всей культуре. И, может быть, самое замечательное в творчестве и личности Гуссерля заключается в том, что он так или иначе видит, или, по крайней мере, чувствует, связь между кризисом европейской культуры и методологическим кризисом в науке. В том числе для него вполне ясно то, как этот кризис сказался на такой специальной проблеме как проблема обоснования математики, чего просто не замечали позитивисты. А потому начинать изложение философии Гуссерля надо не с начала, не с “Философии арифметики”, а с его доклада “Кризис европейского человечества и философия”, прочитанного в Вене в 1935 году, то есть за три года до кончины, которая последовала 26 апреля 1938 года.

 

Кризис европейского человечества

Хотя доклад “Кризис европейского человечества и философия” — одна из самых последних работ Гуссерля, она вполне могла бы служить введением ко всей

его философии, потому что именно здесь, несмотря на обычное многословие автора, наиболее выпукло выступают его основные идеи.

Первая из этих идей состоит в том, что европейское человечество находится в глубоком кризисе и главным виновником этого кризиса является европейский рационализм. Этот рационализм несет на себе двоякий “грех”. Во-первых, он явился причиной дегуманизации европейской культуры, и здесь Гуссерль, так или иначе, смыкается с “философией жизни” и экзистенциализмом, ведущим свое начало от С.Кьеркегора. А во-вторых, рационализм методологически не оправдывает себя в обосновании науки, и прежде всего такой науки как математика. “Во всех науках, — замечает Гуссерль, — стала ощущаться какая-то ущербность, в конечном счете это — кризис метода”.

Следующая идея Гуссерля заключается в том, что необходимо найти метод, соответствующий двум, казалось бы, несовместимым требованиям: он должен стать основой самой строгой и “абстрактной” науки, и он же должен лечь в основу всей духовной культуры. Таким образом Гуссерль пытается преодолеть дуализм “наук о природе” и “наук о культуре”. Но как раз замах на такой всеобъемлющий монизм совершенно не характерен для неклассической философии и скорее приличествует какому-нибудь Спинозе, чем представителю философии XX века. И именно это порождает почти непреодолимые трудности в понимании философии Гуссерля, которые усугубляются тем, что за решение столь грандиозной проблемы он берется с негодными средствами.

Прежде всего заметим, что Гуссерль — совершенно наивный теоретик, который, как и все теоретики по преимуществу, видит корень зла в том, что люди что-то неправильно понимают. И стоит это неправильное понимание исправить, как все встанет на свои места. В этом отношении он преувеличивает значение философии, которая у него венчает собой все здание человеческой культуры и все здание науки. Отдельные науки он в духе метафизики XVII — XVIII веков называет “ответвлениями” философии. Философия у Гуссерля оказывается некоторой всеобщей наукой, наукой наук, или “царицей наук”, что характерно чаще всего для представителей так называемой “конкретной науки”. Именно они сплошь и рядом наивно исповедуют указанный метафизический взгляд на философию в силу отсутствия достаточного философского образования. А такое образование позволило бы заметить, что метафизический взгляд на философию антиквирован уже к середине XIX века.

Философия — это действительно “живая душа культуры”, но она, скорее, является концентрированным выражением культуры, чем ее порождающим принципом. А у Гуссерля все получается наоборот. И такой наивный идеализм проявляется, к примеру, в том, что “несколько греческих чудаков”, по словам Гуссерля, “смогли вызвать трансформацию человеческого существования и всей культурной жизни человечества, сначала в своей собственной, а потом в соседних нациях”. В результате, вместо того, чтобы искать действительный порождающий принцип для всей культуры, включая философию и науку, Гуссерль целиком и полностью замыкается в рамках чистой теории. И потому его метод как метод определений и подразделений, метод дистинкций, более близок средневековой схоластике, чем философии Нового времени.

Указанное замыкание в рамках чистой теории у Гуссерля не только вполне сознательная установка. Оно превращается в один из методологических принципов его философии — принцип Epoche. Термин берет свое начало от античных скептиков, у которых он означал воздержание от суждения. Мудрец, считали скептики, должен воздерживаться от категорических высказываний. Близко это понятие и картезианскому радикальному сомнению: сомневайся во всем, пока не придешь к несомненному. Все остальное должно быть вынесено за скобки. В том же направлении идет и Гуссерль, у которого теоретическая установка, как он пишет, “основывается на намеренном воздержании (Epoche) от любой естественной, включая самые высокие ступени, практики, служащей естественным потребностям в рамках своей же собственной профессиональной жизни”.

В отличие от представителей классики, Гуссерль, подобно позитивистам, не видит и не понимает теоретического значения человеческой практики. Всякая теория у него с самого начала зарождается исключительно в человеческой голове в виде так называемой “чистой” теории. А практика понимается им, выражаясь языком Маркса, исключительно только в ее “грязно-иудейской форме”, в форме полезности, что опять же роднит философию Гуссерля с позитивизмом. Позитивизм только такую практику признает и принимает, а Гуссерль имеет в виду то же самое, но такую практику отвергает. И там, и здесь практика понимается только как полезность и лишается всякого теоретического достоинства. А в результате у Гуссерля мы находим чисто греческое презрение к практике. Вместе с Аристотелем он мог бы сказать, что философия — самая бесполезная наука, но именно потому она и самая прекрасная.

По сути перед нами основной порок рационализма, которого Гуссерль не замечает, и это обрекает на поражение всю его затею с самого начала. Созерцательность — вот главный недостаток всего докантовского рационализма. Гуссерль тоже говорит о наивности докантовского рационализма, которую немецкий идеализм, начиная с Канта, стремился преодолеть, хотя, как он пишет, “и не смог на деле достигнуть уровня высшей рефлективности, решающей для возникновения как нового образца философии, так и нового облика европейского человечества”. Но по сути Гуссерль не понимает действительного значения немецкой классики в преодолении односторонностей рационализма и эмпиризма. Поэтому он видит только частные недостатки рационализма. В чем же они, согласно Гуссерлю?

Один из этих пороков можно обозначить как натурализм, другой — как объективизм и, оба он связывает с позитивизмом. Первый порок проявляется, по мнению Гуссерля, в том, что реальность духа понимается как “реальный придаток тела”, приписывание духу “пространственно-временного бытия в природе”. Но дух является духом только тогда, когда это не тело, а потому он не имеет пространственно-временных определений. Дух не может быть круглым или квадратным, маленьким или большим, синим или зеленым. Все это так. Но декартовский рационализм именно из этого и исходил. А у натурализма совсем иные корни. Есть действительно наивный натурализм, характерный для естественнонаучного материализма. И совершенно другое дело — натурализм, характерный для позитивизма, который, скорее, продукт разложения европейского рационализма, и даже не столько рационализма, сколько эмпиризма, который всегда чреват натурализмом. Ведь эмпиризм не знает и не понимает специфики духовного, идеального, а знает только телесное и материальное — то, что дано чувствам, ощущениям.

Другим пороком рационализма, согласно Гуссерлю, является объективизм. Науки о духе, по его мнению, не могут быть объективными науками. “Я со всей серьезностью утверждаю, — торжественно заявляет Гуссерль, — никогда не было и никогда не будет объективной науки о духе, объективной психологии — объективной в том смысле, что она рассматривает только пространственно-временные формы, обрекая тем самым психику, личностное общение на небытие”. Но, во-первых, Гуссерль здесь делает уступку субъективизму неокантианства и философии жизни, против чего он как будто бы возражает. Во-вторых, здесь Гуссерль смешивает много разных вещей. Рассматривать дух объективно — это вовсе не значит рассматривать его в пространственно-временных формах. Гегель, например, говорил об “объективном духе”, имея в виду его бытие в формах нравственности, семьи, государства, искусства, религии, философии.

У Гегеля объективность понимается в том смысле, что государство существует отнюдь не в моей голове, хотя это вовсе не означает, что государство — это некое тело, имеющее пространственно-временную определенность, подобно камням, деревьям и т. д. Если существует “дух”, то это не обязательно “субъективный дух”, например, в форме особой личности, внутреннего мира человека и т. д. Другое дело, когда мы имеем в виду то, что мы не можем незаинтересованно и бесстрастно обсуждать такие вещи, как государство, религия, искусство, философия. В этом смысле мы всегда относимся к ним субъективно. В марксизме это было названо партийностью философии. Так вот, по Гуссерлю, философия не может быть беспартийной.

Итак, метод Гуссерля содержит в себе два несовместимых требования: воздержание от оценок и каких-то посторонних представлений и субъективное отношение к проблемам наук о духе. Как это можно совместить? На этот вопрос невозможно ответить, не рассмотрев проблему метода более подробно.

 

Феноменология как метод

Мы уже говорили о задачах феноменологии. Главная из них в том, чтобы в неустойчивом и изменчивом явлении открыть твердое и устойчивое бытие, которое Гуссерль связывает со старинным платоновским понятием “эйдос”. Задача Гуссерля заключается теперь в том, чтобы установить какие-то первоначальные очевидности путем рассмотрения уже готовых явлений внутри уже готового сознания. Но в уже ставшем мы имеем массу признаков, свойств и обстоятельств, которые не только выражают, но и искажают суть дела. Как в этом разобраться, совершенно непонятно. И что является для нас предпочтительнее в определении главного, допустим, в человеке, который, с одной стороны, “двуногое и без перьев”, а с другой — “политическое животное”. Ведь в явлении он и то, и другое. Как отделить главное от второстепенного, объективное от субъективного и т. д., — вот в чем вопрос.

Здесь нужно обязательно применять какой-то метод. Но метод классической философии с ее высшим достижением — конкретным историзмом и диалектикой — по разным причинам оказывается здесь неприемлемым. Метод абстракции, в том виде, в каком он известен со времен Аристотеля, тоже ничего не решает, потому что он сам по себе не содержит принципа, указывающего, что именно и от чего именно надо абстрагировать. В выработке совершенно нового метода и видит свою задачу Гуссерль. Выражение “феноменология”, писал ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер, означает прежде всего концепцию метода. И его можно сформулировать как “назад к вещам”. И это в противовес подвешенным в воздухе конструкциям и случайным находкам.

Но как отличить действительные вещи от подвешенных в воздухе “конструкций”? “Атом” — это вещь или “конструкция”? Пространство и время — это реальности, или наши способы видения реальности? Критерий, которым предлагает здесь воспользоваться Гуссерль, сближает его с Декартом. Сходство этих двух философов состоит еще и в том, что и тот, и другой всерьез занимались математикой. А математика всегда почиталась строгой наукой. Причем занятия этой наукой и пристрастие к ней, как правило, побуждают сделать такой же точной и строгой всякую другую науку. Именно это стремление проявилось в творчестве Декарта, а в творчестве Гуссерля в особенности, если вспомнить такую работу последнего, само название которой выражает указанную установку — “Философия как строгая наука” (1911).

Итак, вслед за Декартом, Гуссерль по большому счету предлагает отличать истину от заблуждения на основе самоочевидности, т. е. опираясь на интуицию. В фундаменте знаменитой гуссерлевской феноменологической редукции по сути оказывается декартовский акт интеллектуальной интуиции. А интуиция, как известно, есть ясное и отчетливое видение чего-то, например того, что через две точки можно провести только одну прямую. Но тем самым Гуссерль закладывает в основу своей феноменологии такую мину замедленного действия, которая рано или поздно должна будет взорваться.

Еще раз заметим, что к выводам такого рода подталкивает сам способ деятельности математика. В свое время Декарт сформулировал “правила для руководства ума”, первое из которых звучало так: “никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению”. Установка Гуссерля очень схожа именно с таким пониманием метода. И Гуссерль впоследствии не случайно обращался именно к Декарту в своих “Картезианских размышлениях” (1931). Но спасли ли методологические принципы Декарта, в том числе и его самого, от ошибок и заблуждений? История показала, что нет. Методология Декарта есть не анализ, а описание принципов действия в области точных наук. И Гуссерль по большому счету не выходит за эти границы.

 

Наукоучение и проблема интенциошышсти

Для обозначения науки о первоосновах всякой науки Э.Гуссерль употребляет слово Wissenschaftslehre, т. е. “наукоучение”. С. Франк как автор предисловия к русскому изданию “Логических исследований” Гуссерля по этому поводу замечает: “Слово “наукоучение”, на котором я остановился при его переводе, отчасти неудобно тем, что оно исторически ассоциировалось с системой Фихте, к которой идеи Гуссерля не стоят ни в каком близком отношении”.

Никакого “близкого” отношения “феноменология” Гуссерля к “наукоучению” Фихте действительно не имеет, прежде всего по методам и подходам. Но цель и предмет в данном случае одни и те же. Это последние основания всего научного знания, всего здания Науки. Так возник повод для сравнения указанных методов и подходов, которое до сих пор никем не проводилось явным образом, что в определенном отношении даже странно.

Если сравнить “наукоучение” Фихте с “наукоучением” Гуссерля, то в них можно обнаружить одну общую идею — идею интенциональности. В средневековой схоластике термин “intentio” означал направленность на нечто, отличное от себя. Если речь идет об интенциональности сознания, то это означает, что сознание всегда на что-то направлено.

Фихте впервые положил это в основу своего учения о сознании. До него сознание отождествлялось с душой, а последняя понималась как некая особая субстанция, которая обладает независимым от окружающих тел существованием, в том числе независимым от человеческого тела. Фихте развивает функциональное и рефлексивное понятие сознания. Сознание — это у Фихте прежде всего процесс осознания. А процесс осознания есть предпосылка и результат человеческого познания. Осознание есть просто отнесение знания к знающему и познающему Я. А знать можно только что-то. Поэтому и осознавать можно только что-то. А следовательно не может быть пустого сознания, наподобие ньютоновского абсолютного пространства, которое наполняется вещами и событиями. И, если мы не получаем никаких внешних впечатлений, то сознание наше затухает.

Гуссерль, судя по всему, плохо был знаком с философией Фихте. Непосредственными предшественниками Гуссерля в постановке проблемы интенциональности сознания были математик и философ, католический священник и профессор философии религии Пражского университета Бернард Больцано (1781—1848) и профессор Венского университета, бывший ранее католическим священником, Франц Брентано (1838—1917). Последний написал целый ряд сочинений, посвященных Аристотелю, в том числе работу “Аристотелевская теория происхождения человеческого духа” (1911), в которой он исследует интенсиональный характер сознания. Но Брентано в своем учении об интенциональности сознания, будучи католическим философом, продолжает схоластическую традицию и уж, во всяком случае, далек от деятельностной трактовки интенциональности сознания у Фихте и в немецкой классике вообще.

Фундаментальным фактом сознания является существование самого сознания. Например, любой акт восприятия существует для нас только тогда, когда мы его осознаем. Мы слышим музыку не тогда, когда она действует на слуховой рецептор, а когда мы ее слушаем. И видим мы что-то только тогда, когда мы смотрим. Иначе говоря, сознание предшествует любому акту восприятия. В том числе и восприятию факта собственного существования. Поэтому будет справедливо утверждение: осознаю, следовательно, существую. В этом и состоит смысл знаменитого декартовского cogito. Или, как полагал Фихте, мы можем что-то познавать, полагая это что-то в самотождественном сознании.

Что касается Брентано, то у него интенционольность есть то, что позволяет типизировать психологические феномены. Например, если мое сознание направлено на какой-то моральный поступок, и я его оцениваю как добрый или злой, то мое сознание выступает в функции морального, или нравственного, сознания. И если я любуюсь каким-то предметом и оцениваю его как красивый, то мое сознание выступает как эстетическое сознание. Никакого другого способа саморазличения своих собственных форм сознание не имеет. И действительно, невозможно, например, любовь к матери отличить от любви к женщине, если абстрагироваться от того и от другого и оставить одну только “любовь”. Если сюда добавить, что отнесение к внешнему объекту, иначе говоря, внешняя рефлексия, является единственным способом саморефлексии, саморазличения, то это будет уже позиция Фихте. Но Брентано считал, что немецкая философия от Канта до Гегеля представляет собой упадок, поэтому Фихте он или не знал, или сознательно игнорировал.

Впоследствии Брентано перестал употреблять термин “интенция”, так как в его содержание легко привходит шопенгауэровский смысл. Он стал говорить просто о “ментальном акте”, который есть просто способ отношения сознания к объекту, а “объект” есть то, что предстоит сознанию как содержание его акта.

Ни Брентано, ни, вслед за ним, Гуссерль в понимании этих вопросов далеко не заходят. В отличие от Фихте, они не усматривают в акте рефлексии суть самого сознания. Сознание у Гуссерля существует до всякой рефлексии. И это по сути декартовское cogito, которое само по себе непонятно откуда берется. Каков же тогда первоначальный способ данности сознанию какого-то содержания? У Гуссерля, как и у Декарта, такова интуиция. И так же, как Декарт, природу этой способности Гуссерль не объясняет.

Повод для сравнения “наукоучения” Гуссерля и “наукоучения” Фихте есть еще один. Это принцип трансцендентализма, который разработан прежде всего в философии Канта и Фихте и которым по-своему пользуется Гуссерль. Понятие трансцендентализма, к сожалению, чаще всего остается неуточненным. Единственная работа, специально посвященная этой проблеме, принадлежит польскому автору Мареку Щемеку.

Если брать Канта, то его “трансцендентальная логика” означает логику, выходящую за пределы эмпирического субъекта, в отличие от “общей логики”, которая не входит в рассмотрение объективного содержания нашего мышления и нашего сознания. Такая логика имманентна объективному содержанию, а потому и не трансцендентна, а только трансцендентальна. Трансцендентальная логика, по Канту, изучает те условия, при которых человек может познавать мир, но условия эти общие, то есть единые для всех “эмпирических субъектов”. Иначе говоря, они не являются изначально достоянием так называемого “эмпирического субъекта”, то есть отдельного человеческого индивида. И это не “врожденные идеи” Декарта. Каким образом трансцендентальные условия познания становятся достоянием эмпирического субъекта, этого Кант нигде не разъясняет. Но дальнейший ход развития от Канта к Фихте показывает, что эти условия коренятся в культуре, которую каждый отдельный индивид должен присвоить для того, чтобы стать познающим, мыслящим и т. д.

“Трансцензус”, то есть выход за пределы эмпирического субъекта в объективное содержание происходит у Канта за счет априорных форм созерцания, априорных форм рассудка и деятельности воображения. У Фихте такая деятельность из чисто теоретической превращается уже в практическую деятельность, в Дело-Действие, которое, согласно Фихте, лежит и в основе науки, и в основе жизни. Вот здесь-то во многом и обнаруживается “тайна” априоризма Канта и априоризма вообще. Та область действительности, в которой обретаются априорные формы, — это культура. Она по существу оказывается на месте декартовского Бога, который не может быть “обманщиком”. Трансцендентальная логика не нуждается в совпадении субъективного и объективного, потому что она имманентная содержанию логика, она с самого начала объективная и всеобщая логика, а потому обеспечивает всеобщность, необходимость и достоверность нашего знания о мире.

Однако у Гуссерля происходит нечто обратное тому, что происходило исторически в немецкой классике. А именно у него появляется нечто трансцендентально-имманентное. Но, не будучи опосредованными деятельностью субъекта, эти противоположности совпадают непосредственно. Потому это совпадение, подобное совпадению Субъекта и Объекта в Абсолюте у Шеллинга, выглядит крайне мистическим. В результате Гуссерль занимает позицию где-то между Кантом и Декартом. Это безусловно движение назад, хотя его можно рассматривать и как движение вперед — от Канта к Гегелю. Ведь Гуссерль иногда выражается почти буквально по-гегелевски: “Дух и только дух есть бытие в себе и для себя; только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно и принципиально научному изучению в своей автономности, причем только в ней”.

Но гегелевский “дух” не боится потерять себя в своем самораскрытии, в своем инобытии. У Гуссерля же “только если дух вернется от наивного овнешнения к самому себе, пребывая при себе и только при себе, он сможет стать самодостаточным”. И если у Гегеля самодостаточным является объективный дух, то у Гуссерля это дух в форме Я. Феноменология, как пишет Гуссерль, “преодолевает натуралистический объективизм и вообще всякий объективизм тем единственно возможным способом, когда философ исходит из собственного Я, причем именно как источника и исполнителя всех своих оценок и суждений, чисто теоретическим наблюдателем которых он становится”.

С точки зрения различия между гегелевским объективным идеализмом и фихтевским субъективным идеализмом позиция Гуссерля — это безусловно субъективный идеализм. Однако различие между гегельянством и фихтеанством становится относительным, если учесть, что Абсолютная идея Гегеля есть единство теоретической идеи и практической идеи, а для Фихте практика означала форму перевода наших субъективных состояний в форму объективного знания. И тогда оказывается, что различие между гессерлевским “Я” и фихтевским “Я” гораздо больше, чем различие между фихтевским “Я” и “Объективным духом” Гегеля. И гуссерлевское “Я” оказывается гораздо больше похожим на декартовское “Я”, а не на фихтевское трансцендентальное “Я”. А все разговоры Гуссерля о трансцендентализме феноменологии остаются разговорами и заверениями. “Вообще, — как уверяет он, — всякое внешнее соотнесение и рядополагание личностных Я прекращается в пользу осмысления их внутреннего существования друг в друге и друг для друга”.

Однако где тот особый мир, в котором мы существуем друг в друге и друг для друга, это совершенно непонятно. Ясно, что это не в мире природы, потому что в мире природы мы существуем только для пожирания друг другом. Если же мы не пожираем друг друга, а сотрудничаем друг с другом и дружим друг с другом, то это уже не природа, а человеческое общество, в котором мы и существуем друг для друга не в качестве пищи, а в качестве духовных личностей.

Этого снятия обществом зоологического индивидуализма и не понимает Гуссерль, и даже тогда, когда говорит буквально об этом. Любимые Гуссерлем греки понимали, что служение всеобщему идеально, а своему собственному эгоистическому Я — материально. Именно поэтому идеализм и невозможен в пределах эгоистического Я, а только в пределах “трансцендентального” Я, то есть общества, или общественной человеческой сущности. Самое замечательное в идеализме Платона, как отмечал Гегель, это то, что у него идеальное представлено организацией общества, государства. Для Гуссерля же эта организация как основа организации нашего сознания не существует.

И еще одно важное различие между Фихте и Гуссерлем. Фихте при всем своем отчаянном упорстве дедуцировать все из Я, так и не достиг собственно материального элемента, о чем его предупреждал Кант: из духа можно вывести все, кроме материи. Поэтому природа в системе Фихте и оказывается чем-то вроде убегающей линии горизонта. Она для Фихте, как для тургеневского Базарова, не храм, а мастерская, запас материальных и энергетических ресурсов для человеческой деятельности. Но в этом проявилась определенная последовательность Фихте. У Гуссерля же природа оказывается просто поглощенной духом: “Дух не рассматривается здесь как часть природы или как нечто параллельное ей; напротив, сама природа вдвигается в сферу духа”.

Надо сказать, что Декарт не стал “вдвигать” природу в дух, хотя Декарт всех ближе Гуссерлю. Но в случае Декарта, если не прибегнуть к Богу как к последнему гаранту и якорю спасения, то объективность нашего познания оказывается под большим вопросом. И тогда остается одно только томление духа, “шизофренический дискурс” и т. д.

Гуссерль возвращается по существу к декартовской постановке вопроса о всеобщем, необходимом и достоверном базисе нашего знания о мире. Но Гуссерль не учитывает того, что таким базисом у Декарта было в конечном счете не Cogito, а Бог, который не может быть “обманщиком”. Декарт не распространяет свое радикальное сомнение на бытие Бога. Здесь он остается средневековым догматиком. И на этом держится у него все здание философии и науки — на вере в Бога. Поэтому, когда явился Д.Юм и подверг сомнению и Данный пункт, все здание рухнуло. Наука стала относительной.

Гуссерль хочет преодолеть релятивизм на том же самом пути, на котором он и возник, на пути опыта. “Естественное познание, — заявляет Гуссерль в своих “Идеях”, — начинается с опыта и остается в опыте”. Гуссерль стремится к тому, чтобы редуцировать знание к “простым восприятиям”. Он пытается сделать то же самое, что и Д. Локк, только наоборот. Тот пытался вывести знание из “простых восприятий”, а Гуссерль пытается свести, редуцировать знание к “простым восприятиям”. Но это не меняет положения вещей: в том и в другом случае мы имеем созерцательную точку зрения, в противоположность деятельностной точке зрения. И если Локк при этом контрабандным способом вводил рефлексивную способность, то и Гуссерль неявным образом вдруг начинает употреблять “творение”, “творческую активность”, которая лежит в частности в основе геометрии. Но что собою представляет это “творчество” и почему оно способно давать общезначимый продукт — это совершенно непонятно.

Что же касается “опыта”, то с него начинали и Локк, и Юм, и Беркли. И пришли к разным результатам. С него начинали французские материалисты XVIII века. С него начинали все позитивисты. История показала, что начинать с опыта — это значит и остаться в опыте, то есть не подняться к понятию и идее. Это значит не преодолеть дистанцию между имманентным и трансцендентным. Так образом Э.Гуссерль оказывается на перепутье между классическими проблемами и поиском их неклассического разрешения.

Так для преодоления методологического кризиса в науке XIX —XX вв. Гуссерль по сути возвращается к точке зрения Декарта и в понимании нашего Я, и в трактовке того интуитивного способа, каким этому Я дано некоторое содержание. Феноменологическая редукция, изобретенная Гуссерлем, ничего принципиально нового нам не дает, обнажая структуры в сознании, которые, как та же интенциональность, нуждается в дальнейшем объяснении. Идеализм Гуссерля, если сравнивать его с немецкой классикой, есть идеализм субъективный и крайне наивный для первой половины XX века.

 

Гуссерлевская эйдетика и проблема идеального

В чисто созерцательном плане идеальное выступает как некая особая предметность. Гуссерль говорит об “идеальной предметности”. Это примерно то же самое, что и материальная предметность, только за вычетом всего чувственного. То есть это бесчувственная предметность, а отсюда и противоречие в определении. Речь идет о так называемых “идеализациях”, которые характерны прежде всего для математики. Это величина, мера, число, фигура, прямая линия, полюс, плоскость и т. д. И главный вопрос, конечно, об их природе и происхождении.

Итак, по Гуссерлю существует идеальная объективность. “Она присуща целому классу духовных образований культурного мира, к которым принадлежат все научные построения и сами науки, а также произведения художественной литературы”. Но Гуссерль и здесь ограничивает объективно сущее идеальное только образованиями духовной культуры. Он игнорирует материальную культуру, хотя идеальные значения несет в себе не только художественное произведение, но и любое творение рук человеческих, если это сделано по-человечески, то есть в соответствии с универсальной мерой самого объективного материального бытия, включая и такую универсальную меру как прямая линия.

Прямая — это “линия-гештальт”. Это предел, вокруг которого “осциллируют” “практические гештальты”. Но “практический гештальт” у Гуссерля никогда не является предельным, никогда не является идеальным. На место реальной практики он ставит “идеальную практику”, практику “чистого мышления”. На место практики инженера — практику геометра. Однако в самой чистой теории прямая определяется как кратчайшее расстояние между двумя точками. И поэтому она идеальна, а не потому, что она лишена чувственности: в отношении чувственности она ничем не лучше кривой. Но что такое “кратчайшее расстояние”? Вот этого уже никакая теория, ни “чистая”, ни “нечистая”, определить не может. Это определяется Чисто практическим путем. Например, так, как это всегда делали плотники и вообще строители, а именно, натягивая шнурок между двумя “точками”. Или это Можно сделать так, как это делают геодезисты, землемеры и другие практические люди. И если бы они попытались это сделать прежде в “чистой теории”, то мы бы до сих пор жили в пещерах.

Прямая, иначе говоря, не может быть получена из кривой при помощи абстрагирующей деятельности головы. Это все равно что из черных кошек путем абстракции получить белую кошку. Но кривая может быть практически преобразована в прямую, в “идеальную” линию. Именно таким путем люди идеализируют действительность. А Гуссерль, который абстрагируется от практической предметной деятельности, бьется над неразрешимым вопросом: как “психическое” становится объективным, единым, общезначимым. “Можно договориться о том, — пишет он, — чтобы высказывать на основе общего опыта общие проверяемые положения и т. д. Но как внутрипсихически конституированный образ обретает собственное межсубъектное бытие в качестве некоей идеальной предметности, которая, уже будучи “геометрической”, реальна вовне не психически, хотя и психически возникла?”.

Но в том-то и дело, что она возникла не “психически”, а практически. Геометрия появляется там, где уже создан мир правильных геометрических форм. Она, как и паровоз, не могла появиться прямо из природы. Если было бы так, то это было бы чудо. Психика — прежде всего то, что управляет нашей практической деятельностью. И если мы в нашей деятельности идеализируем действительность, то это происходит не без участия психики. Мы можем идеализировать действительность и в нашем воображении, но только до тех пор, пока наше воображение контролируется практически возможным. Дальше начинается бред, и он уже совсем не идеален. Поэтому не все, что существует “психически”, т. е. не все, что “в голове”, должно считаться идеальным. Наоборот, как замечал Э.В.Ильенков, существуют такие головы, которых идеальное даже не коснулось.

Исторически идеальное впервые было открыто как нечто, лишенное телесности, как некий антипод тела. Огромная заслуга в этом принадлежит платонизму, аристотелизму и христианству. Но идеальное как абсолютная лишенность еще не есть идеальное. Иначе пустота была бы идеальной. Ноль в математике идеален не потому, что он ноль, а потому, что он является необходимым моментом числового ряда. И в этом отношении “5” идеально так же, как и “О”, и в этом отношении 5 = 0. Спиноза открыл переход телесного, предметного в идеальное и обратно в виде предметного действия. Этим он заложил традицию в понимании идеального, в русле которой находится теория идеального Ильенкова. Гуссерль эту традицию не знал или сознательно игнорировал. То же самое делают и его последователи.

Гуссерль при всей своей логической и математической дотошности даже не пытается определить, что такое идеальное. Но в понимании математических вещей он явно склоняется к пифагорейско-платоновскому варианту идеализма. Идеальные первообразы у него предшествуют реальным вещам и определяют их в их пространственно-количественной определенности, хотя “идеи” Платона нельзя ни в коем случае трактовать как простую лишенность, или, так сказать, абстракцию от материи. Однако под давлением объективной логики вещей Гуссерль вынужден здесь идти в сторону трансцендентализма и ограниченного историзма.

Фактом, и это вынужден признавать Гуссерль, является то, что идеальное присуще культурным образованиям, которые существуют независимо от отдельных человеческих индивидов. Иначе говоря, они имеют отнюдь не только психическое бытие. И надо заметить, что Гуссерль под конец своей творческой деятельности пытается избавиться от психологизма в объяснении идеального. Но как эта идеальная объективность существует для нас? Ведь она для всех для нас одна и та же. Геометрия Эвклида существует для нас так же, как она существовала для его современников. Она же существует как историческая традиция. По-другому этот вопрос заключается в том, “как геометрическая (равно как и всех прочих наук) идеальность из своего изначального внутриличного истока, в котором она представляет собой образования в пространстве сознания Души первого изобретателя, достигает своей идеальной объективности?”. Иначе говоря, как внутреннее становится внешним? И Гуссерль дает, в духе времени, правильный, но не полный ответ: “Нам уже заранее ясно: посредством языка, в котором она обретает, так сказать, языковую плоть”.

Итак, язык, который здесь очень важен. Ведь он совершенно очевидно представляет собой трансцендентальную реальность, т. е. реальность человеческой культуры. Язык — это прежде всего звучащая или графическая материя. И ему никак не припишешь чисто психическое существование. Но это не снимает вопроса о том, и в этом отдает себе полный отчет Гуссерль, “как языковое воплощение из лишь внутрисубъективного делает образование объективным, таким, что, скажем, геометрическое понятие или положение дел действительно становится для всех понятным и значимым в своем идеальном геометрическом смысле, уже в языковом выражении как геометрический дискурс, как геометрическое положение?”.

Иначе говоря, мир слов — это еще не мир вещей, и для языка встает тот же самый вопрос, что и для геометрии, т. е. вопрос о происхождении. А этот вопрос замыкается на происхождение идеального, будь то идеальные значения слов, выражений или геометрических образов. И здесь Гуссерль вынужден выйти на историю: “И проблемы, и проясняющие исследования, и принципиальные интуиции везде носят исторический характер. Мы стоим в горизонте человечества, и как раз того, в котором мы сами сейчас живем. Этот горизонт постоянно живо нами осознается как временной горизонт, имплицированный в нашем соответствующем горизонте современности. Одному человечеству сущностно соответствует один культурный мир как жизненное окружение в его способе существования, который в каждом историческом времени и человечестве как раз и является традицией. Мы стоим, таким образом, в историческом горизонте, в котором все исторично, сколь бы мало определенного мы (о нем) ни знали”.

Может вполне создаться впечатление, что Гуссерль приближается здесь к тому методу, который у нас в свое время получил название культурно-исторического. Но этот метод для Гуссерля имеет силу только до тех пор, пока он не упирается в проблему происхождения первосущностей. А этот вопрос Гуссерль ставит как вопрос о “легендарном Фалесе геометрии”. Точно так же, по его мнению, должен был бы существовать и Фалес языка. Гуссерль, правда, совершенно не ставит вопрос о том Фалесе, который изготовил первое каменное рубило. Ведь, даже если мы согласимся с тем, что Фалес геометрии должен был быть умнее Фалеса каменного рубила, последний тоже, очевидно, не был вовсе дураком. И именно потому, что Гуссерль предпочитает Фалеса геометрии Фалесу каменного рубила, он вынужден признать, что в основе истории лежит “мощнейшее структурное Априори”.

В другом случае Гуссерль называет его “универсальное Априори истории”. Историческое рассмотрение у него только дополняет и предваряет феноменологический анализ, который в данном случае становится очень похожим на так называемый “структуральный” подход или подход К.Юнга и М.Фуко. “Гуссерль, — как заметил Риккерт, — метко отверг историзм Дильтея простым указанием на то, что историческое мышление никогда не может разобраться в истинности или ложности мышления, и поэтому так же мало может служить образцом для философии, как и для математики”.

Гуссерль не выдерживает того, что он сам называет “искушением языком”, чего не выдерживает почти любой современный интеллигентный человек. “Легко заметить, — пишет он, — что уже в человеческой жизни, и прежде всего в индивидуальной, от детства до зрелости, изначально чувственно-созерцательная жизнь, в разнообразной активности создающая на основе чувственного опыта свои изначально очевидные Образы, очень быстро и по нарастающей впадает в искушение языком. Она все больше и больше впадает в речь и чтение, управляемые исключительно ассоциациями, вследствие чего последующий опыт довольно Часто разочаровывает ее в таким вот образом полученных оценках”.

Все мы, будучи первоначально нормальными детьми, потом становимся в той или иной мере гоголевскими Акакиями Акакиевичами, для которых если и не переписывние казенных бумаг, то говорение избитых фраз, вместо живого дела, становится главным смыслом жизни. Это и есть одно из уродств современной культуры, которое Ильенков называл вербализмом и анализ которого Гуссерль не доводит до конца. Кстати, разочарование Гуссерля в самом талантливом своем ученике Хайдеггере, которое он испытал под конец жизни, было связано именно с тем, что феноменология не выводит нас за пределы языка. Ведь “изначально очевидные образы”, которые мы получаем в результате “разнообразной активности”, сами по себе не выводят за пределы нашей индивидуальной психики, нашей “экзистенции”.

Гуссерль в общем-то не может окончательно порвать с психологизмом в пользу историзма. Но он хочет удержаться на какой-то грани между тем и другим в духе метода дополнительности. “Господствующая догма, — пишет Гуссерль, — о принципиальном разрыве между теоретико-познавательным прояснением и историческим... объяснением, между теоретико-познавательным и генетическим истоком в корне ложна, поскольку обычно понятия “истории”, “исторического объяснения” и “генезиса” непозволительно ограничиваются. Или, точнее, в корне ложным является то ограничение, из-за которого остаются скрытыми самые глубокие и подлинные проблемы истории”.

Самая глубокая и подлинная проблема истории — это проблема ее начала и сущности. Что лежит в основе истории? “Универсальное Априори”, которое до того неизвестно где пребывало, или то, что непосредственно совпадает с первым историческим действием, практически осуществленным Фалесом каменного рубила? Вот на какой вопрос все равно приходится отвечать. И Гуссерль в конечном счете отвечает: “универсальное Априори”. Но тогда история ничего не объясняет, и сама нуждается в объяснении. Каково Априори, считает Гуссерль, такова и история. А потому историзм он, вслед за позитивистами, именует уничижительным словечком “историцизм”.

Первоначальные идеальные “априори” или предшествуют всякой деятельности, или они являются результатом идеализации в процессе деятельности. Исторически геометрия появляется там, где уже создан мир правильных (идеальных) геометрических форм. То есть действительность была идеализирована раньше, чем появилась наука геометрия. И от этой идеализированной действительности могли быть потом “абстрагированы” идеальная прямая, плоскость, цилиндр и т. д. “Сначала, — пишет сам Гуссерль, — от образов вещей отделяются плоскости — более или менее “гладкие”, более или менее совершенные плоскости; более или менее грубые края или в своем роде “ровные”, иными Словами, более или менее чистые линии; утлы — более или менее совершенные точки; затем среди линий особо предпочитаются прямые, среди плоскостей — ровные; например, из практических причин предпочитаются прямоугольные доски, ограниченные плоскостями, прямыми, точками, так как целиком или местами искривленные плоскости для многих практических целей оказываются нежелательными. Так в практике начинает играть свою роль производство плоскостей и их усовершенствование (полировка). То же происходит со стремлением к справедливости при разделе поровну. При этом грубая оценка величин превращается в их измерение”.

Интересно сразу заметить, что проблема стоимости у Аристотеля непосредственно связана с проблемой справедливости: как возможен справедливый обмен. Так из практики рождается экономическая теория. Потом об идее справедливости забыли, а всякую теорию начали объяснять чистым “любопытством”. Но это Не значит, что ее не было вначале, и что кантовский “Практический разум” не является определяющим по отношению к “чистому” разуму.

Прямую линию, которая образована пересечением двух плоскостей, если, скажем, хорошо отполировать две смежные грани каменного монолита, не надо “абстрагировать”, — она уже есть, и мы ее совершенно отчетливо видим. Греки очень любили тот способ геометрического доказательства, когда доказываемое положение делается очевидным путем практических построений и преобразований. Гуссерль недоволен традиционным методом абстракции. Уже в “Идеях к чистой феноменологии” он замечает, что “благодаря “абстрагированию” из природы добывают лишь природное, но не трансцендентальное чистое сознание”.

Тут невольно вспоминается “из природы не выведешь даже бюрократа”. Но если с “бюрократом” здесь все ясно, то неясно, что обыкновенная прямая линия принадлежит непосредственно не природному, а “трансцендентальному” миру — миру человеческой культуры, миру обработанной, обтесанной, отшлифованной, размеренной человеком природы. Если естествоиспытатель, замечает Гуссерль, из закона о рычаге, тяжести и т. п. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет.

Но дело в том, что “субъективным связям мысли” соответствует нечто объективное не потому, что механик заключает о способах действия машины из закона о рычаге, тяжести и т. п., а наоборот — он из способов действия машины выводит закон рычага и т. п. Архимед в своих посланиях Эратосфену “О механических теоремах” писал так: “кое-что из того, что мною было ранее усмотрено при помощи механики, позже было также доказано и геометрически”. А у Гуссерля все время получается, что чистая арифметика возникает раньше арифметики плотников. Более тщательное историческое исследование показывает, что люди практически считали до того, как возникло число в виде так называемого натурального ряда. И оно явилось результатом развития деятельности счета, а не результатом абстрагирующей деятельности человеческой головы.

Мы уже отмечали, что исходное математическое образование накладывает определенный отпечаток на гуссерлевское понимание исходных математических образов: прямая, точка, число и т. д. Математики склонны думать, что они вводятся по определению, что они чисто априорны. Но это способ работы с ними в математике, а не способ их реального происхождения. “На математику, — писал Джон Дьюи, — часто указывают как на пример чисто нормативного мышления, зависящего от априорных канонов и сверхэмпирического материала. Но, подходя к предмету исторически, трудно избежать вывода о том, что статус математики настолько же эмпирический, как и статус металлургии. Люди начали вычислять и измерять вещи точно так же, как сжигать их и размалывать. Одно влечет за собой другое”.

Определенные способы действия были успешны, считает Дьюи, не только в непосредственно практическом смысле, но и в том смысле, что они были интересными для людей и побуждали к попыткам их усовершенствовать. И далее он продолжает: “Математический логик сегодняшнего дня может представить себе дело так, что структура математика появилась целиком из головы Зевса, в которой не было ничего, кроме чистой логики. Но на самом деле эта структура является продуктом долгого исторического развития, в течение которого производились разные виды экспериментов, в которых исследователи двигались в различных направлениях и которые иногда приводили к неудачам, а иногда — к триумфальным успехам и плодотворному росту. Содержание и методы математики исторически вырабатывались и отбирались на основе эмпирических успехов и неудач”.

Дьюи очень расширительно трактует эмпиризм, он иногда говорит о деятельной и активной стороне эмпиризма, хотя деятельность и активность как раз выводят за рамки эмпиризма. Деятельность и активность — это и есть то, что переводит эмпирию в теорию. С этим связан общий недостаток позитивизма, в том числе и прагматизма Дьюи. Но общий пафос его возражений “математическим логикам” совершенно справедливый и оправданный: историзм — единственно Возможный способ вывести логику науки их тупика-дилеммы эмпиризма и рационализма. Трансцендентализм Канта здесь радикально проблему не решает, — это только промежуточная инстанция. А в математике в XX веке на путь историзма, под влиянием Маркса, попыталась встать только С.А. Яновская...

Абстракция по своему изначальному смыслу есть расщепление, хотя как логическая операция это всего лишь мысленное расщепление. Но сколько бы мы ни расщепляли природу, обыкновенную прямую линию мы таким путем не получим, потому что в природе все в основном кривое, а кривую надо выпрямлять, чтобы получить прямую. И “идеальная” она потому, что практически она более целесообразна, а кривая практически нежелательна, ведь прямая есть кратчайшее расстояние, а только дурак пойдет более длинным путем, когда есть более короткий. Поэтому когда мы выпрямляем кривую “в голове”, то это уже не абстракция, а идеализация. Но Гуссерль практически остается на почве аристотелевской абстракции и, по существу, не видит разницы между идеализацией и абстракцией.

Идеализация всегда есть процесс. Процесс этот протекает как будто бы “в голове”. Оттого чаще всего считают, что все так называемые “идеализации”, — абсолютно черное тело, абсолютно упругое тело и т. д., — существуют только “в голове”. Но если и можно сказать, что все это существует “в голове”, то отнюдь не только и не столько в голове “эмпирического субъекта”, то есть отдельного человеческого индивида не обтесанного культурой, сколько в “голове” “трансцендентального субъекта”, то есть, попросту говоря человечества. Таковы книги, справочники, учебники и т. п. Но не только это. “Трансцендентальный субъект” — это весь “идеализированный” мир, то есть весь мир умных вещей, созданных человеком для человека, мир “чистых”, правильных, форм и универсальной меры, которая делает этот мир не только “правильным”, но и красивым. Греки называли мироздание космосом, то есть “красивым”, только потому, что оно правильно, регулярно устроено. От того же слова происходит и “косметика”.

Поэтому и получается, что человек в своем познании мира не может “вынести за скобки” свой человеческий мир, иначе он просто окажется “двуногим и от природы без перьев”. Этот мир поздний Гуссерль называет “жизненным миром” человека. Он образует тот горизонт, за который человек выйти не может, но может идти в нем в любом направлении, потому что ориентиры движения уже заданы этим “жизненным миром”. Такой мир, согласно Гуссерлю, всегда субъективно окрашен и включает в себя такие понятия, как “первоначальный окружающий мир” (Ur-Umwelt), “мир твоего дома” (Heimwelt), твоей семьи (Familienwelt), родины (Heimat).

Мы не можем выбраться из этого мира как не можем выбраться из собственной кожи. Но как возможно тогда объективное познание? Как возможно познание мира, каков он есть в себе и для себя? Этот вопрос Гуссерль оставляет по сути без ответа. И здесь его “научная философия” оставляет лазейку для субъективизма и иррационализма, которой и воспользовался ученик Гуссерля Хайдеггер. По сути это повторение старой истории, когда из одного и того же “опыта” вышли и Локк, и Беркли.

Хайдеггер сыграет на том, что “феномен” — это не только ставшее, но и становящееся. Классическая диалектика стояла на точке зрения единства того и другого. Гуссерль пытался абстрагироваться от становления, вынести его “за скобки” и выразить мир устойчивого, вечного и неизменного Бытия. Но в результате получилась пустота, т. е. Бытие как абсолютно пустое понятие. По аналогичному поводу А.И.Герцен писал, что “сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез”. У человека остается только смутное чувство, что у него есть что-то от реальности, от Бытия. Однако это одно только “переживание” бытия. Это уже то пустое Бытие, которое, именно в силу своей пустоты, переходит в собственную противоположность — в Небытие. На следующем этапе Хайдеггер абстрагируется от Бытия и замкнется внутри “тут-бытия”, (Dasein) а по сути становления. Но становление без Бытия становится уже не гераклитовским, а кратиловским потоком, который течет уже так, что человек не успевает открыть рот, чтобы сказать что-то определенное, а может только показывать пальцем. Вот это невыразимое и пытается выразить Хайдеггер.

С тех же самых позиций, что и Хайдеггер, против Гуссерля выступил Бердяев: “Человек бытийствен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной, с моим постижением. С этой точки зрения феноменологический метод Гуссерля, поскольку он хотел преодолеть всякий антропологизм, т. е. человека в познании, есть покушение с негодными средствами. Феноменологический метод имеет большие заслуги и вывел философию из тупика, в который завела ее кантианская гносеология. Он дал плодотворные результаты в антропологии, этике, онтологии (М. Шелер, Н. Гартман, Гейдеггер). Но феноменология Гуссерля связана с особого рода онтологией, с учением об идеальном, внечеловеческом бытии, т. е. с своеобразной формой платонизма. В этом ее ошибочная сторона”. Уточним, что платонизм Гуссерля, о котором говорит Бердяев, это, скорее всего, субъективный платонизм, если можно так выразиться.

Интересна ссылка другого русского философа В.Эрна на “Мысль и действительность” С. Алексеева: “Мы с своей стороны выражаем твердое убеждение, что если новая эпоха пойдет за Гуссерлем как за своим вождем, то это будет эпоха второй схоластики, уже не теологической, а гносеологической. Утверждаем же мы это потому, что весь второй том столь прославленных Логических исследований Гуссерля представляет, по нашему мнению, за исключением отдела, посвященного теории абстракции, чистейшую схоластику бесконечных подразделений и дизъюнкций, не только что никому и ни для чего не нужных, но совершенно бесполезных и для самого Гуссерля, который, в конце концов, утопает в нагроможденных им самим тончайших различениях и подразделениях, не делая из них никакого употребления”. К этому остается добавить только то, что предсказание Алексеева сбылось: современное “феноменологическое движение” погрязло в такой схоластике, которая и самому Фоме не снилась.

Гуссерль хотел вырваться из субъективности и прорваться к объективности, к “самим вещам”. Но это не только невозможно, говорят Бердяев и Хайдеггер, но и не нужно: человек и должен оставаться в своем “одиночестве душевной жизни”, в своем “тут-бытии”, иначе ему грозит быть как все, das Man и прочие ужасы современной унифицированной цивилизации. И Гуссерль так и не понял, в какую ситуацию он попал, наивно полагая, что он просто плохо объяснил то, что хотел объяснить. “Это сущее несчастье, — в сердцах писал он, — что я так задержался с разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить) трансцендентальной феноменологии. И вот является погрязшее в предрассудках и захваченное разрушительным психозом поколение, которое и слышать ничего не хочет о научной философии”.

Гуссерль не понимает того, что если бы он написал еще десяток книжек по трансцендентальной феноменологии, то результат был бы тот же самый. Он не понимает того, что его “научная философия” и анти-научная философия Бердяева-Хайдеггера сходятся, как это ни парадоксально, на одном — на “одиночестве душевной жизни вне коммуникации”. Но, самое интересное, что этого не поняли до сих пор многие последователи Гуссерля. Зато это поняли Хайдеггер и Деррида. Последний со свойственным ему медицинским цинизмом поставил правильный диагноз: “Живое Настоящее — это феноменологический Абсолют, из которого я никогда не могу выйти, ибо оно есть то, внутри чего, по направлению к чему и исходя из чего осуществляется всякий выход”. Феноменология по природе своей не выводит за пределы “тут-бытия”, как не выходит за пределы своей жизнедеятельности животное: оно и есть его жизнедеятельность. “Тут-бытие” не имеет сознания времени, у него нет ни прошлого, ни будущего. Вот почему проблема времени и оказалась такой тяжелой для Хайдеггера: время выводит человека из “тут-бытия” в Бытие, а вместе с ним и в Небытие, а отсюда “страх”, “забота” и т. д. “Гуссерль, пытавшийся подвести по-настоящему надежный беспредпосылочный Фундамент под объективную логику, в конечном счете вернулся к идеализму”.

Итак, влияние Гуссерля на молодого М.Хайдеггера оказалось наиболее значительным. Среди других учеников Гуссерля нужно назвать прежде всего М.Шелера и Н.Гартмана. И по крайней мере двое из его учеников, а именно Шелер и Хайдеггер, заслуживают специального внимания.

Литература

1. Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М. 1996.

2. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике, Киев. 1995.

3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М. 1994.