ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ 6.
ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОСТИ
С 1800 ГОДА ПО НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

 

ДИТРИХ БОНХЁФФЕР
Цена ученичества
Дитрих Бонхёффер родился в 1906 году в Бреслау. Тогда этот город принадлежал Германии, ныне это территория Польши. Отец его, профессор психиатрии, был по убеждениям агностиком, как и все братья Бонхёффера. Бонхёффер изучал богословие в Тюбингене и Берлине, а затем стал лютеранским пастором. Нескольких лет он служит в немецкой общине в Барселоне, затем проводит год в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке (где он встретился с *Рейнхольдом Нйбуром), а в 1931 году становится преподавателем в Берлинском университете. Однако приход к власти Адольфа Гитлера в 1933 году прерывает его карьеру. Через два дня после того, как Гитлер стал канцлером, Бонхёффер выступил против "принципа фюрера" в передаче по радио. Передачу прервали, не выпустив ее в эфир до конца. Осенью он уезжает в Лондон и становится там пастором в немецкой общине. Он всем сердцем был на стороне Исповеднической церкви и *"Бар-менской декларации".
В 1935 году он возвращается из Лондона и помогает руководить небольшой семинарией Исповеднической церкви, пока в 1937 году ее не закрывают власти. Жестокие ограничения были наложены на жизнь самого Бонхёффера. Ему запретили преподавать в Берлине, запретили проповедовать и, наконец, в 1941 году запретили писать и публиковаться. В 1939 году он присоединился к немецкому движению Сопротивления, и ему поручили сотрудничать с немецкой контрразведкой. Он с головой
ушел в планы покушения на Гитлера и сокрушения нацистского государства. Но в апреле 1943 года, сразу после своей помолвки, он был арестован гестапо. Власти тогда не знали до конца всего масштаба его участия в заговоре. В сентябре 1944 года обнаруживаются доказательства его вины, и с того момента судьба Бонхёффера была предрешена. 8 апреля 1945 года ему вручили постановление военно-полевого суда, и на следующее утро он был казнен вместе с адмиралом Канарисом и другими заговорщиками против Гитлера. Когда его уводили на суд он сказал свои последние слова: "Это конец, но для меня - начало жизни".
Из довоенных сочинений Бонхёффера наиболее известна книга "Цена ученичества" (1937). В ней он проводит черту между дешевой и дорогой благодатью.
Дешевая благодать - это проповедь прощения без требования покаяния, крещение без церковной дисциплины, причастие без исповедания, отпущение грехов без личной исповеди. Дешевая благодать -это благодать без ученичества, благодать без креста, благодать без Иисуса Христа, живого и воплощенного.
"Цена ученичества". Глава 1
Дешевая благодать - это когда даже самые лучшие христиане остаются грешниками, но используют этот факт для оправдания жизни во грехе. Всякие же попытки вести серьезную жизнь ученичества клеймятся как законничество или "эмоции".
[Дорогая] благодать дорога потому, что она призывает нас следо-
вать, и она потому и является благодатью, что призывает нас следовать за Иисусом Христом. Она дорога, так как стоит человеку жизни, и она же - благодать, так как дает ему единственно истинную жизнь. Она дорога, так как осуждает грех, и она же благодать, так как оправдывает грешника. И сверх всего прочего она дорога, так как стоила Богу жизни Его Сына. "Цена ученичества". Глава 1
Но не отвергает ли тем самым Бонхёффер учение Реформации? Разве *лютеровское оправдание по вере не сравнивается здесь с "дешевой благодатью"? Нет. Дешевая благодать - это извращение доктрины Реформации. У Лютера оправдание по вере - это слово утешения для ученика, для того, кто всеми силами стремится следовать за Иисусом Христом. "Наоборот, не удаляя его от ученичества, эта благодать только лишь делает из него более серьезного ученика". Но последующие поколения забыли о долге ученичества. "Дорогая благодать превратилась в дешевую благодать без ученичества". Это извращение доктрины. "Те, кто используют благодать для того, чтобы не следовать за Христом, просто обманывают самих себя".
Все зависит от того, каким образом используется доктрина о благодати.
Если благодать - это ответ Божий, дар христианской жизни, то тогда мы не можем и на мгновение отойти от следования за Христом. Но если благодать - это только информация для моей христианской жизни, это означает, что я решил жить моей христианской жизнью со всеми моими грехами, которые уже задолго до этого были оправданы. Я могу грешить столько, сколько мне нравится, и полагаться на эту благодать, думая, что она спасет меня, так как в конце концов весь мир оправдан этой благодатью. Таким образом, я могу вести и дальше буржуазное светское существование и оставаться таким, каким я был прежде, но только лишь добавив к этому уверенность в том, что благодать Божья укроет меня.
"Цена ученичества". Глава 1
Слово прощения адресовано тем, "кто в глубине своего сердца ежедневно отрекается от греха и от всякого препятствия, мешающего ему следовать за Христом, и кого беспокоит повседневное отсутствие веры и грех". Это не поощрение и далее вести греховный образ жизни на том основании, что и так все будут прощены.
Во время своего заключения Бонхёффер писал своим друзьям, он прославился именно этими "Письмами и документами из тюрьмы". В последний год он писал о загадочном "безрелигиозном христианстве". Его смерть оказала двойной эффект: она не позволила ему и далее развить и объяснить свои идеи и в то же самое время принесла ему славу мученика. Его учение, созданное в тюрьме, может быть истолковано или в духе его ранних сочинений, или же как радикально новое учение, как, например, "светское христианство" (secular Christianity) 1960-х годов. Вердикт Хельмута Тилике вполне оправдан: Бонхёффер "просто оставил позади себя лозунги как шипы в наших душах, чтобы держать нас в благотворном волнении".
Бонхёффер, выросший в светской семье и занимавшийся весьма светским делом (заговором), которое никогда бы не было одобрено церковью, очень хорошо знал современный светский мир. Он хотел понять, каким образом надо обращаться к современному безрелигиозному человеку. Начиная приблизительно с тринадцатого века, человечество медленно, но верно шло по пути независимости от Бога. Бога постепенно вытесняли из науки, искусства и даже этики. Образование и политика освободились от контроля церкви. Как сказал об этом философ Кант, человечество и мир "пришли в возраст". Во всевозрастающей мере человек стал вершить свои дела, не оглядываясь на Бога. Мир же он превратил в хаос, как, например, во время второй мировой войны, но и это не побудило его обратиться к авторитету Бога. Молодой человек превращает свою жизнь в хаос, но он уже не может стать малым ребенком и возвратиться под крыло родителей. Воззрения Бонхеффера были в этом отношении радикальны: он считал этот процесс не историей отпадения человека от Бога, но правильным и закономерным развитием.
Бог должен был бы дать понять людям, как жить и управлять своей жизнью без Него... И до Бога и с Богом мы живем без Бога. Бог позволяет вытеснить Себя из мира на крест.
"Письма и документы из тюрьмы". 16 июля 1944 года
Новая ситуация побудила Бонхеффера задать вопрос: "Что такое христианство, или кем же поистине для нас сегодня является Христос?" На протяжении девятнадцати веков христианство предполагало, что является религией и представляло себя истинной религией. Но каким образом нам разговаривать со светским нерелигиозным миром? Должны ли мы ограничить свои воззвания вырождающимся кругом религиозных людей? Или постараться поймать современного человека в тот момент, когда он слаб, когда он находится в горе или сталкивается с каким-либо кризисом в своей жизни, чтобы привести его обратно в лоно религии? Бонхёффер считает такие попытки недостойными и нехристианскими. Мы должны подвергнуть сомнению само предположение о том, что люди должны стать религиозными, прежде чем стать христианами. Это требование может быть сопоставлено с требованием к язычникам обрезаться и стать иудеями, против чего настойчиво выступал Апостол Павел.
Бонхёффер предложил "безрелигиозное христианство", то есть, мы должны считать Иисуса Христа "господом безрелигиозных". "Бультман же стремился искоренить миф из Евангелия. Бонхёффер обвинял его в том, что он впадает в либеральное заблуждение, стремясь очистить Евангелие от "мифологического элемента" и свести все христианство только к его "сути". Для современного человека проблемой является не "миф", а религия сама по себе. У современного человека возникают равные затруднения как с концепцией Бога, так и с концепцией чуда. Сегодня христианин должен научиться разговаривать о Боге светским языком и жить христианской жизнью в миру. Верующий
"должен жить "светской" жизнью и таким образом участвовать в страданиях Божьих". "Христианина создает не религиозное действие, но участие в страданиях Бога в светской жизни".
Что же в конце-то концов хотел всем этим сказать Бонхёффер? Каким образом христианство может быть безрелигиозным? Бонхёффер следовал за *Бартом (который оказал на него сильное влияние), выступая против религии, различая тем самым стремление человека к постижению Бога через религию (что приводит к идолопоклонству) и стремление Бога достичь человека через Свое откровение. Бонхёффер подхватывает отрицательное отношение Барта к концепции религии и расширяет его. Защищая "безрелигиозное христианство", Бонхёффер хочет увидеть христианство очищенным от некоторых аспектов буржуазной религиозности:
Метафизика. Религия понимает трансцендентность Бога с философской точки зрения, что делает Его абстрактным и отдаленным. Спасение затем начинает рассматриваться как средство убежать в другой мир. Результат: этим миром начинают пренебрегать и относиться к нему как к неимеющему ценности.
Индивидуализм. Индивидуализм связан с метафизикой. Это выражается в том, что человек начинает более всего заботиться о личной духовности. Бонхёффер признает необходимость индивидуальной, личной веры, но "религия" делает на этом такой акцент, что это идет в ущерб церкви и миру.
Частичность. Религия выделяет христианству одну определенную сферу жизни. Сфера асе это постоянно сужается из-за все возрастающего процесса секуляризации. Результат: христиане все более и более начинают жить в своеобразных "гетто", оторванных от проблем реального мира.
"Религиозная" версия христианства ведет к тому, что церковь начинает представлять собой группу индивидуалистов, озабоченных личным спасением. Такая религия заставляет их отгораживаться от окружающего мира и его проблем и всю свою энергию направлять на "религиозную" деятельность. "Мир" в таком случае представляет собой источник потенциальных рекрутов, враждебную сферу, в которую следует вторгаться только для спасения других людей и перетягивания их в свою религиозную сферу. Несмотря на то, что такое изображение несет в себе элемент карикатуры, без сомнения, оно содержит немалую толику истины и заставляет людей задумываться над этим.
Бонхёффер хочет возвратить Бога и церковь обратно в светский мир. Бог должен считаться центром жизни, а не ее пределами. Бог трансцендентен, но это не значит, что Он от нас бесконечно далек. "Бог существует вовне, в самом средоточии нашей жизни". Именно поэтому христианину следует научиться жить христианской жизнью и разговаривать о христианстве светским образом. Церковь не должна быть озабочена своими собственными религиозными проблемами, она должна служить миру. Она должна следовать по стопам Иисуса Христа, бывшего "человеком для других людей". Именно поэтому должна быть светская интерпретация для христианства и церкви.
Как все это воспринимать? Бонхёффер продолжает говорить о Боге и начинает представлять себе, как христианин "нового стиля" будет жить молитвенной жизнью, по крайней мере в частной жизни. Его последние слова свидетельствуют о его уверенности в существовании жизни после смерти, и последнее, что он делал у ног палачей, - он молился. Мы не знаем, как бы Бонхёффер дальше развил свою мысль, если бы он жил еще некоторое время, и будет малополезно нам пытаться представить себе это. Наша задача - подумать над его мыслями и постараться дать ответ с точки зрения нынешних обстоятельств.

РЕИНХОЛЬД НИБУР
Уместность христианского общества
Рейнхольд Нибур родился в 1892 году. Отец его был немецким иммигрантом и нес служение лютеранского пастора. Самого Нибу-ра рукоположили на пастырское служение в 1915 году, и в течение тринадцати лет он был пастором в Евангелической церкви "Вефиль" в г. Детройте. В 1928 году он стал профессором практического христианства в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке, где и работал до 1960 года. Умер он в 1971 году. Его младший брат X. Ричард Нибур был также богословом, и особенно известно его сочинение "Христос и культура" (1951).
Во время пастырского служения Нибура особенно интересовали вопросы социальной этики. У него было выдающееся служение в Детройте, где он стремился привлечь внимание к несправедливости капиталистической системы, в частности, развенчать моральные претензии Генри Форда, приобретшего репутацию щедрого человека только потому, что платил рабочим пять долларов в день. В 1927 году Форд выпускает на рынок новый автомобиль, который приобретает огромную популярность. Однако Нибур указывает на человеческую цену тяжелого труда рабочих фордовских заводов. Многие из них в те годы были выставлены на улицу, не имея никакого иного источника дохода. Этот и другие случаи указали Нибуру на "несоответствие умеренного нравственного идеализма" (который он отождествлял с христианской верой) "властным реалиям современного технического общества". Он отверг либеральный оптимизм своей молодости, основанный на вере во врожденную доброту человека и неизбежность человеческого прогресса. Наоборот, он стал наиболее проницательным современным исследователем христианской доктрины о первородном грехе, особенно в его общественных и исторических проявлениях.
Абсурдно само предположение современного идеализма (как христианского, так и светского), что христианская оценка греховности человека определяется библейской историей о падении Адама и что можно отвергнуть наличие этой греховности, не поверив в достоверность этой истории. На самом же деле, эта оценка подкрепляется бесчисленными свидетельствами, взятыми как из трезвого наблюдения за человеческим поведением, так и из ретроспективного анализа.
"Интеллектуальная
автобиография"
Во время своего пастырского служения Нибур вел дневник. Выдержки из него были опубликованы в 1929 году по названием "Страницы из тетради прирученного циника". В одной из своих заметок он излагает случай, когда одна церковь только тогда нашла нового пастора, когда подняла зарплату до 15000 долларов в год. В 1924 году это была совсем не малая сумма.
Я не знаю, стало ли это фактором, который в конце концов и решил проблему, но во всяком случае они получили именно такого человека, которого хотели. Мне кажется, не так-то легко заполучить комбинацию Аристотеля и Демосфена, а на современном рынке она бы и стоила 15000 долларов. Однако должен быть и предел в этом вопросе чрезмерно завышенных зарплат.
Необходимо также подвергнуть сомнению и растущую тенденцию объединять общину вокруг красноречия на кафедре. О каком фундаментальном вопросе нравственности может с красноречием говорить такой человек, когда для того, чтобы выплачивать большую часть этой суммы, требуется один или даже два Креза ?Яне знаю ни одного пророка Божьего, который бы согласился на такое, однако осмелюсь сказать пророчество, что ни один грешник в этом языческом городе не выпрыгнет из своих сапог, узнав о его пришествии.

Идея профессионального хорошего человека достаточно трудна для всех тех, кто профессионально преподает нравственные идеи. Конечно же, "человек должен жить" и обещано также, что если мы будем прежде всего стремиться к Царству Божьему и правде Его, то все остальное "приложится нам". Однако не думаю, что Иисус помышлял о зарплате в пятнадцать тысяч долларов. Если все эти прилагаемые вещи становятся слишком многочисленными, то они ужасным образом начинают отвлекать внимание. И если делать при этом огромные усилия для того, чтобы все-таки держать в поле зрения свою главную цель, то можно легко сделаться косоглазым. Надеюсь, что новый пророк не начнет свою проповедь с темы: "Я все почел тщетою". "Страницы из тетради прирученного циника", 1924
Нибур был одним из ведущих политических философов Америки. Взгляды его изменялись в течение всей его жизни. Он начал с либерального оптимизма, веря в то, что наука и образование неизбежно истребят зло из общества. Опыт пребывания в Детройте убедил его в порочности этого подхода, и он согласился с некоторыми пунктами марксистской критики либерализма. Впоследствии он стал более критично относиться к марксизму, сделав следующее замечание: "Величайшая трагедия нашего века... состоит в том, что альтернатива капитализму оказалась еще хуже, чем сама болезнь, которую она была призвана излечить".
Нибур подверг либерализм критике в своей первой главной
работе "Нравственный человек и безнравственное общество" (1932). Здесь он показывает, каким образом эгоизм групп или отдельных людей приносит обществу вред. Более того, "коллективная самооценка какого-либо класса, расы или нации более упряма и долго-временна, чем эгоизм отдельных людей". Вот почему общество нельзя изменить, изменяя только отдельных людей с помощью образования или нравственности. Мы должны осознать, что политика - это в конце концов борьба за власть соперничающих группировок.
Таким образом, взаимоотношения между группами должны быть прежде всего политическими, но не этическими, то есть-, они в конечном итоге будут определяться объемом власти, которым обладает та или иная группа, равно как и сравнительной национальной или нравственной оценкой нужд и притязаний каждой группы.
"Нравственный человек и безнравственное общество". Введение
Таким образом, справедливость может поддерживаться в обществе честным распределением власти между различными группами, не допускающим господства одной группы над другой. "Нелегкое равновесие сил может считаться высшей целью, к которой только может стремиться общество".
Самый выдающийся труд Ни-бура - двухтомник "Природа и судьба человека" (1941-43), созданный на основе лекций, прочитанных в Эдинбурге в 1939 году. В этой работе его особое политическое и общественное понимание природы человека рассматривается с богословской точки зрения.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТЫ
Экзистенциализм - одно из важнейших течений в философии двадцатого века. Некоторые христианские богословы попытались интерпретировать христианство с помощью экзистенциальных терминов.

СЕРЕН КЬЕРКЕГОР
Бесконечная пропасть
Серен Аабье Кьеркегор родился в 1813 году в Копенгагене. Был он самым младшим сыном престарелых родителей. После наполненного несчастьями детства он отправляется в университет, в котором ведет распущенный образ жизни. Но и это не помогло ему избавиться от меланхолии, преследовавшей его всю жизнь. После долгого периода обучения он получает степень по богословию в 1840 году, но так и не решается принять рукоположение. Он обручается, но помолвка разрывается, и он остается холостым до самой своей кончины. Он посвящает себя жизни мыслителя и писателя. Умер он рано в 1855 году.
Сочинения Кьеркегора несут на себе отпечаток его трагической и одинокой жизни. Его справедливо сравнивали с таким пророком, как Иеремия, который видел заблуждения своих современников, но не смог убедить их исправиться. Кьеркегор выступал против господствовавшей тогда философии Гегеля (который, однако, оказал на него огромное влияние). Он указывал на искусственность номинального христианства, которое практиковалось в государственной лютеранской церкви, и замечал, что "распространение христианства уничтожило его". Кьеркегор прожил жизнь в малочисленном кругу друзей и сторонников. Однако в двадцатом веке он стал одним из самых влиятельных мыслителей. Многие из его идей оказали огромное влияние на молодого *Карла Барта. Кьеркегор также считается родоначальником как христианского, так и светского экзистенциализма.
Основная, фундаментальная мысль Кьеркегора - бесконечная пропасть между Богом и человеком. Современное ему датское лютеранство указывало на свободную, непрерывную связь между человеком и Богом, между нравственными стремлениями человека и святостью Божьей. Все это Кьеркегор упорно отрицал. Есть бесконечная качественная пропасть между временем и вечностью, между конечным и бесконечным, между человеком и Богом. Бог -это "абсолютное Неизвестное". Существует также пропасть между греховностью человека и святостью Божьей. Кьеркегор совершенно верно понимал, что без осознания греха не может быть истинного христианства. "Уберите совесть, тревожащую вас, - и вы можете закрыть церкви и превратить их в танцевальные залы". Это пророческое слово продолжает звучать весьма актуально и в наше время, когда многие, с виду живые формы христианства на поверку оказываются поверхностными и не имеющими корней, так как им не хватает этого осознания греха. Этот аспект учения Кьеркегора оказал огромное влияние на * Карла Барта и движение неоортодоксии. В 1921 году Барт написал: "Если у меня и есть система, она ограничена признанием того, что Кьеркегор называл "бесконечным качественным различием" между временем и вечностью".
Через эту бесконечную пропасть между Богом и человеком может перекинуть мост только Сам Бог. И происходит это в воплощении Иисуса Христа. Однако этот факт не приводит Кьеркегора к поискам "исторического Иисуса" и к реконструкции исторической личности Иисуса. Бог явил Себя в Иисусе Христе, однако откровение в этом случае закрыто занавесом В Иисусе Христе Бог появляется инкогнито. Только зрением веры можно увидеть Бога в Иисусе Христе. И у современников Иисуса нет никакого преимущества, если они не имеют такой веры. Истинными современниками Иисуса являются те люди, у которых есть вера в Него. Именно они, и только они, поистине встречаются с Ним. Из этого следует, что исторические знания об Иисусе не представляют собой огромной ценности.
Если бы современное поколение не оставило позади себя ничего, кроме этих слов: "Мы уверовали, что в таком-то году среди нас появился Бог в смиренной личности слуги, что Он жил и учил в нашей местности и затем умер", то этого было бы более чем достаточно. Современное поколение сделало бы все необходимое, ибо этого незначительного признания, этой нотабены [лат. nota bene, N3 - заметка на полях текста - прим. ред.] на странице всемирной истории было бы вполне достаточно для последующего поколения и самая великая история в вечности не имела бы по сравнению с этим никакой цены.
"Философские фрагменты".
Глава 5
Эти идеи также перекликались с подобными идеями *Бультмана, который весьма скептически относился к нашей способности познать исторического Иисуса. Сам Кьеркегор воспринимал евангельские события обладающими такой ценностью, на которую они притязают, и не подвергал сомнению их историчность. Однако господствовавший здесь принцип был использован для того, чтобы возвести крайний скептицизм по отношению к историчности Евангелия в богословскую добродетель.
Кьеркегор отвергал идею, что истина может быть просто объективной и что ее можно установить с помощью рационального исследования. Истина, как говорит Кьеркегор, находится в субъективной области. Такой подход виден в его "Дневнике" за 1935 год.
Главное - нанять самого себя, увидеть, что Бог хочет, чтобы я сделал, понять, что является истиной для меня, найти идею, ради которой я мог бы жить и за которую я мог бы умереть. Какая польза от

открытия всех этих, так называемых, объективных истин?... Какую пользу принесет мне способность объяснить сущность христианства, если оно не имеет никакого глубокого значения для меня и для моей жизни ? Какую пользу принесет мне истина, если она стоит впереди меня, холодная и обнаженная, не беспокоящаяся о том, узнаю я ее или нет, и производящую во мне лишь страх, а не веру и преданность?
Вера не рациональна. Это абсурд, парадокс. Кьеркегор был последователем максимы Тертулли-ана: "Верю, потому что это бессмысленно". Вера - это личное решение, а не действие одобрения, это прыжок во тьму. Верующего нельзя сравнивать с химиком, спокойно, объективно и рационально исследующего химическое вещество. Вера сопряжена с риском, личным участием. Это не конечный продукт математического доказательства. Именно через личную преданность мы познаем Бога, а не наоборот. Говорят, что "любовь слепа, брак же открывает глаза". И это верно, хотя такое раскрытие глаз на что-либо и должно быть связано с каким-то разочарованием, предполагаемое циником. Только лишь в контексте верных взаимоотношений приходит глубокое понимание. Таким образом, вера - это шаг к преданности, связанный с риском.
Сама личность Кьеркегора и его литературный стиль приводили его к крайним высказываниям. Он часто называл свою работу "всего лишь небольшим количеством корицы". Он не предлагал оформленной системы. Если воспринимать его сочинения как

провоцирующие размышления, пророческие, то тогда они могут принести пользу. Но если все его идеи воспринимать серьезно, то они сразу же приведут к заблуждениям в ряде случаев:
Упор на бесконечную пропасть между Богом и человеком может быть полезным замечанием. Но мы не должны упускать из виду тот факт, что человек создан по подобию Божьему и что это подобие не вполне стерто в нас. У Кьеркегора же, как и у некоторых богословов-неоортодоксов, налицо тенденция изображать человека грешным потому, что он - существо сотворенное и ограниченное. Это неверно.
Кьеркегор правильно указывает на то, что простое историческое знание об Иисусе Христе не равнозначно вере. Реформаторы указывали на то же самое, но из этого не следует, что историческое знание бесполезно. Демонстрировать полное отсутствие интереса к историческое личности Иисуса -это, по меньшей мере, странная реакция на утверждение Иисуса о том, что видевший Его "видел Отца" (Ин. 14:9).
Верно, что вера подразумевает личное участие, что элемент риска на самом деле здесь присутствует, но веру не следует изображать как слепой прыжок во тьму, как произвольное действие и отказ от разума. Брак - это действие доверия и личной преданности, да, это шаг в неизвестное, но он не является (для всех вступающих в брак!) иррациональным прыжком во тьму. Это шаг в неизвестное, основанный на том, что уже известно. Вера не может быть полностью рациональной или полностью иррациональной.

РУДОЛЬФ БУЛЬТМАН
Евангелие без мифа
Рудольф Бультман родился в 1884 году в Вифельштеде, неподалеку от Ольденбурга (Германия). Он изучал богословие в университетах Тюбингена, Берлина и Мар-бурга. Затем он стал преподавать в университетах Марбурга, Бреслау и Гессена. Большую же часть академической карьеры он был профессором Нового Завета в Мар-бурге. Скончался он в 1976 г.
Бультман был более исследователем Нового Завета, нежели богословом. Скорее всего, он был самым выдающимся исследователем Нового Завета в двадцатом столетии и, без сомнения, самым влиятельным из них. Его главная работа периода раннего творчества - "История синоптической традиции" (1921). В этой работе он предпринимает попытку изучения Евангелий с помощью метода критики форм. В своем анализе он выделяет из историй Евангелий несколько различных типов, или форм. Он стремился проследить их развитие, начиная с изучения устной традиции и ее функции в первой церкви, чтобы таким образом оценить их историчность. Бультман пришел к выводу, что большая часть высказываний Иисуса услышана не от Самого Иисуса, а от первых христиан. Скептицизм его все более возрастал, и он стал считать, что мы можем узнать только лишь основные события жизни Иисуса.
Либерализм девятнадцатого века с уверенностью реконструировал портрет "исторического Иисуса". Иисус, таким образом, оказался добрым, либеральным протестантом. Альберт Швейцер в

своем труде "В поисках исторического Иисуса" (1906) излагает этот процесс в хронологическом порядке. Бультман сам воспитывался в духе либеральных традиций, но, как и *Барт, выступил против них, хотя, может быть, и не так радикально, как Барт. И Бультман, к Барт отказались от либеральных поисков исторического Иисуса. Барт, воспользовавшись все возрастающим скептицизмом, побуждал людей обратиться к Христу Нового Завета и, как сказал об этом *Гарнак, "собирать смоквы со скептического чертополоха".
Либеральным поискам Бультман противостоял по трем причинам. Во-первых, скептический подход к Евангелиям делал невозможной реконструкцию исторического портрета Иисуса. Возможным же является лишь минимальное знание об историческом Иисусе, без сомнения, недостаточное для написания истории Его жизни. Во-вторых, знание об историческом Иисусе бесполезно. Евангелие не требует никакой более прочной исторической основы, кроме двух фактов: о том, что Иисус жил, и о том, что Он умер. Именно так утверждал Бультман, перекликаясь в данном случае с *Кьеркегором. В-третьих, интерес к историческому Иисусу вообще незаконен! Бультман приводит высказывание Апостола Павла о том, что мы уже не знаем Иисуса "во плоти" (т. е. не знаем Его плотским или мирским образом), и говорит, что Павел не интересовался историческим Иисусом. Он также говорил о том, что принципом Реформации является оправдание по вере, а не по истории. (Фактически же, принцип Реформации может быть более точно сформулирован как оправдание только (историческим!) Иисусом Христом, получаемое только по вере. Несмотря на то, что реформаторы более выделяли факт спасающей веры, чем веру в исторические события Евангелия, они никогда не предполагали, что эта вера может быть меньше веры в оправдание только по вере.)
Бультман и Барт отвергали либеральные поиски Иисуса в истории, но с этого момента их пути расходятся. Барт ставит на это место догматическое (преимущественно ортодоксальное) богословие, которое он стремился держать подальше от историко-критических исследований, большому неудовольствию своего бывшего учителя Гарнака. Бультман отвергает либеральные поиски с помощью крайней формы исторического скептицизма по отношению к Иисусу. Эта точка зрения долгое время оставалась преобладающей в Германии, пока в 1950-х годах некоторые из его учеников не предприняли "новый поиск исторического Иисуса", весьма далекий от своей либеральной разновидности. Бультман отверг либерализм и заменил его (в конце концов) экзистенциальной формой христианства. Он и сам отмечал, что, несмотря на то, что он, как и Барт, обратился к богословию слова Божьего, его собственное отрицание либерализма было менее радикальным отрицанием Барта. "На протяжении всей моей работы я старался далее продвинуть традицию историко-критического исследования в той форме, в какой он практиковался в "либеральном" богословии, и в результате этого сделать наше нынешнее богословское знание бо

лее плодотворным". Но, несмотря на то, что метод Бультмана отличается от либерализма, выводы его были несколько неортодоксальными, если не сказать больше. Более всего Бультман известен своей программой демифологизации. В то время как Барт делал упор на Слово Божье, Бультман занимался вопросом, которым Барт преимущественно пренебрегал: герменевтикой - искусством истолкования. Каким образом нам построить мост между первым веком и двадцатым? Каким образом весть Нового Завета применима к нашему поколению? Бультман попытался ответить на этот вопрос в эссе "Новый Завет и мифология" (1941), ставшим одним из самых значительных трудов по богословию в нынешнем столетии.
Проблема, согласно Бультма-ну, состоит в "мифологическом" мировоззрении Нового Завета. Под этим он понимал "трехэтажную" вселенную (вверху - небо и внизу - ад) и веру в сверхъестественное: ангелов, бесов и чудеса. Это мировоззрение было определяющим для писателей Нового Завета. Но сейчас это мировоззрение отсутствует. "Современный человек" не может принять весть Нового Завета, так как не может принять мифологического мировоззрения.
Невозможно пользоваться электрическим светом и радио, прибегать к услугам открытий в сфере медицины и хирургии и в то же самое время верить в новозаветный мир духов и чудес.
"Новый Завет и мифология"
Сегодня невозможно принять мифологическое мировоззрение,

да в этом и нет необходимости. В таком мировоззрении нет ничего специфически христианского. Это просто мировоззрение дона-учной эры.
Как нам воспринимать все это? Невозможно, говорит Бультман, исправить ситуацию, избирая, каким элементам верить, а каким нет. Мифологическое мировоззрение выступает как единое целое.
Решение Бультмана - произвести демифологизацию. Это подразумевает не исключение мифологических элементов из Нового Завета, но их истолкование. Бультман критикует либералов, таких, как Гарнак, за то, что они удаляли мифологию и тем самым сводили Евангелие к "некоторым основным религиозным и этическим принципам". Такой метод Бультман отвергает. Его цель - истолковать новозаветную мифологию и в особенности дать ей экзистенциальное истолкование. Он считает, что это оправдывается природой самого мифа.
Действительная цель мифа состоит не в том, чтобы представлять объективную картину мира, а в том, чтобы выразить человеческое восприятие самого себя в том мире, в котором он живет. Миф следует истолковывать не космологически, а антропологически или, еще лучше, экзистенциально.
"Новый Завет и мифология"
Такое экзистенциальное истолкование преодолевает препятствие забытого мировоззрения и дает современному человеку картину действительных событий Евангелия.
Экзистенциальное истолкование Бультмана сводит весть Ново

го Завета к приблизительно схожему светскому учению философа-экзистенциалиста Мартина Хайдеггера (Martin Heidegger) (ум. в 1976 г.), коллеги Бультмана по Марбургу с 1922 по 1928 год. Бультман и сам признает это, но возражает, что философия говорит то же самое, что Новый Завет говорит независимо от нее. Деми-фологизированное Евангелие Бультмана становится вестью о человеке и его поведении. Вера - "это свободное раскрытие самого себя перед будущим", это "послушная преданность самому себе и внутреннее отделение от мира". Внешне объективные мифологические высказывания становятся экзистенциальными высказываниями о человеке. Булвтман и сам признает, что богословие он заменяет антропологией, истолковывая высказывания о Боге как высказывания о человеческой жизни. "Ясно, что если человек захочет говорить о Боге, то он явно должен говорить о самом себе".
В адрес Бультмана было немало критики. Сам он отказывался от либерального подхода, сводившего на нет существо христианской веры, но и его выводы воспринимались так же недоброжелательно, как и либерализм. Такие знакомые доктрины, как воплощение, искупление, воскресение и второе пришествие Иисуса Христа, называются мифологическими и затем растворяются в экзистенциальном истолковании. Воскресение, например, "в высшей степени невероятно" как историческое событие. Действительное событие Пасхи - это чудо веры в информацию о кресте. Такие "истолкования" очень мало оставляют от *"Апостольского символа веры".

Было правильно подмечено, что Бультман удаляет из Нового Завета не столько мифы, сколько историю. Бультман учит оправданию только по (личной, экзистенциальной) вере, не основанной на истории (событиях спасения, зафиксированных в Евангелии). Тот Иисус Христос, Которого мы встречаем сегодня, - это Христос проповеди, а не Иисус истории.
Бультман совершенно обоснованно привлекает наше внимание к вопросу истолкования. Пропасть между нашим современным мировоззрением и библейским велика. Однако в данном случае смешиваются два разных вопроса. Первый - вопрос формы, размера и возраста вселенной. Здесь можно отметить, что все современные образованные люди придерживаются точки зрения (научной), которая в корне отличается от точки зрения библейских авторов. Однако к главной проблеме - библейской информации - это не относится, так как Библия написана не об этом.
Второй вопрос: существует такая точка зрения, что вселенная - это замкнутый физический механизм причин и следствий и все, что происходит и произойдет, может быть объяснено в этих терминах. С этим связано отрицание сверхъестественного, что исключает возможность Божьего вмешательства в события на земле. Вот этот вопрос напрямую связан с информацией Нового Завета. Однако мы уже не можем сейчас говорить о каком-то обобщенном образе "современного человека". Многие образованные люди самых различных слоев общества до сих пор верят во вмешательство сверхъестественного Бога в этот

мир, когда Он послал в него Своего Сына и затем воскресил Его из мертвых. Именно эти доктрины и разрушаются Бультманом. Вне организованной религии есть множество доказательств (например, интерес к оккультному), что "официальная" догма замкнутой физической вселенной не удовлетворяет людей.
Бультман не смог провести грань между научными открытиями, касающимися структуры вселенной и конкретной философской точкой зрения, исключающей сверхъестественное. Он утверждает, что единственно справедливой критикой Нового Завета будет критика с учетом современной ситуации, но не та, что происходит из произвольно взятой философской точки зрения. Однако, согласно этому критерию, нам необходимо признать научное представление о структуре вселенной, но не философское отрицание сверхъестественного.
Бультман интерпретирует христианство в терминах экзистенциальной философии. Но в чем здесь отличие от *Августина с его неоплатонизмом или от *Фомы Аквинского с его приверженностью к философии Аристотеля? И Августин, и Фома Аквинский ясно говорили о том, что первостепенным является авторитет христианского откровения. Они оба не соглашались с теми частями философии, которые вступали в противоречие с Писанием, например, по вопросам хорошего качества (доброты) творения или вечности вселенной. Бультман же, наоборот, не соглашается с нормативной ролью Писания и недостаточно критично относится к экзистенциализму, как поступали его

предшественники по отношению к своим философиям. Бультмана критиковали за то, что современное мировоззрение он возвел в норму и не позволил Писанию или христианству противоречить ему. Сам он стремился отвергнуть эту критику, и будет справедливо, если последнее слово мы предоставим ему, хотя, может быть, кого-то оно и не убедит.
Конечно, демифологизация избирает в качестве критерия современное мировоззрение. Демифологи-зировать - это не значит отвергать Писание или христианство вообще, это значит отвергнуть все мировоззрение Писания, бывшее просто мировоззрением своей эпохи, которое слишком часто удерживается в христианской догматике и церковной проповеди. Демифологи-зировать - это значит не согласится с тем, что информация Писания или церкви должна быть связана древним мировоззрением, которое уже давно устарело.
"Иисус Христос и мифология".
Глава 3
ПАУЛЬ ТИЛЛИХ
Сотрясение основ
Пауль Тиллих родился в 1886 году в Бранденбурге, земле на востоке Германии, в семье лютеранского пастора. Он изучал богословие в университетах Берлина, Тю-бингена, Халле и Бреслау. Во время первой мировой войны он нес служение армейского капеллана. С 1919 года он преподавал богословие и философию в университетах Берлина, Марбурга, Дрездена, Лейпцига и Франкфурта. Однако в 1933 году нацистские влас

ти отстраняют его от преподавания из-за его социалистических убеждений. Он уезжает в США и (благодаря *Рейнхольду Нибуру) становится профессором философского богословия в Богословской семинарии Юнион, Нью-Йорк, в которой он преподавал до1955 года. Затем он преподавал в Гарвардском и Чикагском университетах до самой своей смерти в 1965 году.
Величайшей работой Тиллиха является трехтомник "Систематическое богословие" (1951-63). В этой работе он описывает свой богословский метод.
Богословская система призвана удовлетворить две основных потребности: выразить истину христианской вести и истолковывать эту истину для каждого нового поколения. Богословие движется вперед и назад между двумя полюсами:
вечной истиной своего основания и временной ситуацией, в которой должна быть воспринята вечная истина.
"Систематическое
богословие" 1:3
Он выступал против ортодоксии, обвиняя ее в том, что она смешала вечные истины с их определенным временным выражением. Ортодоксия берет богословие, адресованное прошлому, и применяет его в современной ситуации, к которой оно уже не подходит. Он также выступал против богословия *Барта и других деятелей, которые стремились избежать этой ошибки и отождествляли неизменную весть Евангелия с Библией или традиционной ортодоксией, слишком выделяя вечную истину в ущерб временной ситуации.

В результате "весть выбрасывается на людей, находящихся в конкретной ситуации, выбрасывается как камень". Он говорит, что отсутствие равновесия необходимо восстановить с помощью "апологетического богословия". Для Барта и его последователей "апологетика" было ругательным словом, и Тиллих стремился его реабилитировать.
Апологетическое богословие должно принять предупреждение неоортодоксии, то есть должно знать о том, что существует опасность растворения христианского содержания в современной ситуации. Но, несмотря на эту опасность, все-таки необходимо предпринять усилия для выполнения задачи апологетики, и к ситуации необходимо относиться серьезно.
Апологетическое богословие "отвечает на вопросы, предлагаемые "ситуацией", используя силу вечной вести и с помощью тех средств, которые предоставляет эта ситуация".
Апологетическое богословие стремится найти метод, с помощью которого вечная весть и временная ситуация будут совмец^ ны. У Тиллиха такой метод есть, это "метод корреляции" - приспособления христианской вести к современному сознанию, при котором не теряется ее характер. Он предлагает серьезно отнестись к вопросу, поставленному современной ситуацией и затем дать ответ, основанный на вечной вести (а не просто вытекающий из современной ситуации).
Великое множество богословов приняло бы этот метод, если бы сочли, что сам Тиллих добился этой цели. Но, похоже, Тиллих сам попал в капкан, о котором го

ворил, и пожертвовал элементами вечной истины ради ситуации. Его изложение христианской веры было преимущественно философским. В его "Систематическом богословии" очень мало библейских ссылок. Бог представлен как нечто, что "волнует нас в конечном итоге", или как "основание нашего бытия". Бог - это не Существо (которое может существовать, а может и нет), но Само Бытие. Фактически, и доказательство существования Бога, и доказательство Его отсутствия являются атеистическими приемами! Бога можно описать личностными терминами, но Он - не личность. Отношение Тиллиха к Богу хорошо изложено в его проповеди на тему "Глубина существования".
Имя этой бесконечной и неистощимой глубины и основания всего бытия - Бог. Слово Бог означает именно эту глубину. И если это слово не имеет для вас большого значения, то говорите о глубине собственной жизни, источниках собственного бытия, ваших высших волнениях, о том, к чему вы относитесь серьезно безо всяких раздумий. Может быть, для того чтобы это сделать, вам придется забыть обо всем традиционном, чему вас когда-то научили о Боге, может быть, даже и само это слово. Ибо если вы знаете, что Бог означает глубину, то вы уже много знаете о Нем. И тогда вы уже не можете называть себя атеистом или неверующим.
Атеистом может называть себя только человек, который со всей серьезностью скажет, что жизнь поверхностна. После смерти влияние Тиллиха уменьшилось. Однако его подход
к доктрине о Боге до сих пор принимается многими богословами. Джон Робинсон со своим трудом "Честный перед Богом" (1963) был' самым влиятельным популяризатором этой точки зрения. Сравнительно недавно Дон Капитт (Don Kapitt) написал работу, где нападает на традиционную доктрину о Боге. Озаглавлена она была "Уходяот Бога" (1980). В ней он защищает "христианско-буддистскую" концепцию Бога, похожую на концепцию Тиллиха. Сегодня в церквях есть много людей, которые продолжают говорить о Боге, но которые признают, что по отношению к традиционной концепции о Боге как о Существе, они являются атеистами.