ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XI Мессианство

А. — ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ (294)

 

Объем термина «мессианство» 104.— Мессианству, как историческому явлению, присущему исключительно еврейскому народу, может быть дано такое определение общего характера: «постоянное ожидание частью Израиля несравненного блаженства (никогда не отделяемого от религиозного элемента), обещанного и осуществляемого посредством необычайного вмешательства Бога».

Это ожидание распространялось также на будущую личность, обыкновенно, начиная с эпохи после плена, именуемую «Мессией» (машиах), что значит «посвященный через помазание», как цари и священники. Предполагалось, что личности этой будет принадлежать важная роль в осуществлении будущего блаженства. Итак, в мессианстве мы можем различить два аспекта: мессианские блага и личность Мессии. Поэтому говорят о реальном мессианстве (от слова res, вещь), когда хотят обозначить содержание библейских текстов, говорящих исключительно о мессианских благах, и о личном мессианстве, чтобы обозначить тексты, главным содержанием которых является личность Мессии295.

Заметим, что в то время как личность Мессии упоминается всегда вместе с теми благами, которые он приносит, мессианское ожидание иногда фигурирует в тексте без всякого ясного упоминания о самом Мессии. Обратим внимание на следующий отрывок:

«И будет в последние дни,
гора дома Ягве будет поставлена во главу гор,
и возвысится над холмами.
И потекут к ней все народы,
и пойдут многие народы,
и скажут: «придите, и взойдите на гору Ягве,
в дом Бога Иаковлева,
и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его».
Ибо от Сиона выйдет закон и слово Ягве — из Иерусалима.
И будет Он судить народы,
и обличит многие племена.
И перекуют мечи свои на орала и копья свои — на серпы;
не поднимет народ на народ меча,
и не будут больше учиться воевать.
О, дом Иакова!
Придите, и будем ходить во свете Ягве!»

(Ис 2, 2—5).

В этой великолепной картине, где столь отчетливо видны характерные черты языка пророков, о которых мы будем говорить дальше, описывается будущая реальность мессианских времен («в последние времена»), когда другие народы воспримут еврейский монотеизм и поклонятся в Иерусалиме центру истинной религии и, объединенные ею, откажутся от своих воинственных замыслов. Но прямого упоминания о личности Мессии здесь нет.

105. — Понимаемое таким образом мессианство (особенно, реальное) прошло через всю историю Израиля и наложило на нее ни с чем не сравнимый отпечаток. В самом деле, израильские учреждения: царство, культ, союз с Ягве, пророчество, не представляют собой чего-то определенного, обладающего абсолютным значением, но являются только осуществлением, частичным и временным, реальности гораздо большей, этапами пути к более высокой цели. Мессианские блага воспринимаются не как полный разрыв с прошлым, а как высшая точка развития исторических реальностей Израиля.

Чрезвычайно важно помнить об этом, если мы хотим понять две вещи: прежде всего, почему язык пророков испещрен образами, взятыми из истории Израиля, как мы скоро увидим; затем, как может существовать типичное мессианство.

«Тип» или образ, по выражению ап. Павла (1 Кор 10, 6, 11) и Отцов Церкви, есть установление или личность из Ветхого Завета, которые, по воле Божией, являют собой будущую реальность Нового Завета или самую личность Мессии. В мысли Бога то и другое, реальность израильская и реальность мессианская, так связаны между собой, что первая, представляя только этап на пути ко второй, является в то же время точным ее образом. Таким образом, прошлое (чудо, возможное только для всеведения и провидения вечного Бога) создается по образу будущего, а не наоборот.

Этот божественный план, абсолютно непостижимый ни для священнописателя, ни для читателя, познается только в Откровении. Читая, например, в книге Левит (9, 16) об учреждении должности первосвященника и его полномочиях, никто не подумал бы, что в этом воплощен образ Мессии, если бы боговдохновенный автор Послания к Евреям не открыл нам тайну божественного Замысла (Евр 9, 7. И. 24).

В настоящем исследовании мы оставляем в стороне типичное мессианство и ограничимся только рассмотрением мессианских текстов в «буквальном смысле», как «общем», так и «полном»,— текстов, в которых говорится прямо о будущей мессианской действительности (о пророчествах «двойного значения» ср. пар. 109)296. Но что такое «полный смысл»?

Библию, Ветхий и Новый Завет, следует рассматривать и читать, как книгу, обладающую глубоким единством, автором которой является Сам Бог. Кроме того, нельзя забывать, что Священное Писание составляет в свою очередь часть единого божественного Откровения, хранимого Церковью в продолжение веков, как предмет веры и учения, которые углубляют и разъясняют слово Божие, при поддержке внутреннего действия Духа Святого, исторических судеб, человеческой культуры,— и все это при безусловной безупречности и непогрешимости каждого из слагаемых. Следовательно, библейские тексты, в особенности мессианские, нужно понимать в свете этого божественного контекста, который позволяет охватить все богатство содержания Библии.

Этот полный смысл библейского текста и есть так называемый «полный буквальный смысл» (буквальный, поскольку он выражен словами). Автор, не имея в своем распоряжении полного контекста Откровения, не понял его и остановился на «общем буквальном смысле». Это отсутствие понимания со стороны автора Библии — человека не удивляет, если помнить, что авторов Священного Писания двое, так что боговдохновенные слова являются выражением мысли, родившейся в двух умах, человеческом и божественном, которые постигают истину в очень различной степени. «Полный смысл» охватывает всю мысль, которую Бог-Вдохновитель хотел выразить в определенных словах Библии, так как Он, главный автор, может в известных случаях придавать словам боговдохновенного текста более полное значение, которое окончательно будет раскрыто, когда Он сочтет нужным,— по мере развития Откровения.

Это и приводит к тому, что, особенно когда дело касается мессианских текстов, христианский читатель нашего поколения может понять их лучше самого боговдохновенного автора, так как в отличие от него располагает совокупным видением Откровения и возможностью исторической проверки исполнения пророчества,

С этой двойной точки зрения отметим, что отдельные мессианские тексты часто напоминают одинокие голоса, отделенные друг от друга иногда целыми веками, голоса, которые только постепенно обретают ясность, и их истинный смысл доступен только тому, кто, как христианский читатель, имеет возможность прослушать симфонию целиком.

Кроме того заметим, что мессианские пророчества обычно представляют собой только иносказания, конечно, недвусмысленные, но лишенные точности очертаний, характерной для исторического повествования, свидетельствующего об исполнении пророчеств, такого повествования, какое как раз и имеется в распоряжении христианского читателя Ветхого Завета.

Это метод чтения мессианских текстов (назовем его ретропроективным), не является антиисторическим и не дает плеонастическую экзегезу, так как, учитывая Sitz im Leben («реальную жизненную ситуацию») отдельных пророчеств и, соответственно, постепенный характер их осуществления, использует и другой, также исторически объективный и жизненный фактор, а именно единство и органичность божественного Откровения297.

 

Литературное выражение мессианской действительности 106.— Мы находим мессианские тексты в «буквальном смысле» в разных местах, как в исторических, так и в назидательных книгах Ветхого Завета; но наиболее значительное ядро их дают нам книги пророческие.Заметим мимоходом, что пророческие книги содержат не только предсказания и, более того,— что в основном они состоят из моральных увещеваний, упреков, исторических и автобиографических эпизодов и т. п. Только время от времени, по большей части в связи с каким-нибудь событием, или историческими обстоятельствами, их авторы бросают беглый взгляд на мессианское будущее. Мы указываем на это, чтобы сразу же подчеркнуть, насколько необходимо для читателя, желающего истолковать пророчества, адекватное представление об историческом обрамлении.

Но намного серьезнее другая трудность, даже целый ряд трудностей. Они связаны с литературной оболочкой, которую использует пророк, чтобы сообщить открытые ему Богом истины. Поэтому читатель во избежание грубых экзегетических ошибок должен постоянно принимать во внимание характерные черты «литературного выражения мессианской действительности». Мы ограничимся только немногими основными замечаниями в дополнение к сказанному в гл. II, пар. 10—15.

Поэтический язык

Заметим, прежде всего, что пророчества составлены большей частью в стихотворной форме или написаны художественной прозой, близкой к поэтическому языку. Выбор этой формы объясняется не только психологической потребностью выражать возвышенные истины более возвышенным языком, но и практической необходимостью заинтересовать читателя и облегчить ему запоминание. Поэзия запоминается легче, чем проза. Общеизвестно, например, что успех Корана в значительной мере обязан тому, что Магомет не писал его, а произносил, пользуясь ритмической прозой и языком поэтов; другие заучивали этот текст наизусть.

Итак, в пророчествах, кроме черт, присущих семитическому поэтическому языку, имеются также черты, свойственные поэзии всех народов: изобилие образов и метафор, внезапные переходы от одной темы к другой, не слишком большая забота о соблюдении логической или хронологической связи. И в пророческом описании мессианских благ образы следует воспринимать как таковые; текст — поэтический, и его следует воспринимать в переносном смысле:

«Бедная, бросаемая бурей, безутешная!
Вот,Я положу камни твои на рубине
и сделаю основание твое из сапфиров;
и сделаю окна твои из рубинов;
а ворота твои — из жемчужин,
и всю ограду твою — из драгоценных камней.
И все сыновья твои будут научены Ягве,
и великий мир будет у сыновей твоих.
Ты утвердишься правдою»

(Ис54, 11 — 14).

Это — Иерусалим, обновленный после возвращения из плена, и ясно, что эти слова не нужно понимать буквально. Менее ясно, на первый взгляд, к чему же относятся все эти метафоры: земной Иерусалим, или идеальный, или небесный имеется в виду? Это должно выясниться из дальнейших наблюдений.

Историческая оболочка

107. — Образы, которыми пророк пользуется для описания будущей мессианской действительности, часто навеяны современной исторической обстановкой или идеализированным прошлым.

Это происходит по двум причинам. Прежде всего, пророк имеет более или менее смутное представление о будущей действительности; он знает, что она превосходит всякое благо, какое мы можем теперь вообразить, но не знает внутренней его сущности; поэтому ему приходится прибегать к образам не только для того, чтобы угодить литературному вкусу, но и из-за того, что в иной форме он не может выразить свою мысль.

Во-вторых, пророк сознает, что нет разрыва, несоответствия между исторической и мессианской действительностью, так что, вместо того, чтобы искать где-нибудь в другом месте свои образы, он берет их из израильских установлений, которые правда, выступают в качестве метафор, так как в словах пророка всегда есть что-то несовместимое с чисто историческим толкованием. Приведем пример: в приведенном уже пророчестве (пар. 104) о всеобщем монотеизме (Ис 2, 2—5) автор говорит о Сионе, как центре истинной религии в мессианскую эпоху, как будто в эту эпоху все еще должно проводиться богослужение в Иерусалимском храме. Быть может, Исайя не имел никакого основания думать иначе, не было у него и никакого озарения по этому поводу. Но когда он говорит нам, что гора Сион воздвигается на высоких горах, так что будет видна отовсюду, ясно, что он хочет перенести нас в идеальную, а не реалистическую плоскость, для которой этот географический термин «Сион» — не более чем символ: центр истинной религии. Аналогичный случай представляет собой отрывок из книги прор. Исайи 60, 6—20, уже приведенный в пар. 15298, где вначале может создаться впечатление, что перед нами — столица Империи, однако далее автор рассеивает всякие сомнения, утверждая, что этот Иерусалим не будет иметь ни солнца, ни луны, ибо светом его будет Господь.

Пророческая перспектива

108.— Способ изображения будущей мессианской действительности явно зависит от того, каким образом Бог сообщает пророку о будущем; поэтому читатель, во избежание затруднений и недоразумений должен считаться с так называемой пророческой перспективой.

Нередко встречаются пророчества, из которых вроде бы следует, что грядущая действительность должна наступить в самом ближайшем будущем, или же что приход Мессии связан с предстоящим в ближайшем будущем событием, таким, например, как возвращение из вавилонского плена на родину.

Чтобы понять это явление, не только литературное, но и психологическое, надо вспомнить, что говорит о пророчестве ап. Павел: «Мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13. 9. 12). Пророческое знание несовершенно, пророк знает о будущем лишь столько и так, сколько и как ему открывает Бог. А Бог обычно показывает пророку будущую действительность с особой точки зрения, исключая все другие связи и в особенности отношения хронологического порядка. Так что, например, если будущее открывается пророку в видениях, последние представятся ему одно за другим в непрерывной последовательности, или же все вместе, как на одной картине. В обоих случаях временной промежуток, отделяющий события друг от друга, остается неизвестным пророку. Таким образом, его рассказ о видении правдив, ведь пророк говорит о том, что он видел, но он лишен перспективы, если можно использовать по отношению к времени термин, употребляемый применительно к пространству. Это напоминает древнюю живопись, в которой различные эпизоды размещаются на одной и той же плоскости. Так же точно тот, кто видит звездное небо, не воспринимает расстояний, разделяющих звезды.

Заметим, однако, что в этих случаях сближение различных событий, хотя его и не объяснить причинами хронологического порядка (в действительности речь идет о фактах, очень удаленных друг от друга по времени), не является произвольным или, более того, ошибочным, поскольку оно может быть продиктовано и другими причинами. Поясним нашу мысль примером: Исайя в своем знаменитом пророчестве об Эммануиле, увязывает рождение Мессии со спасением царства Иудейского во времена царя Ахаза (Ис 7). Неопытный читатель может решить, что эти два события между собою хронологически связаны и даже заподозрить Исайю в ошибке или же отрицать мессианский характер отрывка, утверждая, что в действительности Эммануил Мессия совсем не является современником Ахаза. Но сближение, которое производит пророк, вызвано другими соображениями: то, что Мессия происходит из царствующей династии, является причиной особого попечения об этой династии и основанием для того, чтобы в этот решающий момент она была избавлена от угрозы уничтожения (см. пар. 123). Таким образом, два события хронологически не связаны, но между ними имеется более глубокая связь — причинная, второе есть причина первого.

Пророчества с двойным объектом

109. — Заключительная часть предыдущего параграфа дает нам повод упомянуть здесь о так называемых пророчествах «с двойным объектом». Речь идет о предсказаниях, возвещающих о каком-нибудь событии в истории Израиля, которое вместе с тем тесно связано с мессианской реальностью. «Первое (объект) относится ко второму не только как меньшее к большему, как посредственное к совершенному, но и как изображение к изображенному лицу, как набросок к законченному произведению... меньшее является как бы средством, в котором или через которое достигается больший и более возвышенный объект.»299

Вот пример:

«Пробьются воды в пустыне, и в степи потоки. И превратится призрак вод в озеро, и жаждущая земля в источник вод... И будет там большая дорога, и путь по ней назовется «путем святым»; нечистый не будет ходить по нему... Льва не будет там и хищный зверь не взойдет на него... а будут ходить искупленные. И возвратятся избавленные Господом, придут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головой их; они найдут радость и веселие, а печаль и воздыхание удалятся»

(Ис 35, 6—10).

Эти слова явно относятся к возвращению из вавилонского плена, но путь на родину, как и картина грядущего благополучия, озарены идеальным светом — светом мессианства. Здесь имеется двойной объект: двойное «искупление»; «искупленные», освобожденные Господом из вавилонского плена, это образ людей, духовно искупленных Мессией, от которых не так просто отличить израильтян, избавленных от плена, потому что они, израильские изгнанники, сами являются объектом мессианских благодеяний: действительно, от Мессии они получат в свое время «вечную радость», так же, как теперь, по милости Мессии, возвращаются на родину. Таким образом, это пророчество исполняется в двух временных планах и содержит двойной объект, но с идеальной точки зрения между этими двумя событиями нет ясного различия, так же, как в словах пророка нельзя установить резкого разграничения, относя одни из них к исторической действительности, а другие — к мессианской. Причины этого, как замечал еще о. Ваккари, в том, что «два объекта, исторический и мессианский, объединяются per modum unius (единообразно): первый, как подготовка ко второму и производное от него, второй, как увенчание и более совершенное подобие первого»300.

Имея в виду цель нашей работы, представляется полезным привести другой пример, весьма спорный, но, как нам кажется, достаточно ясный. Тот, кто читает Псалом 44 (45), не сомневается, что перед ним — приветственное похвальное слово, обращенное к царю из дома Давида по случаю его бракосочетания. Но в ст. 7—8 мы встречаем следующие слова:

«Престол Твой, Боже, во век;
Жезл правоты — жезл царства Твоего.
Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие;
Посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой
елеем радости более соучастников Твоих».

Каким образом этот царь, «помазанный Богом», и сам называется «Богом» и имеет вечный престол? Ответ находим в Послании к Евреям 1, 8 след., где эти слова понимаются, как обращенные к Мессии. Но тогда при чем здесь этот царь из дома Давида, по случаю бракосочетания которого поэт сочинил свой панегирик, изображая его рядом с невестой?

«Дочери царей между почетными у Тебя; стала царица одесную Тебя в Офирском злате...»

(ст. 10).

Слова пророка-псалмопевца имеют двойной объект: царя израильского и Царя мессианского. Автор имеет в виду обоих и обращается одновременно и к тому, и к другому, а точнее — к первому, как образу второго. То, что настоящее намерение автора было именно таково, легко подтверждается преувеличенностью поэтического восхваления в ст. 7. Несмотря на присущее придворному восточному стилю широкое пользование гиперболой, этот стих, относись он только к еврейскому царю, звучал бы нелепо, а в монотеистической среде просто нетерпимо. Но если рассматривать наш текст, как мессианский в указанном выше смысле, становится понятным, в частности, каким образом это песнопение, явно светское, могло войти в собрание священных текстов и почему еврейская традиция, представленная арамейским Таргумом, предполагает, что царь, о котором идет речь, есть Мессия.

Эти мессианские страницы Ветхого Завета, конечно, трудно поддаются толкованию, так как, по замечанию о. Ваккари, «тесная связь между двумя объектами пророчества, придающая им нераздельность, приводит и к тому, что пророк может охватить их одним взглядом и выразить одними и теми же словами. Следовательно, и проницательный экзегет сумеет распознать оба объекта, пользуясь единой формулой. Он должен будет применить к обоим одно и то же пророчество: его мастерство проявится в умении прояснить, что именно в общей формулировке относится к каждому из объектов в соответствии с масштабами одного и другого»301.

Пророчества о земных благах и эсхатологическая перспектива

110.— На каждом шагу мы встречаем в мессианских пророчествах описания, в которых звучит мотив великолепного «золотого века» с неограниченным изобилием всевозможных благ и гарантией безмятежного обладания ими в состоянии полного блаженства. Обычно эти описания истолковывают, как образ чисто духовных благ. Такая интерпретация верна, но не полна. Как нам кажется, пророки хотели в этих пророчествах сказать нечто большее. Действительно, если верно, что они, как мы пытались показать (см. пар. 86), вероятно (за исключением Даниила), не имели ясного представления о воскресении и посмертном блаженстве, вместе с тем, они знали, что мессианская эра принесет не только совокупность благ религиозного характера, таких, как правоверие, святость, но и истинную радость для всего человеческого существа:

«Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже небудут воспоминаемы... И будут строить дома и жить в них и насаждать виноградники и есть плоды их. Не будут строить, чтобы другой жил, не будут насаждать, чтобы другой ел; ибо дни народа Моего будут, как дни дерева, и избранные Мои долго будут пользоваться изделием рук своих»

(Ис 65, 17, 21—22).

Это космическое преображение, эта победа над естественным долголетием переносят нас в мир, уже не совсем земной. Так как пророку не были точно известны формы осуществления пророчества, он мог только набросать общие черты этой полной мессианской радости, которая охватывает всего человека, как идеализированное и высшее продолжение земного счастья. В своих описаниях он имеет в виду, хотя это и не совсем четко обозначено, окончательную радость избранных, которая включает и победу над смертью и скорбью.

Одно из доказательств тому мы находим в Апокалипсисе, где Иоанн, описывая блаженство избранных в новом Иерусалиме, широко черпает материал из мессианских описаний своих предшественников-пророков (Откр 21, 1—7. 22—27; 22, 1—5). Таким образoм, пророки Израиля не останавливаются на историческом Мессии, но охватывают своим предвидением все Его дело вплоть до эсхатoлoгического заключения, т. е. до окончания истории мира и до установления нового, окончательного, славного порядка вещей.

Итак, устраняется затруднение, которое многим представляется очень серьезным: Христос не принес на землю того материального счастья, которое часто описывали пророки. Напротив, Христос Сам категорически отрицает, что является создателем такого «золотого века», предсказывая в будущем «войны и военные слухи» и гонения (Матф 24, 7—10; 10, 17; 21, 35). Но почему же тогда Христос говорит о Себе как о предсказанном пророками Мессии?

Из сказанного выше вытекает ясный ответ: мессианские блага осуществятся полностью только в конце времен, хотя верно и то, что наиболее точное исполнение евангельского благовестия могло бы заметно повлиять на печальный ход истории человечества, создав лучший мир. Только в конце времен Мессия, придя во славе, осуществит то, что наметили пророки в своих грандиозных описаниях, по форме — временных, по содержанию — эсхатологических.

Мессианские пророчества и судьба израильского народа

111.— Последнее затруднение: каково значение и сила тех пророческих слов, которые как будто возвещают мессианское прославление израильского народа? Полное искоренение еврейского народа на земле Палестины, осуществленное Титом (70 г. по Р.Х.) и затем Адрианом (135 г. по Р.Х.), не представляет ли явное опровержение пророчеств, обещавших народу, как таковому, т. е. в его национальной структуре (пусть даже прошедшей через очищение) , первое место при разделе мессианских благ, и более того, ключевую роль в разрешении мессианской ситуации в ее, так сказать, международном аспекте. Достаточно вспомнить уже цитированную 60-ю главу Исайи:

«Множество верблюдов покроет тебя, дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан, и возвестят славу Господа (ст. 6—7).
И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворятся ни днем, ни ночью, чтобы приносимо было к тебе достояние народов и приводимы были цари их» (ст. 11).

Христос же предсказал, что «сыны царства извержены будут во тьму внешнюю» (Матф 8, 11—12; 21, 43), чтобы уступить место язычникам. К тому же он отказался от политической власти — власти земного царя (Иоан 18, 36) — и явно обманул ожидания своих учеников, которые, как и все современные им израильтяне, страстно ожидали национального возрождения (Деян 1,6).

Экзегеты разрешают это затруднение, различая в Господних обетованиях избранному народу двойное обязательство, взятое на Себя Богом: абсолютное, с несомненным осуществлением, и другое, обусловленное стойкостью и верностью самого народа.

Абсолютное обязательство касается явления Мессии, Спасителя мира, потомка Авраама и Давида. Всем этим был Христос, так что Бог не опроверг Самого Себя.

Заметим, что в этой главной и абсолютной части обещания и в его исполнении заключено самое высокое прославление Израиля: неотъемлемой и несравненной заслугой избранного народа является то, что он дал из лона своего христианству Иисуса, Марию, апостолов, первые общины, первых миссионеров, первых мучеников.

Тем не менее, Израиль мог бы иметь нечто гораздо большее именно как народ. В самом деле, пророки столь настойчиво и ясно говорят о прославлении нации, как таковой, что вряд ли можно видеть в их словах только простые метафоры для обозначения того религиозного прославления, о котором мы говорили.

Еврейский народ мог бы всегда пребывать в состоянии расцвета, как первородный среди других народов, давший миру евангельскую силу; Иерусалим, а не Рим был бы религиозной столицей мира, и, возможно, обладал бы еще и множеством преимуществ земного характера, вытекающих из его религиозного первенства.

Но это прославление нации, как таковой, представляет как раз обусловленную часть обетовании Господних. Еще во Второзаконии Бог предупреждал:

«Если же не будешь слушать гласа Господа, Бога твоего... пошлет на тебя Господь народ издалека, от края земли; как орел налетит народ... и будет теснить тебя во всех жилищах твоих... И ты будешь есть плод чрева твоего, плоть сынов твоих и дочерей твоих в осаде и в стеснении, котором стеснит тебя враг твой... И извержены будете из земли... и рассеет тебя Господь Бог твой по всем народам от края земли до края земли»

(Втор 28, 15—68).

Эти грозные слова никогда не были взяты назад, и их всегда надо помнить, когда мы встречаем в библейском тексте пророческие обещания благ национальных и земных.

Различие между абсолютным и условным обязательством очень ясно выражается в следующем мессианском тексте:

«Если сыновья твои будут сохранять завет Мой и откровения Мои, которым Я научу их: то и их сыновьи во веки будут сидеть на престоле твоем. Ибо избрал Господь Сион; возжелал (его) в жилище Себе... Там возращу рог Давиду, поставлю светильник помазаннику Моему

(Пс 131 (132), 12—13, 17).

Это значит, что потомки Давида потеряют престол, если не останутся верными Богу; и тем не менее, безусловно, из рода Давида выйдет «светильник», т. е. потомок, имеющий власть спасителя (таково значение метафорического выражения «рог спасения» ср. Лук 1, 69).

Так недостойное поведение большей части царей иудейских изменило ход мессианской истории Израиля. Затем отказ признать пришедшего Мессию разрушил связь между историческими судьбами этого народа и его мессианским предназначением. Сам Христос установил истинную причинную связь между событиями, когда глядя на святой город в «день ваий», сказал прерывающимся от рыданий голосом:

«О, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему! Но это сокрыто ныне от глаз твоих! Ибо придут на тебя дни, когда враги твои обложат тебя окопами, и окружат тебя, и стеснят тебя отовсюду, и разoрят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне за то, что ты не узнал времени посещения твоего»

(Лук 19, 42—44).

Потеряв свое основное предназначение, еврейская нация как будто должна разделить судьбу других народов, претерпевая к тому же унижения от тех, кто в своей дерзости присваивает себе право олицетворять Божью кару. Каков будет эпилог этой единственной в мире драмы? Св. ап, Павел утверждает что у драмы будет «счастливый конец»302.

«Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников (ср. Лук 21, 24). И так весь Израиль спасется, как написано: «придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их (Ис. 27, 9; 59, 20—21). В отношении к благовестию они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божьи ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны. Как и вы некогда были послушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать»

(Рим 11, 25—32).

Итак, судьба Израиля еще не получила своего исторического завершения. Будущее Израиля окрасится в более розовые тона еще до конца времен. И не может ли быть так, что предвидения пророков о грядущих судьбах собственного народа относятся именно к этому отдаленному будущему? По примеру ап. Павла, который в этом смысле цитирует здесь Исайю, мы можем ответить утвердительно. Действительно, как мы видели, некоторые пророчества по охвату доходят до конца времен. И даже если допустить, что в целом израильские пророки не предсказывали отчетливо этот долгий промежуток бедствий в истории своего народа, то во всяком случае их мессианские описания не могли бы быть такими оптимистичными, если бы все должно было окончиться так трагично. Можно предположить, что Бог из милосердия скрывал от Своего народа эту в высшей степени тревожную и обескураживающую перспективу, но никогда не допустил бы такого трагическго заблуждения. Пророки хотя и писали для всего человечества, о чем свидетельствует универсальный характер их описаний, но (и этого не надо забывать) всегда с иудейской точки зрения.

Кроме того, есть некоторые отрывки, которые побуждают по-новому взглянуть на эту тему. Возьмем для примера Ос 3, 4—5:

«Долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя и без князя и без жертвы, без жертвенника, без ефода и терафима. После того обратятся сыны израилевы, и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни».

Возможно, эти слова, написанные примерно за 150 лет до вавилонского пленения полностью исполнились, когда произошло возвращение из плена и встреча малого числа израильтян с Мессией («Давидом»), но не надлежит ли им, скорее, исполниться «в последние дни»?

 

Б.— МЕССИЯ И МЕССИАНСКОЕ ДЕЛО 112.— Рассмотрев «литературную форму», характерную для мессианских текстов, перейдем к беглому обзору их содержания.

Уже в начале настоящей главы мы отметили, что мессианские тексты рассеяны по всем книгам Ветхого Завета и, следовательно, охватывают библейскую историю на всем ее протяжении. Вспомним здесь еще раз в самых общих чертах сюжет этой истории, знание которой необходимо для экзегезы.

То, что мы обыкновенно называем Священной Историей Ветхого Завета, четко разделяется на три периода и совершенно не совпадает с историей Израиля.

В самом деле, первый период, о котором говорят первые главы книги Бытия, включает события универсального плана: автор рассказывает о возникновении и самых древних мемуарах всего человечества.

Второй период начинается в 12-й главе призванием Авраама и содержит, так сказать, праисторию израильского народа, т. е. пройденный путь от праотцев Авраама, Исаака и Иакова до двенадцати родоначальников народа израильского.

Третий период начинается книгой Исхода, и через все остальные книги, с с большими подробностями, чем в предыдущих, простирается до исторических перипетий и установлений Израиля, ставшего одним из народов Среднего Востока.

Это разделение, созданное не только нашим желанием все систематизировать, но и самим автором книг Бытия и Исхода, надо постоянно иметь в виду для правильного истолкования мессианских пророчеств. Это нужно прежде всего потому, что такой специально продуманный план древнейшего из библейских авторов свидетельствует о том, что он, описывая прошлое, нацелен в будущее, на которое он и ориентирует все свое повествование. Поэтому будет логично с нашей стороны, если мы с самого начала вычленим мессианскую идею и будем пользоваться ею, как руководящей нитью для того, чтобы привести к единству всю совокупность эпизодов, а также чтобы понять подлинный их смысл, иначе трудно постижимый. Так, например, мы совершили бы насилие над замыслом автора, если бы, рассматривая так называемое «Протоевангелие» (Быт 3, 15), оторвали его от более отдаленного контекста, т. е. всей этой исторической картины, насыщенной религиозностью и мессианством, и понимали бы его, как банальное объяснение отвращения людей к змеям.

Во-вторых, мессианство принимает особое звучание сообразно тому периоду, к которому принадлежит. Мессианство первого периода отличается исключительно универсальным характером; это надежда всего человечества; во втором периоде оно представлено с точки зрения маленького клана: это будущая слава одного семейства; в третьем периоде оно связано с судьбами и установлениями народа, в котором оно должно осуществиться.

Не забывая о характере нашего исследования, мы, конечно, не собираемся давать полную картину всех мессианских пророчеств и, тем более, подробный анализ отдельных текстов. Мы надеемся, что беглый систематический обзор, при котором выпускаются подробности и даже некоторые весьма показательные тексты, лучше поможет читателю составить себе более цельное и ясное представление о мессианстве303.

 

Доизраильское мессианство
Протоевангелие 113.— Мы уже заметили (см. пар. 37—43), что в ближайшем к этому пророчеству контексте, Бог, обнаружив сострадание к прародителям, которым он задает вопросы, как бы желая удостовериться в их ответственности за свой поступок, змею, напротив, определяет наказание без всяких предварительных расспросов, как бы принимая тем самым сторону человечества против соблазнителя. Было проницательно замечено304, что Бог заставляет жертву активно участвовать в наказании, которое несет соблазнитель. И подобно тому, как в книге Бытия, 3, 16 говорится, что мужчина, соблазненный женщиной, будет для нее наказанием:

«К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»,

так в свою очередь женщина, соблазненная Змеем, будет наказанием для него. Это и есть объяснение слов, кажущихся на первый взгляд загадочными, которые Бог произносит после того, как проклял Змея:

«И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ее; оно раздавит тебе голову, а ты бросишься на его (или стиснешь его) пяту»XVI

(Быт 3, 15).

Станем сначала на точку зрения еврейского автора, который написал эти слова или, обнаружив их уже написанными, поместил их в свою удивительную картину истории мира и Израиля. Пессимистична или оптимистична эта точка зрения? Конечно, оптимистична, так как вся эта картина устремлена к лучшему будущему, о котором далее говорит автор, когда приводит Божьи обетования и свидетельствует о первых случаях частичного осуществления такого будущего.

Что же он хотел сказать этим «протоевангелием», т. е. самой ранней благой вестью, если не то, что сатана не одержал окончательную победу и что человечество еще отыграется? Действительно, боговдохновенный автор утверждает, что человечество не останется навсегда сообщником Сатаны в его бунте против Бога, что между двумя старыми союзниками установится постоянное состояние непримиримой вражды. Эпилогом этой борьбы будет поражение Сатаны, потому что, пользуясь метафорой, подсказанной образом змея, человечество раздавит ему голову, тогда как он сможет лишь броситься на пяту противника и, может быть, стиснуть ее (оригинальный текст надо, вероятно, читать по Вульгате «тиш'афенну» (подстережешь), а не «тешуфенну» (стиснешь).

Но какова будет внутренняя сущность этого торжества человечества над Змеем? Так как победа Змея над женщиной была нравственного порядка и рядом в тексте описываются устрашающие последствия греха — чувство виновности, возникновение половой распущенности, смерть (ср. пар. 41) — автор мог иметь ввиду только победу над грехом, над похотью и смертью. Поэтому в «протоевангелии» мы видим универсалистское мессианство, в котором спасение оказывается возможным не только для Израиля, но для всего человечества; духовное мессианство, которое ставит на первое место уничтожение греха; внутреннее эсхатологическое мессианство, так как оно не может осуществиться без преодоления состояния,в котором человечество пребывает по настоящее время. Если первой победой Сатаны было отторжение человечества от райского состояния, то его последним поражением будет возвращение человечества в это состояние.

Является ли это мессианство «протоевангелия» только «реальным» (см. пар. 104) или также и личным? Подразумевается ли в победоносном «семени» конкретная личность Мессии или только человеческое сообщество в целом? Католическая экзегетика единодушно отождествляет «семя» или потомство «жены» именно с личностью Мессии. Бог, вдохновитель автора Библии, пожелал сказать в «протоевангелии» об Искупителе Иисусе Христе. Действительно, победа человечества над Сатаной произошла конкретно через Христа, без Которого человек, индивидуально или в сообществе, совершенно ничего не может сделать для своей сверхъестественной реабилитации, и потому не в состоянии одержать над Сатаной такую победу, между тем, как об искупленных, объединенных со Христом, ап. Павел, явно имея в виду Протоевангелие, провозглашает: «Бог же мира сокрушит Сатану под ногами вашими вскоре» (Рим 16, 20).

Возможно, автор не знал об этом «способе» достижения победы, хотя и предвозвещал саму победу. В таком случае мы имели бы дело с примером «полного смысла». Но более вероятным кажется, что боговдохновенный автор имел в виду, может быть, неясно (значит, «полный смысл» остается), и этого будущего Искупителя. В самом деле, было легче вообразить, что человечество в этом деянии будет представлено отдельной личностью, а не сообществом, а главное, заметим, что уже в книге Бытия сам автор сосредоточивает свое внимание на одной привилегированной семье и одном, «кому принадлежит скипетр»XVII (Быт 49, 10).

Есть, однако, и одно абсолютно ясное высказывание о том, как именно будет происходить будущее поражение сатаны: важную роль в нем сыграет «жена»:

«Вражду положу между тобою и между женою».

Женщина, которая была первой жертвой Сатаны, станет в свое время его врагом и своей непримиримой враждой будет для него вечным кошмаром.

Это указание на «жену» еще раньше, чем на «ее семя», не является простым украшением, но определяет одну особенность божественного плана победы над Сатаной. Именно «жене» предназначена особая роль в наказании Сатаны: в самом деле, легко заметить, что вражда женщины есть и вражда, приписанная ее семени (одно существительное «вражда» — объединяет стих «между семенем твоим и семенем ее» и предшествующий стих) и что, с другой стороны, эта вражда не имела бы смысла без победоносного завершения борьбы через «семя».

Кто же эта «жена», непосредственно связанная с борьбой и с торжеством собственного потомства? Мысль невольно обращается к Еве, женщине,к которой относится контекст,— согрешившей, допрошенной, осужденной,

Но экзегет, видящий в «жене» Протоевангелия Еву и только Еву, не может избежать некоторого недоумения, когда, вчитываясь в текст, замечает, что характерные черты «жены», какой она предстает в Быт 3, 15, если и различимы в Еве, то только отчасти. В самом деле, ее участие в победе «семени» оказывается слишком отдаленным и неотчетливым, в особенности, если принять во внимание, с одной стороны, торжественное звучание пророчества, подчеркивающее особое значение все той же борьбы и торжества «жены» над змеем, и с другой стороны, если иметь в виду поразительное продолжение рассказа, который в следующем же стихе (3, 16) определяет Еве, грешнице, жертве Сатаны, труды материнства, как суровое и длительное наказание за первый грех.

Уже антиохийские Отцы Церкви считали аномалии и нарушения логики повествования, прерывающие неожиданным образом ход мысли, признаком существования смысла, более позднего, чем общепринятый буквальный305.

В нашем случае нарушение логики повествования заключается в том, что образ «жены» Протоевангелия не совсем совпадает с образом Евы, представленным в контексте. Это может привести к предположению о существовании полного смысла, но удостовериться в этом можно только другим путем.

Возникает вопрос, известно ли о существовании другого исторического образа, который можно соотнести с образом «жены» Протоевангелия.

В божественном Откровении, даже если оставить в стороне мариологическое толкование Быт 3, 15306, Матерь Божия постоянно предстает наделенной самой абсолютной святостью, неподвластной какому бы то ни было влиянию сатаны, свободной даже от самого первородного греха. Как можно не признать, что благодаря этому в Ней нашли наиболее адекватное воплощение борьба и участие в победе Христа над князем зла, возвещенная в Протоевангелии?

В подтверждение правильности этого исторического сопоставления укажем здесь, что уже многие отцы: св. Иустин (†165), св. Иреней (†200), св. Киприан (†259), св. Ефрем (†373), св. Епифаний (†403), св. Лев Великий (†461), св. Исидор Испалийский (†бЗб), Серапион (†359) и Хризипп (†479), почти все досхоластические (VII — XI вв.), схоластические (XII — XV вв.) и предтридентские307 богословы, булла "Ineffabilis Deus", в которой Пий IX сформулировал догмат о Непорочном Зачатии, булла "Magnificentissimus Deus", в которой Пий XII сформулировал догмат о Вознесении Приснодевы, трактуют Протоевангелие, хотя и с различными оттенками, в мариологическом смысле.

Следовательно, католический экзегет не может (пусть с должной осторожностью) не видеть Марию в «жене» книги Бытия 3, 15. Если воспользоваться специальными терминами для обозначения той точки зрения, которая кажется нам наиболее правильной, то вывод будет выглядеть так: этот текст в буквальном смысле относится к Еве, а в полном смысле к Марии. Автор имел в виду лишь первую, но Вдохновитель-Господь держал в уме обеих, поскольку в Еве отдаленно и лишь частично осуществилась Победа, которая в Марии, Матери Христа, Непорочной и Вознесшейся на небо, обрела совершенство и полноту308.

Благословение Сима

114.— Когда после потопа Хам проявил неуважение к отцу своему Ною, отяжелевшему от выпитого вина, этот проступок повлек за собой тяжелейшее наказание: его проклятому потомству предстояло оказаться в униженном, даже рабском положении по отношению к праведным братьям Симу и Иафету, которым, напротив, было дано благословение в награду за проявленное к отцу милосердие. Ной говорит:

«Да благословит Сима Господь Бог мой. Ханаан же будет рабом ему. Да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» (Быт 9, 26—27).

«Три брата,— замечает о. Беa,— в распределении божественных благ (плод благословения) находятся между собой в отношении хозяина, гостя, раба»309. Сим явно занимает первое место, являясь хозяином, который оказывает гостеприимство Иафету и пользуется услугами потомства Хама (Быт 10, 6). Это первенство Сима, в связи с общим контекстом, из которого следует избранность семитического еврейского народа, может пониматься только в мессианском смысле; от Сима произойдет потомство, предназначенное к духовному господству над миром в качестве носителя спасения.

 

Израильское мессианство
Мессианство благословений патриархов 116.— Благословение Сима — первое из той разновидности мессианского пророчества, которая характерна для книги Бытия: благословение праотцев.

Даже при беглом чтении истории праотцев становится очевидным огромное значение, которое имело в ней благословение, получаемое одним из сыновей от самих патриархов. Это золотая нить, указывающая направление божественного избрания, направление, явно ведущее в будущее. Дело идет о религиозном, т. е. прикровенно мессианском будущем, даже когда об этом и не говорится. Решающее значение здесь имеет обещание Бога Аврааму, которое решительно подхватывает золотую нить божественного избрания, быть может, оборванную веками забвения:

«Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, и иди в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословении. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные»

(Быт 12, 1—3).

В этих словах и без обширного комментария различим их мессианский характер. Они имеют, разумеется, земную, национальную основу; но особенно в них поражает универсалистский элемент, подразумевающий духовный фактор.

Авраам является объектом благословения и становится орудием благословения всех народов. Дружественное и враждебное отношение людей к Богу будет определяться их отношением к Аврааму. Заслугой Авраама было то, что он поверил в это славное будущее, с человеческой точки зрения невероятное. И будущее оправдало веру Авраама: евреи, христиане, мусульмане признают в этом кочующем пастухе, без родины и без детей, отца своего монотеизма, положившего начало той вере в единого Бога, которая, будучи передана Авраамом последующим поколениям, а еврейским народом другим народам, продолжает свое мирное завоевание во «всех племенах земных».

Можно было бы даже подумать, что сам Авраам является Мессией, приняв во внимание огромное значение божественного обетования, но священнописатель поясняет, что великому праотцу надлежит сначала стать великим народом, а в другом месте абсолютно ясно говорится, что орудием всеобщего благословения будет в действительности потомство Авраама. После того, как было выдержано великое «искушение» жертвоприношением Исаака, Господь провозглашает с клятвой:

«Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня: то Я благословляю тебя, и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего»

(Быт 22, 16—18).

Совершенно ясно, что этот текст относится к совокупности потомков Авраама, родоначальника народа, получившего обетование. Но в свете исторического сопоставления исполнения пророчества и всего Откровения католическая традиция единодушно отождествляет конкретно «семя» Авраама, орудия всеобщего благословения, с личностью Мессии, исходя из слов Христа:

«Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался»

(Иоан 8, 56),

и опираясь на чисто христологическое толкование этого фрагмента книги Бытия, данное ап. Павлом в Послании к Галатам 3, 16310. Примерно через два века прямых потомков Авраама, наследников мессианского обетования, если исключить измаильтян (Быт 21, 10—21; 25, 12—18) и эдомитян (Быт 28, 37—40; 36, 1—46), было около семидесяти (Быт 46, 27); вместе они составляли двенадцать семей. Пришло время определить, которая из этих двенадцати семей будет главенствовать над другими? И старец Иаков, отстраняя трех старших сыновей за их недостоинство, дает мессианское благословение четвертому по старшинству, Иуде:

«Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов. Он привязывает к виноградной лозе осленка своего, и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду cвою, и в крови гроздов одеяние свое»

(Быт 49, 10—11).

Здесь впервые появляется недвусмысленное указание на личность Мессии, правда, в несколько неясном образе, в котором это лицо сливается с политическим будущим колена Иудина. Это первый набросок мотива, с которым мы встретимся не раз: Мессия будет наследником и продолжателем царского достоинства Давида в колене Иудином. В этих словах старого праотца находит также наивное выражение мотив золотого века: в терминах явно метафорических описывается богатство мессианского царства. Нет ничего удивительного в том, что перед лицом недалекого осуществления первого этапа на пути к мессианскому будущему, т. е. возникновения теократического народа и царства, это пророчество подчеркивает больше земной его аспект, чем духовный. Но вот что следует непременно отметить: и на этом чисто национальном фоне различимы черты универсализма: Мессии будет принадлежать «покорность народов».

 

Мессианство в исторических установлениях Израиля
Царство и Мессия-царь 116.— Немногие знают, что все цари царства иудейского назывались «мессиями» — помазанниками, посвященными, что в латинской Библии обычно переводится словом «christus» (2 Цар 1, 14; 19, 21; 22, 51; Пс 17, 49; 19, 6; 83, 9; 88, 38, 51; и т. д.). Даже о последнем царе Иудеи, которого Иеремия так порицает в своем «Плаче», он же мог написать с искренним сожалением:

«Дыхание жизни нашей, помазанник Ягве пойман в ямы их, тот, о котором мы говорили: под тенью его будем жить среди народов»

(Плач Иер 4, 20).

Священный характер царского достоинства, уже признанный в лице первого царя Саула (1 Цар 24, 11), обретает новую основу в пророческом обетовании, данном Богом Давиду устами Нафана:

«Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восстановлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. Я буду ему отцом, и он будет сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицом твоим. И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицом Моим, и престол твой устоит во веки»

(2 Цар 7, 12—16).

Последние слова, обещающие будущее и вечное царство династии Давида, имеют несомненно мессианское значение, и еще очевиднее этот мессианский мотив проявляется в Пс 88 (89), 31—38, где речь Нафана принимает следующий вид:

«Если сыновья его оставят Закон Мой
и не будут ходить по заповедям Моим;
если нарушат уставы Мои
и повелений Моих не сохранят:
посещу жезлом беззаконие их,
и ударами — неправду их;
милости же Моей не отниму от него,
и не изменю истины Моей.
Не нарушу завета Моего,
и не переменю того, что вышло из уст Моих.
Однажды Я поклялся святостью Моею:
солгу ли Давиду!
Семя его пребудет вечно,
и престол его, как солнце, предо Мною.
Вовек будет тверд, как луна,
и верный свидетель на небесах».

Заметим, что в этих двух отрывках, как уже было отмечено в Пс 131 (132) (ср. пар. 111), выявляются две будущие реальности, благоденствие царствующих и избранность династии. Благоденствие царствующих обусловлено их верностью исповедуемой религии, в то время как избранность не обусловлена ничем. Но эта избранность, обещанная так торжественно, подтвержденная клятвой, для чего она установлена, если не для будущей мессианской реальности? Нафан, Давид, авторы приведенных псалмов, сознают, что династия Давида избрана Богом для высшего назначения, для грандиозной участи, которая не может быть исчерпана благополучным царствованием, так как и это благополучие зависит от исполнения крайне непростого условия. Здесь скорее говорится о том, что суждено Аврааму, затем Иуде и теперь Давиду: а суждено им родить Мессию.

Но каким будет этот Мессия и что будет делать? В цитированных текстах об этом не говорится, и вероятно этого не видит ясно и Нафан. Но если Мессия венчает собой царскую династию, то естественно рассматривать его будущую деятельность в рамках необыкновенно благоденствующего царства. Однако в описании этого будущего царства встречаются черты, напоминающие о победах Давида:

«Он будет обладать от моря до мори и от реки до концов земли. Падут пред ним жители пустынь, и враги его будут лизать прах»

(Пс71 [72], 8—9).

Но имеются в этом описании и черты, переносящие нас в атмосферу, непримиримую с царством чисто земным, в котором наряду с мотивами золотого века, устремленными в бесконечность, возникает универсалистская и потому духовная идея благословения Авраама:

«И будет он жить долгоXVIII, доколе пребудут солнце и луна, в роды родов... Во дни его процветет праведник, и будет обилие мира, доколе не престанет луна... Будет обилие хлеба на земле, наверху горы плоды его будут волноваться, как лес на Ливане, и в городах размножатся люди, как трава на земле. Будет имя его благословенно вовек, доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его. И благословятся в нем все племена земные, все народы ублажат его»

(Пс71 [72], 5—7; 16—17).

117.— В процитированном Пс 71 (72) мессианский Царь является как бы в отражении; пророка больше занимает царство. Не мало, однако, таких мест, в которых образ Мессии выходит на первый план, и пророк более или менее ясно показывает его отличительные индивидуальные черты.

Иногда он предстает исполнителем нового правосудия, исходящего от Бога:

«Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется, и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь оправдание наше!»

(Иер 23, 5—6).

В иных случаях он является, как идеальный пастырь, который выделяется на мрачном фоне преступлений и разложения последних царей иудейских, и добросердечно правит объединенными овцами Израиля:

«Я спасу овец Моих, и они не будут уже расхищаемы, и рассужу между овцою и овцою. И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида»

(Иез 34, 22-23).

В другом месте отдаленный потомок Иессея — отца Давида311— возвышается после множества бед, как отросток срубленного ствола, и его дело характеризуется чисто духовными чертами внутренним единением с Богом, которое создает вокруг него духовное согласие.

«И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия... Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» (Ис 11, 1—2; 6).

В высшей степени интересны те места, в которых говорится о происхождении Мессии, о его сокровенной сущности. Не отрицая происхождения Мессии от Давида, эти тексты подразумевают, что Он является чем-то большим. Вот как мессианский Царь говорит Сам о Себе в Пс 2:

«Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе»

(Ис 2, 7—8).

Ни один другой персонаж Ветхого Завета не называется «рожденным Господом». Это была бы слишком дерзкая метафора, если бы это была только метафора.

Если сравнить это место с Ис 9, 5, которое мы будем цитировать ниже (см. пар. 123), то мы придем к выводу, что некоторые пророки знали, хотя бы и неотчетливо, о трансцендентно-божественной сущности Мессии, даже если эта идея и не нашла поддержки среди современников.

Это подтверждается также следующим местом у Даниила:

«Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая шерсть; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь... тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги»

(Дан 7, 9—10).

Автор говорит о последовательной смене четырех Царств и провозглашает, что приговор Бога должен быть произнесен надо всей этой политической деятельностью, которой уготовано полное уничтожение, и что великая сила-гонительница брошена в огонь (ст. 11—12).

И здесь Даниил вводит Мессию, и, не упоминая о его происхождении от Давида, отмечает только, что он «по виду похож на сынов человеческих» (в другом месте [Дан 10, 6.18] то же самое говорится даже о явлении ангела), и показывает его сходящим с небес:

«Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями, и подведен был к Нему.
И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится»

(Дан 7, 13—14).

Ясно различим трансцендентный характер мессианского Царя и Его царства.

Дальше (ст. 18, 22, 27) пророк утверждает, что восприемниками Царства станут святые Всевышнего, составляющие народ избранников, которыми правит Царь, пришедший с небес. Тем самым пророк явно показывает, что различает в мессианской действительности двойной аспект: личный и коллективный312.

Но может возникнуть вопрос: говорится ли здесь о царстве эсхатологическом, которое последует за концом времен, или о духовном царстве праведных, присоединившихся к Мессии уже в этой земной жизни? Иными словами, где мы, в пределах истории, или за ее пределами? Как нам кажется, можно сказать, что видение Даниила находится по ту сторону истории, во вневременной плоскости, где отсутствует любая хронологическая последовательность: это плоскость суда Божия. С этой точки зрения земные царства несостоятельны, гонения оказываются лишь пустыми хлопотами; единственная вечно существующая реальность это общность святых с мессианским Царем во главе.

И именно находясь на этой плоскости, по ту сторону истории, Христос перед тем, как выслушать приговор Синедриона, применяет к Самому Себе этот отрывок из книги Даниила:

«Сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных»

(Матф 26, 64).

В видении Даниила представление о мессианском Царе, рассматривавшемся другими пророками в свете некоего чисто национального установления, выражено наиболее адекватно. Может быть, поэтому Христос предпочитал обыкновенно именовать Себя Сыном Человеческим, а не Мессией, призванным оправдать ожидания иудейского национализма.

Будущий культ и Мессия-Первосвященник

118.— В мессианских пророчествах очень редко встречаются внешние формы культа, предписываемые старым законом.

Как увидим, некоторые отрывки свидетельствуют о существовании в этой области своего рода разрыва с древним порядком вещей, но эта точка зрения не была в Израиле ни самой распространенной, ни самой легкой для понимания. Явное разоблачение преходящего характера культа, установленного Моисеем, не могло не сказаться пагубно на религиозном духе древнего Израиля. Поэтому в своих описаниях будущего культа пророки настаивают на компоненте, присущем обеим реальностям (израильской и мессианской), и состоящем в искренности и внутреннем чувстве, которые должны сопровождать литургическое служение истинному Богу.

Естественно, пророческое описание мессианского культа заимствует свои образы у культа Моисея, но имеются достаточно ясные указания на то, что израильские элементы культа используются только в качестве символов. Обычно это бывает какая-нибудь деталь описания, которая, явно выпадая из соответствующей исторической обстановки, несомненно выдает намерение боговдохновенного автора использовать ее в качестве метафоры.

Примером могут служить длинные описания будущего храма и обновленного Иерусалима у прор. Иезекииля (гл. 40—48). Здесь, как и в других местах, перспектива восстановления дома Израилева после возвращения из плена смешивается с мессианской. Культовые правила кажутся аналогичными правилам книги Левит,но заметно, что в них необычно большой вес придается положению о чистоте и святости внешней и еще более внутренней. Итак, речь идет только о простом усовершенствовании предписаний? Вовсе нет. Новый храм, который описывает Иезекииль, не только не идентичен Храму Соломона, но по-видимому вообще неосуществим как реальная постройка, если принять во внимание его местоположение. Кроме того, и остальная идеальная топография Палестины, какой ее изображает Иезекииль, совершенно не похожа на настоящую. Пророк описывает реку, которая, вытекая прямо из-под алтаря храма, течет, постепенно разрастаясь, пока не становится такой глубокой, что ее нельзя перейти вброд. Затем она впадает в Мертвое море, вода которого опресняется благодаря этой чудесной реке. Она изобилует всевозможной рыбой, и по обоим ее берегам растут леса круглогодично плодоносящих вечнозеленых деревьев (Иез 47, 1—12). Здесь, наконец, становится ясно, что Иезекииль пользуется литературными аллегориями или символами (см. пар. 16), описывая одну действительность под видом другой (см..пар. 15), и таким образом читатель обретает ключ для понимания всего остального. Подтверждением этого служит повторение тех же описаний в Апокалипсисе где, конечно, изображается не земная действительность, а небесный Иерусалим, вечное жилище воскресших избранных (Откр 21—22).

С этой точки зрения очень интересны также последние стихи книги Исайи (Ис 66, 18—24). Они без сомнения переносят нас в плоскость универсалистского мессианства:

«И вот, приду собрать все народы и языки, и они придут, и увидят славу Мою. И положу на них знамение, и пошлю из спасенных от них к народам: в Фарсис, к Пулу и Луду, к натягивающим лук, к Тубалу и Явану, которые не слышали обо Мне и не видели славы Моей; и они возвестят народам славу Мою. И представят всех братьев ваших от всех народов в дар Господу на конях и колесницах, и на носилках, и на мулах, и на быстрых верблюдах, на святую гору Мою, в Иерусалим, говорит Господь... Из них буду брать также в священники и левиты, говорит Господь»

(Ис66, 18—21).

В этом месте пророк, видимо, неожиданно переходит к эсхатологической эпохе, хотя идея о первенстве Израиля и изображение культа, подобного древнему, остаются:

«Ибо, как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут перед лицом Моим, говорит Господь, так будет и семя ваше и имя ваше. Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лице Мое на поклонение, говорит Господь. И будут выходить, и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти»

(Ис 66, 22—24).

В новых небесах и новой земле, окончательном и совершенном творении, будут, следовательно, два рода человеческих существ: почитатели Господа и непокорные.

Почитателями Господа будут не только израильтяне, но и язычники (гойим), приходящие из отдаленных земель и обращенные миссионерами. Из среды этих новых почитателей истинного Бога будут избраны служители культа, что представляет собой самый решительный разрыв со всей традицией Ветхого Завета. Сохраняется образ Иерусалима и горы храма, к которому будут притекать уже не только израильтяне трижды в году (Исх 23, 17, 34, 23), но и «всякая плоть», и гораздо чаще. Наконец, это сообщество поклоняющихся Богу в истине будет существовать вечно, как и обновленный мир.

Противники Господа предстают в этом видении грудой трупов, пожираемых червями и уничтожаемых огнем, и это ужасное состояние тоже будет продолжаться вечно. Несомненно все эти образы внушены зрелищем трупов, брошенных в долине Хиннома (Геенна), немного ниже южных стен Иерусалима, так же, как картина поклонения избранных навеяна храмом и его обычаями. Но каждый видит, что это пророчество переносит нас прямо из эпохи обращения язычников в эпоху, уже не принадлежащую истории здешнего мира. Поэтому и Христос пользуется последними словами книги Исайи (66, 22, цит. выше) для изображения окончательной участи осужденных (Марк 9, 43—48).

119.— Следующий отрывок, где Исайя наделяет будущие народы, обращенные в истинную веру, именами языческих народов, современных ему и наиболее враждебных иудеям, также указывает не на разрыв между древним и новым культом, но только на преодоление националистической стадии истинной религии:

«В тот день из Египта в Ассирию будет большая дорога, и будет приходить Ассур в Египет, и Египтяне в Ассирию; и Египтяне вместе с Ассириянами будут служить Господу. В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею; благословение будет посреди земли, которую благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ Мой Египтяне, и дело рук Моих — Ассирияне, и наследие Мое — Израиль»

(Ис 19, 23—25).

После всего сказанного выше приведенные пророческие слова не нуждаются в дальнейших комментариях. Заметим только, что если в них используется образ некоей религиозной конфедерации, в которой Израиль является орудием «благословения», то в другом месте возникает идея Иерусалима, не как политической, а как религиозной общины, которая необычайно разрастается, пополняясь громадным количеством новых чад:

«Распространи место шатра твоего, расширь покровы жилищ твоих; не стесняйся, пусти длиннее ветви твои, и утверди колья твои. Ибо ты распространишься направо и налево, и потомство твое завладеет народами и населит опустошенные города... Ибо твой Творец есть супруг твой; Господь Саваоф — имя Его; и Искупитель твой — Святый Израилев; Богом всей земли назовется Он!.. На малое время Я оставил тебя, но с великой милостью восприму тебя»

(Ис 54, 2—3, 5, 7).

Смысл подобных отрывков литургия распространяет на Церковь, видя в ней восприемницу древнего Иерусалима, как центра истинной религии. Таков знаменитый отрывок Ис 60, 1—6 (см. пар. 15—111), который читается в праздник Богоявления. Но не нужно думать, что литургия просто приспосабливает, применяет эти тексты к действительности, отличающейся от той, которую имел в виду боговдохновенный автор. Ведь суть этих пророчеств состоит не в том, что сообщество поклоняющихся истинному Богу соберется именно в Иерусалиме, в качестве привилегии еврейского народа; сутью является скорее само существование посреди всего человечества ядра верных, избранных и особо поддерживаемых Богом, ибо им надлежит быть носителями спасения. Это ядро человечества когда-то составляла лучшая часть Израиля, позже — Церковь Христова313. Вторая не уничтожает и не отрицает первую, но продолжает и расширяет ее провиденциальную миссию. Церковь оказывается на границе двух миров так как, разрастаясь на земле, она одновременно непрестанно переносится в вечность; это и приводит к появлению некоторых эсхатологических мотивов в пророческих описаниях будущего религиозного общества.

120.— Есть один очень важный мессианский текст, который свидетельствует о разрыве между древней и новой формами культа; к другим аналогичным отрывкам он добавляет нечто поистине новое: истинное поклонение Богу во всеобщей мессианской общине осуществляется через жертву, которая в глазах Бога должна занять место жертвы, приносившейся еврейским священством:

«Нет моего благоволения к вам, говорит Господь Саваоф, и приношение из рук ваших неблагоугодно Мне. Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф»

(Мал 1, 10—11).

Рядом с этим отрывком можно поставить Пс 109(110), единственный, в котором Мессия назван Священником. Автор псалма очень хорошо знает, что Мессия есть царь из рода Давидова и даже изображает его в виде победоносного воина314

«Сказал Господь Господу моему: «седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»

(Пс 109[110], 1).

Но он знает и о его священническом достоинстве, и так как согласно ветхозаветному Закону священники могли быть только из колена Левиина, между тем как мессианскому царю надлежало придти из колена Иудина, пророчество сближает его с другим священником Бога истинного, который упоминается в Св. Писании раньше Аарона, а именно, с царем Мелхиседеком (Быт 14,18):

«Клялся Господь, и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека»

(Пс 109[110], 4).

Итак, вот еще одно недвусмысленное свидетельство о новом порядке вещей, при котором в грядущей мессианской действительности будет происходить не только возвышение, но и радикальное изменение древних установлений: таким образом их подготовительная роль становится еще более очевидной.

Новый Союз (Завет) и Мессия — Союз (Завет)

121.— Избранный народ признает Бога и повинуется Ему; Бог, со Своей стороны, избирает этот народ и защищает его. Эти отношения между Богом и избранным народом получили название «союз» или договор. Как известно, именно таково значение слова, которое было переведено с еврейского «берит» на греческий словом «диатеке», а древними латинскими переводчиками передано" словом «testamentum» (Бл. Иероним употребляет более подходящее слово «foedus» — «союз, договор»), откуда берет начало обычная терминология: Ветхий и Новый Завет. Идея союза между народом и Богом появляется уже при Аврааме в связи с учреждением обрезания, как «знака союза во плоти»:

«И поставлю союзXIX Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя и в роды их, союз вечный, чтобы быть Богом твоим и потомков твоих после тебя. И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом»

(Быт 17, 7—8).

Когда колена израильские у подножия Синая начинают существовать как народ, Моисей дает им от лица Бога первое ядро религиозных и гражданских законов («кодекс союза—завета»), (Исх 21—23), составляющих вместе с Декалогом (Исх 20) совокупность положений, которые Израиль обязуется соблюдать. Но и со стороны Бога имеется определенное обязательство:

«Ужас Мой пошлю перед тобою, и в смущение приведу всякий народ, к которому ты придешь, и буду обращать к тебе тыл всех врагов твоих... Проведу пределы твои от моря Чермного до моря Филистимского и от пустыни до реки великой Евфрата»

(Исх 23, 27—31).

Таким образом, перед нами своего рода двусторонний договор: древний Союз, заключенный между Богом и Авраамом, теперь возобновляется коллективно во внешнем обряде после торжественного жертвоприношения:

«И взял Моисей крови, и окропил народ, говоря: вот кровь союза, который Ягве заключил с вами о всех словах сих»

(Исх 24, 8).

С этого момента идея Союза становится основой национальной религии Израиля. Это не установление, это душа всех установлений, касающихся и культа, и царства. Образ брачного договора между Ягве и Народом, часто встречающийся у пророков (Ос 2, Иер 3, Иез 16 и т. д.), это метафорическая форма для обозначения союза, и ни один благочестивый израильтянин не заподозрил бы, что в этом союзе может быть что-то преходящее; такая мысль была бы кощунством.

Но один из пророков ясно различил грядущее преодоление Союза, провозгласив возникновение в будущем «Нового Союза», т.е. «Нового Завета»,— это был Иеремия, смело обличивший Моисеев союз, который Ягве восстановит на новой основе. Древний Союз, как таковой, был по преимуществу коллективным и потому главным образом внешним. Новый, напротив, будет преимущественно индивидуальным и потому главным образом внутренним.

Действительно, слова Иеремии, которые мы цитируем чуть ниже, приводят к мысли о Союзе исключительно внутреннем, но надо отметить, что пророк здесь, как и в других местах, представляет только тот аспект действительности, который ближе всего к затрагиваемой теме; из других отрывков, уже цитированных, или цитируемых далее, видно, что новый Союз будет заключен с новой религиозной общиной:

«Вот наступают дни, говорит Ягве, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый союз. Не такой союз, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот союз Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот Союз, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их, на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Ягве», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Ягве, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не вспомяну более»

(Иер 31, 31—34).

В одном отрывке из книги прор. Исайи вместе с идеей о будущем Союзе появляется и лицо, которое его осуществит. Это Мессия из дома Давидова. Так перспектива мессианского царства сливается с перспективой установления новых религиозных отношений с Богом на основе уже не национальной, а общечеловеческой:

«Заключу с вами Союз вечный, неизменные милости, обещанные Давиду. Вот, Я дал его свидетелем для народов, вождем и наставником народов. Вот, ты призовешь народы, которых ты не знал, и народы, которые тебя не знали, поспешат к тебе».

(Ис55, 3—5).

Так же точно «Раб Ягве» (см. пар. 124) представлен как творец Союза:

«Я, Ягве, призвал Тебя в правду, и буду держать тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в Союз для народа, во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести и заключения и сидящих во тьме — из темницы»

(Ис 42, 6—7).

Тождество главных действующих лиц обоих отрывков очевидно. Отметим, что «Раб Ягве», о котором говорят четыре песни от гл. 42-й до гл. 53-й книги Исайи, ни разу не называется в них царем из рода Давидова, и выступает только в качестве преследуемого пророка. Таким образом, вновь оказывается, что различные мессианские пророчества, говоря об одном и том же предмете или лице, могут представлять его с различных точек зрения, которые не исключают, а дополняют друг друга. В цитированном выше отрывке (Ис 55, 3—5) образ Мессии — царя из рода Давидова, которого мы видим в первых главах книги Исайи (главы 7, 9, 10, 11), соединяется с образом Мессии — пророка и страдальца, каким Он предстает во второй части книги.

Будущее освобождение и Мессия-Искупитель

122.— Мы уже отмечали, что в истории избранного народа избавление от страшной угрозы уничтожения нации и рода Давидова не может рассматриваться только как некое обособленное событие, но должно увязываться с будущей судьбой династии и народа, которая вся устремлена к Мессии. Когда, например, Израиль находится в изгнании, над ним тяготеет наказание, которое по-видимому препятствует осуществлению мессианских надежд; поэтому перспектива грядущего освобождения видится, как знак Божьего прощения и начало этого осуществления. Стало быть, освобождение является фактом религиозным, а потом уже политическим, как ясно видно из следующего отрывка из книги пророка Иезекииля:

«Возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное... И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим, и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом. И освобожу вас от всех нечистот ваших, и призову хлеб, и умножу его, и не дам вам терпеть голода»

(ИезЗб, 24—30).

В этом случае можно видеть в словах прор. Иезекииля не только отсутствие перспективы, в связи с чем объединяются два события, хронологически далеко отстоящие друг от друга (избавление от плена и избавление мессианское), но и слияние в одной и той же пророческой картине двух реальностей, которые с известной точки зрения, не вполне ясно различаются, т. е. здесь мы имеем дело с единым пророчеством двойного исполнения, близкого и более отдаленного, поэтапного (ср. пар. 109).

Следующее сопоставление подтверждает это. Та же картина, которую мы видели в книге Иезекииля, встречается у пророка Захарии, в совершенно иной исторической обстановке, уже не связанной с ожиданием освобождения, как у Иезекииля, а сложившейся после освобождения. Но если вполне понятно, что у Иезекииля в период ожидания репатриации освобождение представлено в идеальном свете, как начало святого и счастливого будущего, то причина, по которой такой же взгляд на эти события у Захарии как будто неясна, после тех тяжких разочарований, которые сопровождали долгожданное возвращение на родину (Езд 4, 4—5). Однако и Захария, подобно Иезекиилю, в приведенных ниже отрывках описывает будущее репатриантов в свете триумфального обновления. Пророк явно имеет в виду грядущую мессианскую действительность, и новые отношения с Богом, начинающиеся возвращением, представляют собой образ, предпосылку, залог этой действительности:

«Так говорит Господь Саваоф: возревновал Я о Сионе ревностью великой, и с великим гневом возревновал Я о нем... Обращусь Я к Сиону, и буду жить в Иерусалиме, и будет называться Иерусалим городом истины, и гора Господа Саваофа — горою святыни... А ныне для остатка этого народа Я не такой, как в прежние дни, говорит Господь Саваоф. Ибо посев будет в мире: виноградная лоза даст плод свой, и земля даст произведения свои, и небеса будут давать росу свою, и все это Я отдам во владение оставшемуся народу сему. И будет: как вы, дом Иудин и дом Израилев, были проклятием у народов, так Я спасу вас, и вы будете благословением... И будут приходить многие племена и сильные народы, чтобы взыскать Господа Саваофа в Иерусалиме и помолиться лицу Ягве... Будет в те дни, возьмутся десять человек из всех разноязычных народов, возьмутся за полу Иудеи, и будут говорить: мы пойдем за тобою, ибо мы слышали, что с вами Бог»

(Зах 8, 2—3; 11 — 13; 22—23).

123.— В приведенном тексте мы видим общую картину мессианского искупления, которое подробно описано во многих главах книг Исайи (40—55) и Иеремии (30—33): Господь наказал свой неверный народ, но сохранил «Остаток» его, очищенный страданием. Теперь Господь возвращает Свое покровительство Своему народу и вновь приводит его на родину, где начинается новая эра: Израиль, спасенный и обновленный, увидит вокруг себя все народы, объединившиеся в поклонении истинному Богу·

Иногда в этих текстах появляется фигура Мессии, как Царя и Пастыря (см. Иер 23, 5—6; Иез 34, 22—23, уже цитированные в пар. 117), в то время как титул «Искупителя» применяется только к Богу (Ис 41, 14; 43, 14, 44, 6—24 и т. д.). Однако в песнях о «Рабе Господнем» (см. пар. 124) это таинственное Лицо предстает избранным Богом для того, чтобы быть орудием такого искупления. Ягве говорит Своему «Рабу»:

«Мало того, что Ты будешь Рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля; но Я сделаю Тебя ветом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли»

(Ис 49, 6).

Национальное освобождение и духовное искупление стоят здесь рядом, как и в других местах, но в контексте преобладает спасение духовное и всеобщее, тогда как в четвертой песни о «Рабе Ягве» (Ис 52, 13—53, 12) мы увидим только духовный аспект этого освобождения: искупление греха.

После всего сказанного в предыдущих параграфах это сближение различных, но не разнородных элементов больше не смущает читателя, а помогает ему составить более полное представление об освобождении (искуплении) при помощи длинного ряда конкретных исторических фактов, в которых оно воплощено и развито.

В песнях об Эммануиле (Ис 7—11) образ Мессии-Искупителя появляется также на фоне подчеркнуто национальном, имеющем отношение к тогдашней исторической обстановке, в которой, как видит Исайя, род Давидов подвергается двойной опасности: исчезновения под ударами врагов и тяжелого испытания божественной карой. Действительно, около 733 года царь Израильский Факей и Рецин, царь Арамейский из Дамаска, после того, как им не удалось втянуть Ахаза, царя Иудейского, потомка Давида, в союз, направленный против Ассирии, начинают против него войну, стремясь уничтожить династию Давида. Когда положение Ахаза стало отчаянным, к нему пришел Исайя, заверив его в помощи Божией и обещая явить в подтверждение этого знамение, т. е. чудо. Ахаз не верит ему, считая, что поддержка ассириян — более надежная опора, чем поддержка Бога, и отказывается от знамения. Тогда Исайя все-таки дает знамение:

«Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут Ему имя: Еммануил (с нами Бог!)»

(Ис 7, 14).

Итак, первая опасность устранена: должен родиться Мессия, значит род Давидов не может исчезнуть. Но Ахаз — недостойный царь, и иудейский народ погряз в нравственном разложении (ср. Ис 1, 2—23), поэтому Бог пошлет ему наказание именно через ассирийцев, на которых Ахаз так полагается. И Исайя видит, как на Иудейское царство опускается смутное время всенародных бедствий (Ис 7, 15—25). Нет ничего удивительного, если при этом пророк не различает отдельные этапы будущих невзгод. Во всяком случае он твердо знает и со всей ясностью провозглашает, что все эти беды должны прекратиться силой Мессии (ср. пар. 108)315.

Именно в этом историческом и психологическом контексте следует рассматривать следующий отрывок, в котором Мессия, еще дитя, а значит, безусловно, человек, получает имена, указывающие на его сверхчеловеческое достоинство: «Бог крепкий, Отец вечности». Он начинает новую эру и в то же время, как того требует историческая обстановка, которая представляет более непосредственный интерес для современников пророка, является Освободителем, Избавителем от предвещаемой беды:

«Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет... Ибо ярмо, тяготившее его, и жезл, поражавший его, и трость притеснителя его Ты сокрушишь, как в день Мадиама. Ибо младенец родился нам; Сын дан нам, владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира

(Ис 9, 2,4,6).

Мессия-Пророк и жертва за грехи

124.— У каждого, кто читал историю Израиля, не могла не запечатлеться глубоко в сознании фигура пророка: это драгоценнейшее проявление истинной религии до Христа. Эти пророки, люди, говорящие от имени Бога, борются и страдают за религиозный идеал и за истинное благо своего народа, который, как они свидетельствуют с величайшей скорбью, устремляется навстречу погибели; те, кто предупреждает об опасности во времена беспечного благополучия и утешает во дни безысходного отчаяния, те, кого редко почитают, а чаще презирают, кто порой желал бы освободиться от возложенного на них бремени, но всегда готов противостоять гневу власть придержащих,— они суть герои Израиля, духовные вожди человечества, истинные святые Ветхого Завета. Все это объясняет, почему самый прекрасный и сильный ветхозаветный образ, образ будущего Мессии, различим в очертаниях фигуры пророка.

Уже в книге Второзакония 18, 15 установление пророческого служения носит мессианский характер:

«Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Ягве, Бог твой,— Его слушайте».

Это опять пример пророчества с двумя субъектами, не вполне отличающимися друг от друга. Бог предвещает появление целой плеяды пророков, и среди них и Мессии, венчающего эту плеяду,— Мессии в первую очередь, потому что Он один, как Моисей, восстанавливает Союз, является законодателем и организатором культа. Поэтому во времена Христа иудеи, правильно понимая этот отрывок из Второзакония, ожидали Мессию, как «пророка» (1 Ин 45; 4, 25; 6, 14; 7, 40).

Таким образом и пророческое служение было «скрытым мессианством», как установление, неизменно устремленное в будущее Израиля и гораздо меньше других установлений связанное с историческими обстоятельствами; поэтому образ Мессии-пророка — самый чистый и ясный во всем Ветхом Завете.

Он является нам в так называемых «песнях о Рабе Ягве»: Ис. 42, 1—9; 49, 1—6; 50, 4—9; 52, 13—53; 12)316. Главное действующее лицо всех этих песен — одно и то же, его имя — «Раб Ягве». Он явно выделяется на фоне израильского народа, в котором Он должен исполнить некую Миссию (49, 5—6). Перед нами образ кротости и неодолимой силы:

«Вот РабXX Мой, Которого Я держу за руку, к которому благоволит душа Моя, Не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит. Не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова»

(Ис 42, 1—4).

Господь избрал этого «Раба» еще во чреве матери (49, 1), готовя его к трудной миссии, национальной, и в то же время обращенной ко всем народам (49, 5—6), которая, как и миссия других пророков, исполняется через слово, вопреки всевозможным препятствиям, с перенесением неслыханных мук:

«Господь Ягве дал Мне язык мудрых, чтобы Я мог словом подкреплять изнемогающего; каждое утро Он пробуждает, пробуждает ухо Мое, чтобы Я слышал, подобно учащимся. Господь Ягве открыл Мне ухо, и Я не воспротивился, не отступил назад. Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания»

(Ис 50, 4—6).

Но больше всего в этих песнях поражает то, что страдания и смерть «Раба Ягве» являются искуплением грехов народа. Это совершенно новое понятие, которое нельзя применить ни к одному пророку, кроме Того, которого Иоанн Креститель назвал: «Агнец Божий, Который берет на Себя грехи мира» (Иоан 1,29):

«Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни... Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он поражаем, наказуем и унижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открыл уст Своих; как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих... Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь»

(Ис 53, 2—8).

Но не приходит всему конец со смертью «Раба Ягве»; напротив, именно тогда начинается торжество, которое совпадает с его воскресением и с мирным завоеванием вселенной. Здесь пророк полностью погружается в созерцание будущего, преодолевая общепринятые в его времена представления, в которые не входило учение о воскресении (см. пар. 85—87 и 95):

«Когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; через познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем»

(Ис 53, 10—12).

С образом «Раба Ягве» схож другой образ — таинственного великого страдальца Пс 21(22). Таинственного, потому что никак не названного, великого, потому что его участь затрагивает «все концы земли» (ст. 28). Это не есть олицетворение народа Израильского, потому что он отличается от своих «братьев» и от «семени Иакова» (ст. 23—24), прославляющего его, и кроме того, вся композиция представляет хорошо известную схему «личных прошений-плачей» (напр., Пс 5; 7; 27[28]; 30[31] и т. д.). Итак, перед нами некое лицо, которое описывает свои страдания, имеющие поразительное сходство со страданиями распятого Христа, засвидетельствованными евангельским повествованием:

«Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего... Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головой: «Он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему». Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались, сердце мое сделалось как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной... Пронзили руки мои и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои. А они смотрят и делают из меня зрелище. Делят ризы мои между собою»

(Пс 21 [22], 2, 7—9, 15—16, 18—19).

Но еще больше, чем это несомненное сходство, которое нельзя найти ни в ком из других значительных персонажей Ветхого Завета, уверенность в том, что здесь имеется в виду Мессия, нам придает то, как в этом же псалме говорится о его прославлении:

«Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя... Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников. Ибо Господне есть царство, и Он — Владыка над народами»

[Пс21[22], 23, 28—29).

Кем же может быть это лицо, страдания и освобождение которого столь действенны, что побуждают все народы принять истинную религию?

Из рассмотрения отрывков, приведенных выше, из четвертой песни о «Рабе Ягве» ясно, что это всегда и только Мессия, Тот, Кто осуществляет этот замысел всеобщего обращения, которое, даже тогда, когда Мессия не упоминается, неизменно бывает относимо ко временам мессианским. Значит, сомнений нет: по крайней мере два пророка имели ясное представление о Мессии страждущем, торжествующем и спасающем317.

Человек инстинктивно сторонится страдания, из-за того непреодолимого к нему отвращения, которое часто перерастает в искусительный протест против милосердия Божьего; и вот это страдание Бог пожелал Сам изведать вплоть до крестной смерти, став «человеком скорбей». Так, самым неожиданным, «безумным и соблазнительным» (1 Кор 1, 23) образом был осуществлен великий план спасения, задуманный от начала времен, предвозвещенный и подготовленный пророками, и, при исполнении его, встреченный непониманием, ненавистью, убийством Мессии, ибо

«Немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков»

(1 Кор 1, 25).

В этом совершенном и плодотворном слиянии воедино элементов, по человеческому разумению заведомо несовместимых (страдающий Мессия-Человек-Бог! Преступное убийство и всемирная искупительная жертва!) состоит «тайна» Искупления, неисследимая до тех пор, пока Сам Христос «не откроет ум для понимания Писания» людям, которые — как ученики на пути в Эммаус — «несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки» — никак не могут привыкнуть к мысли, «что так надлежало пострадать МессииXXI и войти в славу Свою» (Лук 24, 25—27).

Примечания

292 Так Dussaud, Tobac, Ricciotti, Buzy.
293 D. Buzy, Le Canlique des Canliques // L. Pirot — A. Clamer, La S. Bible, t. VI Paris 1946, p. 291. G Nolli, Il Cantico dei Cantici, Marietti, Torino 1968, pp. 41—45; D. Colombo, Cantico dei Cantici, // Nuovissima Versione della Bibbia, Ed. Paoline, Roma 1975, pp. 25—28 предполагают, что Песнь Песней включает в себя собрание свадебных поэм, которые первоначально существовали во фрагментарном виде, а в результате обработки, проведенной редактором в период после плена, обрели не только литературную форму, но и новое богословское звучание: с одной стороны, углубленное изучение должного жизненного опыта в связи с проблемой любви, и с другой стороны, великолепное осуществление утешительных пророчеств Осии, Иеремии, Иезекииля, Второисайи о возвращении любви Ягве к своему народу.
294 Ср. на эту тему, кроме обычных учебных пособий: E. Tobac — J. Coppens, Les Prophites d'Israel, vol. I, 2 ed. Malines 1982, особ. pp. 66—68. A. Meli, I beni temporali nelle profezie messianiche, Biblica 16(1935), 307—329; Joh. Schildenberger, Weissagung und Erfuellung Biblica 24(1943) 107—124, 205—230; S. Garofalo, La nozione profetica del «Resto d' Israele» Roma 1942; A. Gelin, Les idees maitresse de l'Ancien Testament, Paris 1968, pp. 43-70. Некоторые наиболее интересные стороны проблемы мессианства превосходно освещены в книге L'attente du Messie, Paris 1954, в которую вошли работы L. Cerfaux, J. Coppens, R. De Langhe, V. De Leeuw, A. Descamps, J. Giblet, B. Rigaux, A. Gelin, Messianisme, «Dict. de la Bible Suppl., t. V., col. 1165—1212. O символизме отдельных пророков см. D. Buzy, Les symboles de l'Ancien Testament, Paris 1923; P. Heinisch, Cristo Redentore nell'Antico Testamento, Brescia 1956; E. Massa их — P. Grelot и др., La venue du Messie. Messianisme et escatologie, Paris 1962; G. Coppens, L'esperance messianique. Ses origines et son developpement, «Revue d. Sciences Rel.» 37(1963), 113—149; 225—249. Переводы отрывков из Библии даны во всей этой главе намеренно с оригинала с таким единством критерия, который облегчает сопоставление более или менее параллельных мест. Текстологически мы следуем A. Condamin, Le livre d'Isaie, Paris 1905; Le livre de Jeremie, Paris 1920; тексты псалмов соответствуют так называемой «versione piana»: Liber Psalmorum cum Canticis Breviarii Romani, 2a ed. Roma 1945, изд. Папского Библейского института; мы учитывали также итальянский перевод, сделанный Р. Galletto, I Salmi e i Cantici del Breviario Romano, Pontificio Ist. Bibl., Roma 1949.
295 В религии Зороастра, согласно Авесте, также присутствует ожидание «Помощника» (Саушиянт), принадлежащего к роду Зороастра; он появится в конце времен для того, чтобы помочь добру восторжествовать над злом, но такое «мессианство» исключительно эсхатологического характера существенно отличается от еврейского. См. G. Messina, Una presunta profezia di Zoroastro sulla venuta del Messia, Biblica 14(1933) 170—198, особенно, 193—195; Id. La religione persiana // Storia delle Religioni, под ред. Р. Tacchi Venturi, ?. I. Torino 1934, p. 329; A. M. Di Nola, Zoroastrismo // Enciclopedia delle Religioni, Vallecchi, Firenze 1976, vol. 6, col. 405-408. Некоторые полагают, что еврейское мессианство происходит от персидского. В связи с этим достаточно указать, что историческая фигура Зороастра, как и эпоха, в которую он жил и та, в которую приписываемое ему учение было оформлено, теряются в море гипотез (R. Petazzoni, La religione di Zarathustra nella storia religiosa dell'Iran, Bologna 1920), a с другой стороны, еврейское мессианство глубоко срослось с учреждениями и историческими бедствиями Израиля. В связи с влиянием на «иудаизм» вообще ср. М. — J. Lagrange, Le judaisme avant J. Ch., Paris 1931, pp. 338—426.
296 О типологии см. J. Coppens, Les harmonies des deux Testament, Tournai — Paris 1950. J. Danielou, Sacramentum Futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950; P. Grelot, Bible et Theologie, Paris 1965, pp. 23—79.
297 С большой ясностью этот вопрос рассматривается в следующих работах: Р. De Ambroggi, II senso letterale pieno nelle divine Scritture, «Scuola Catt.» 60 (1932), 296—312; J. Coppens. o. с. и Vom Christlichen Verstaendnis des A. Т., Lovanio 1952, p. 31—40; P. Grelot, Sens Chretien de l'Ancien Testament, Tournai 1962, pp. 449-452; 458-468; Idem, Il problema dei sensi biblici, «Concilium», 3(1967), 135—150.
298 Мы предлагаем читателю перечитать пар. 15.
299 A. Vaccari, La «Theoria» nella scuola esegetica di Antiochia, «Biblica» I (1920), 15. Диодор Тарский дал название «Theoria» пророческому лицезрению одновременно двух различных, но взаимно дополнительных реальностей. Вот определение, которое Антиохийская школа почерпнула у Юлиана Экланского: «Теория, как определили ученые, есть восприятие (преимущественно в кратких формах или причинах) тех вещей, которые полагаются лучшими».
300 Ср. о. с., р. 23.
301 Ibid., p. 23.
302 A. Feuillet, L'esperance de la conversion d'Israel en Rm XI, 25—32 // De la Torah au Messie (Melanges Henri Gazelles), Paris 1981, pp. 483—494. Того же автора: Remains (Epitre aux), «Dict. de la Bible Suppl.» t. x., fasс. 57, col. 779—790.
303 Подробное толкование отдельных пророчеств см. F. Ceuppens, De prophetiis messianicis in Antiquо Testamento, Roma 1935; ср. также комментарии к отдельным библейским книгам, содержащим мессианские тексты. Беглый обзор содержания мессианских текстов, расположенных хронологически, см. в J. Chaine, Introduction a la lecture des prophetes, Paris, 1932; L. Tondelli, II disegno divino nella storia, Torino 1947. Полный синтез мессианских учений см. у Р. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, Torino 1950, par. 49—52, pp. 359—400. В основе нашей схемы — схема A. Gelin, Les idees maitresses de l'Ancien Testament, Paris 1968, p. 43—70. См. также M. Garcia Cordero, Attesa messianica, «Enciclopedia della Bibbia», vol. I, Torino 1969, col. 940—946; B. Rigaux, L'etude du messianisme. Problemes et methode // AA.VV., L'attente du messia, Bruges 1958, pp. 15—30.
304 J. Coppens, Le protevangile. Un nouvel essai d'exegese, «Ephemerides Theologicae Losanienses» 26 (1950) 14—29; Ortensiо Da Spinetoli, La data e l'interpretazione del Protovangelo (Gen. 3, 15), // Il messianismo. Atti della XVIII Settimana Biblica, Paideia, Brescia 1966, pp. 35—56, с обширной библиографией.
305 Ср. J. Coppens, Les harmonies des deux testaments. Il. Les apports du sens plenier, «Nouvelle Rev. Theologique» 71 (1949) 32.
306 Например, патриотическая литература, как греческая, так и латинская, изобилует данными о святости и полноте благодати в Пресвятой Деве, не обращаясь, однако, к Протоевангелию. P. F. Drewniak. Die mariologische Deutung von. Gen. 3, 15 // Vaeterzeit, Bresiau 1934 перечисляет тридцать отцов и церковных писателей (в общем, совсем не чуждых мариологии), которые не истолковывают в мариологическом смысле Быт 3, 15. С нашей точки зрения это симптоматично, если даже выводы Древняка в некоторых аспектах спорны.
307 См. тщательное исследование Т. Gallus, Imerpretatio Mariologica Protoevangelii. Tempore postpatristico usque ad Concilium Tridentinum, Romae 1949; R. Laurentin, L' inlerpretation de Gen. 3, 15 dans la tradition jusqu'an debut du XIII siede, «Nouvelle Eve», 12 (1954) 77—156.
308 Коппенс (Coppens, цит. соч., см. выше прим. II) основывает мариологическое понимание отрывка на мессианском значении всего контекста и на общеизвестном смысле слова «жена». Р. De Ambreggi, II senso «pieno» del Protovangelo, La Scuola Cattolica 60 (1932), 1, 277—288 основывает мариологическое толкование на грамматической особенности, состоящей в том, что по-еврейски слово «жена» с артиклем может означать «известная женщина», существующая в мыслях того, кто говорит (в данном случае Бога), но не в мыслях того, кто слушает (прародители и люди Ветхого Завета). В связи с подготовкой провозглашения догмата о Вознесении Марии, вопрос обсуждался во многих публикациях. См., в частности: L. G. Da Fonseca. L'Assunzione di Maria nella S. Scrittura, Biblica 28 (1947) 339—352; A. Bea, La S. Scrittura «ultimo fondamento» del domina dell'Assunzione, Civ. Catt. 101 (1950) 547—561; I. Filograssi, Theologia Catholica et Assumptio B. M. V. «Gregorianum» 31 (1950) 323—360; B. Rigaux, Le femme et son lignage dans la Genese 3, 14—15 // «Revue Biblique» 61 (1954), 321—348; E. Testa, Genesi, Marietti, Torino 1969, pp. 312—314. E. Renckens, Storia primitiva e storia della salvezza, Ed. Paoline, Alba 1970, pp. 304—315.
309 A. Bea, De Pentateucho, Roma 1933, paragr. 143, p. 204. Смысл не меняется и в более традиционном переводе: «Благословен Господь Бог Симов».
310 Ср. M. Colucci, Il «Semen Abrahae» alla luce del V. e del N. Т., Biblica 21 (1940) 1—27.
311 Кроме происхождения Мессии из рода Давида было ясно предсказано и его происхождение из родного города Давида — Вифлеема: Mих 5, 2.
312 См. великолепное рассуждение о видении Сына Человеческого у G. Rinaldi, Daniele, За ed., Marietti, Torino 1952, p. 101—105.
313 Одной из характерных черт учения ап. Павла о Церкви является то, что он смотрит на Церковь, как на истинный Израиль, законного наследника обетовании, которые были даны избранному народу, происшедшему от Авраама. См. L. Cerfaux, La Theоlogie d'Eglise suivant saint Paul, Paris 1948, p. 3—131.
314 Ср. Откр 19, 11—16, где Христос является как воин-победитель после поражения Своих врагов, как на различных этапах всемирной истории, так и на Страшном суде.
315 Новую попытку разрешения проблемы исторического контекста пророчества об Эммануиле см. у N. Palmarini, Emmanuelis prophetia et bellum syro-efraimiticum, Verbum Domini 31 (1953) 321—334. По вопросу о том, в каком смысле, буквальном или полном (ср. пар. 105), следует понимать разрешение Девы от бремени (ср. G. Velia, Isaia, 7,14, e il parlo verginale del Messia // II Messianismo. Atti della XVIII Settimana Biblica, Paideia, Brescia 1966, pp. 85—93).
316 Р. Massi, Teologia del Servo di Jahve e suoi riflessi nel Nuovo Testamento // Il Messianismo. Atti della XVIII Settimana Biblica, 1966, pp. 105—135; R.J. Tournay, Servo di Yahweh, «Enciclopedia della Bibbia, Torino-Leumann 1971, vol. VI, col. 417—419; S. Virgulin, II Deuteroisaia // Problemi e prospettive di Scienze Bibliche, a cura di R. Fabris, Queriniana, Brescia 1981, pp. 224—231 (с обширной библиографией) .
317 О коллективном, сверх индивидуального, характере «Раба Ягве», кроме индивидуального см. R.-J. Tournay, Les Chants du Serviteur dans la Seconde partie d'Usaie. «Rev. Bibl.» 59(1952) 355—384; 481—512.
XVI Перевод этого стиха соответствует варианту, приводимому авторами, на который они опираются в нижеследующих рассуждениях (прим. ред.).
XVII Так переводит Вульгата: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Тот, кому он (скипетр) принадлежит; и Ему покорность народов» (прим. ред).
XVIII Русский синодальный перевод: «И будут бояться Тебя...» (прим. ред.).
XIX В русском синодальном переводе здесь и далее — «завет», а не «союз» (прим. ред.).
XX В русском синодальном переводе — «Отрок» (прим. ред.).
XXI В русском синодальном переводе — «Христу» (прим. ред.).