Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After-postmodernism), фундированная отказом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках постмодернистской классики

"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After-postmodernism), фундированная отказом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках постмодернистской классики. Программа "B.C." ставит своей целью "выявление субъекта" в контексте вербальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъективности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он /субъект — M.M.I производится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрейфуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек — в контексте различных дискурсивных практик — "сам превращает себя в субъекта". В течение последних пяти лет в центре внимания постмодернистской философии находится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как "кризис идентификации": Уард констатирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый — как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна — это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, — в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. — Признавая нарративный (см. Нарратив) характер типового для культуры постмодерна
способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. Не только индивидуальная биография превращается из "судьбы" в относительный и вариативный "рассказ", но, как было показано Р.Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии — история любви — также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дискурсивных практиках определенных вербальных клише (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двоеточием финальной фразы Введения — "So, it is a lover who speaks and who says:"). — В конечном итоге "history of love" — превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную "story of love" и, наконец, просто в "love story". Важнейшим принципом организации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия моделирует два возможных вектора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй — как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контексте важнейшим моментом анализа "кризиса идентификации" выступает постулирование его связи с кризисом объективности ("кризисом значений"): как полагает Уард, именно эта причина, в первую очередь, порождает проблематичность для субъекта самоидентификации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже не-
200
обходимости формирования своего рода "культурного классицизма", предполагающего "возврат" утраченных культурой постмодерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодернистском пространстве", не только констатирует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходимость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за которым он безусловно следует и чей поведенческий образец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширительном плане, предполагающем онтологическую фундированность (гарантированность вненарративным референтом) любого впечатления, так или иначе влияющего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации становится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений — посредством Другого (см. Другой). — В своем единстве данные векторы разворачивания проблемных полей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской философии (см. After-postmodernism).
М.А. Можейко

«ВОССТАНИЕ МАСС" ("La Rebelion de las masas", 1930) — работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной власти".

«ВОССТАНИЕ МАСС" ("La Rebelion de las masas", 1930) — работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной власти". "Масса", как полагает Ортега-и-Гассет, есть "совокупность лиц, не выделенных ничем". По его мысли, плебейство и гнет массы даже в традиционно элитарных кругах — характерный признак современности: "заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду". Новоявленные политические режимы оказываются результатом "политического диктата масс". В то же время, согласно убеждению Ортеги-и-Гассета, чем общество "аристократичней, тем в большей степени оно общество, как и наоборот". Массы, достигнув сравнительно высокого жизненного уровня, "вышли из повиновения, не подчиняются никакому меньшинству, не следуют за ним и не только не считаются с ним, но и вытесняют его и сами его замешают". Автор акцентирует призвание людей "вечно быть осужденными на свободу, вечно решать, чем ты станешь в этом мире. И решать без уста-
ли и без передышки". Представителю же массы жизнь представляется "лишенной преград": "средний человек усваивает как истину, что все люди узаконенно равны". "Человек массы" получает удовлетворение от ощущения идентичности с себе подобными. Его душевный склад суть типаж избалованного ребенка. По мысли Ортеги-и-Гассета, благородство определяется "требовательностью и долгом, а не правами". Личные права суть "взятый с бою рубеж". "Всеобщие" же права типа "прав человека и гражданина", "обретаются по инерции, даром и за чужой счет, раздаются всем поровну и не требуют усилий... Всеобщими правами владеют, а личными непрестанно завладевают". Массовый человек полагает себя совершенным, "тирания пошлости в общественной жизни, быть может, самобытнейшая черта современности, наименее сопоставимая с прошлым. Прежде в европейской истории чернь никогда не заблуждалась насчет собственных идей касательно чего бы то ни было. Она ...не присваивала себе умозрительных суждений — например, о политике или искусстве — и не определяла, что они такое и чем должны стать... Никогда ей не взбредало в голову ни противопоставлять идеям политика свои, ни даже судить их, опираясь на некий свод идей, признанных своими... Плебей не решался даже отдаленно участвовать почти ни в какой общественной жизни, по большей части всегда концептуальной. Сегодня, напротив, у среднего человека самые неукоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во Вселенной". Как подчеркивает Ортега-и-Гассет, это "никоим образом" не прогресс: идеи массового человека не есть культура, "культурой он не обзавелся": в Европе возникает "тип человека, который не желает ни признавать, ни доказывать правоту, а намерен просто-напросто навязать свою волю". Это "Великая Хартия" одичания: это агрессивное завоевание "права не быть правым". Человек, не желающий, не умеющий "ладить с оппозицией", есть "дикарь, внезапно всплывший со дна цивилизации". 19 в. утратил "историческую культуру": большевизм и фашизм... отчетливо представляют собой, согласно Ортеге-и-Гассету, движение вспять. Свою долю исторической истины они используют "допотопно", антиисторически. Едва возникнув, они оказываются "реликтовыми": "произошедшее в России исторически невыразительно, и не знаменует собой начало новой жизни". Философ пишет: "Обе попытки — это ложные зори, у которых не будет завтрашнего утра". Ибо "европейская история впервые оказалась отданной на откуп заурядности... Заурядность, прежде подвластная, решила властвовать". "Специалисты", узко подготовленные "ученые-невежды", — наитипичнейшие представители "массового сознания". "Суть
201
же достижений современной Европы в либеральной демократии и технике. Главная же опасность Европы 1930-х, по мысли Ортеги-и-Гассета, "полностью огосударствленная жизнь, экспансия власти, поглощение государством всякой социальной самостоятельности". Человека массы вынудят жить для государственной машины. Высосав из него все соки, она умрет "самой мертвой из смертей — ржавой смертью механизма".
A.A. Грицанов

ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ — термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мышлению изначально и получают свое развитие в процессе чувственного постижения

ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ — термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мышлению изначально и получают свое развитие в процессе чувственного постижения. Родоначальником учения о В.И. был Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов заранее содержится то, что становится для нее предметом чувственного опыта, поэтому познание есть "припоминание идей", т.е. обращение к В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В рационалистской философии 17—18 вв. (Декарт, Лейбниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к ним относили аксиомы математики, положения логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что посредством их структурируется объективное значение. В сенсуалистической философии (Гоббс, Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по утверждению ее представителей, приобретение и структурирование знания идет в прямом соответствии единственно с чувственным опытом. Однако, по выражению Гегеля, в чувственности содержится все, что есть в мышлении, кроме самого мышления. Лейбниц называл В.И. такие принципы, которые нельзя получить из чувственного опыта, хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе, приступая к чувственному познанию — чувства дают "повод" осознать эти принципы. По Лейбницу, врожденным является не актуальное, а потенциальное знание. В рационалистической философии способом постижения В.И. выступала интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно получить опытным путем, или установить их конвенционально, так как они коррелятивны самой деятельности познающего субъекта. В.И. — это то, что обнаруживает себя в познающей деятельности, свидетельствуя об активности познающего разума.
А. Н. Шуман

ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как

ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепци-
ях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление — философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя "отвлеченные начала" западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. ("Критика отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной — абсолютная истина, в сфере материального бытия — абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (тварного) бытия, то Фло-
202
ренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утверждение Истины"; Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию "стяженного бытия", согласно которому целое в "свернутом" виде присутствует во всех частях, а любая часть — во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания ("Непостижимое"). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосский как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей — конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует
иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности — Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским ("Имена", "Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Философия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.
Г.Я. Миненков

"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952).

"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952). Разграничивая события природы и исторические события, Ясперс отмечает, что "в бытии природы все индивидуализировано. В истории индивидуальное становится однократным, единственным, незаменимым. В природе возвращается на круги своя то, что уже было... У истории же имеется направление". История суть "диалектическое преодоление духовных кризисов", она всегда "представляет собой некое решение и результат человеческих решений". По мысли Ясперса, в истории "человек ищет бытие, обладающее постоянством, и стремится к длительности и вечности". Последний смысл истории не может заключаться ни в постоянном воспроизведении и увековечивании стабильных состояний, ни в окончательном земном рае, ни в максимальном счастье для как можно большего числа людей в бесконечной смене поколений, ни в какой бы то ни было будущей цели: "смысл всегда таков — то временно, что вечно; истина открывается через фактическое деяние и в бытии человека". Философствуя, можно достичь истории, но не перескочить через нее, ее можно описать, но не постичь. "Окончательным" же историческим фактором полагали, как правило, причину хода человеческих событий (Наполеон объяснял политику судьбой, Маркс — экономикой и т.п.). Согласно Яс-
203
персу, наряду с уверовавшими в бессмысленность истории (Аристотель, Гёте, Шопенгауэр) были и адепты "веры в исторический разум", в "ровный, безостановочный прогресс". Или, — по мысли Ясперса, — "пленники истории", блаженно верующие в собственную иллюзию. Как подчеркивает Ясперс, "овладеть" историей осуществимо не через посредство "обозрения и разъяснения", а посредством "обретения внутреннего покоя, который позволяет вынести, пережить ее, проникнуть в нее, принять в ней участие, причем свой исток и отечество имеет вне ее, за ее пределами". По мнению Ясперса, "в истории человека история философии в том, что касается объема ее действительности, являет собой нечто достаточно случайное". Хотя "быть человеком означает быть мысля. Мысля, понимает человек свой мир и себя самого: он пробуждается... Философия — способ, каковым человек сознает бытие мира и себя самого и каковым он в целом живет, исходя из этого сознания". Философия, по Ясперсу, "столь же древняя, как и сам человек". История философии демонстрирует суть истории: бренное явление чего-то вечного. Философия есть очевидное бытие вечного присутствия того, что остается неизменным. Посему у истории философии не может наличествовать какая-либо цель. Философия есть постоянно меняющее свой облик становление мысли, разворачивающееся из определенного истока. История философии же в этом контексте есть "история человека, история того, как он сознает мир и себя самого, история, в какой он сознает бытие". История философии показывает, как человек видит постоянно воспроизводящуюся ситуацию "тяжелой доли человека" и "великих обманов счастья" и как человек реагирует на нее. (История же, по Ясперсу, описывает сам этот неизбывный человеческий удел.) История философии есть история человеческого счастья — не история прекрасной кажимости витального обмана, а история счастья, возможная "во внутреннем преодолении явления". История философии — история того, "как этим счастьем обладали великие, самые свободные и независимые люди: Сократ, Платон, Будда, Лао-цзы, Плотин, Кант". По убеждению Ясперса, история философии "объективно воспроизводит как произвольные идеи, так и идеи, изначально получающие субстанциальное прояснение". История философии есть обнаружение бытия в человеке, а благодаря ему и человеческого бытия. Человек есть действительность своего отношения к Богу: философия — путь мысленного знакомства человека с трансценденцией или сознательное схватывание божественного в мире. История философии есть становление разумности и освобождение человека. История философии есть обнаружение абсолютной связаннос-
ти в прорыве сквозь все конечные связи. Согласно Ясперсу, применительно к природе исторического бытия альтернатива выглядит так: "...могу ли я обрести внутренний покой в бытии как в чем-то познанном /у Ясперса "покой сумасшедшего с навязчивой идеей" — А.Г., T.P./, то есть может ли бытие до конца стать моим знанием, или же оно открыто и разомкнуто, а мой внутренний покой достигается поверх всякого знания путем приближения к существу трансценденции". В таком ракурсе история философии есть "воспоминание" о том, "как человек из темных глубин приходит к самому себе, но таким образом, что в каждый момент времени он бодрствует и обнаруживает себя в целом истории". Поскольку же, по мысли Ясперса, история — это "путь понимания сущего", постольку "история философии представляет собой объективность... сквозь которую тот, кто ее мыслит, чувствует бытие истины". Характеризуя историческое понимание, Ясперс вычленяет в его рамках следующее: 1) "Круг" человеческого бытия оказывается разомкнут на субъекта и объекта; 2) действительно то, что объемлет нас: объемлющее проявляет себя в круге; в разрыве и размыкании круга действительность и объемлющее одновременно теряются. То, что действительно в круге объемлющего, обнаруживается, становится очевидным, а это обнаружение в свою очередь преобразует действительность. В человеческом бытии действительность существует только вместе с ее истолкованием; 3) историческое усвоение есть то или иное становление действительности человеческого бытия: "история является ...в бытии понятого"; 4) история существует только вместе со знанием о себе ...знание о себе знает себя само как историческое [...] История философии с самого начала была одновременно и историей истории философии. В разделе "Самосознание истории философии" Ясперс пишет: 1) Философствование фактически происходит только во взаимосвязи со своей историей ("Спиноза знал старые тексты, хотя он и представлял свою собственную мысль как неподвластную времени истину"). 2) Философия "осознает самое себя и свою историю". 3) По мере изменения философии, изменяется и картина истории философии. Философскую традицию, согласно Ясперсу, можно интерпретировать как "прошлое", как "настоящее" или как нечто "единое" и "универсальное". При условии бесконечного количества мыслимых интерпретаций практически беспредельного массива оригинальных философских текстов историю философии можно было бы, в частности, трактовать как прогресс в постижении вечной и неизменной истины. Но это, согласно Ясперсу, "в корне неверно". Хотя и есть сферы философствования, где это осуществимо: "в объеме и ясности категори-
204
ального", в науках-"предпосылках философствования". Поиск же философской истины выступает у Ясперса в облике выбора наиболее существенного: а) смысла действительности объемлющего ("что испытывал и высказывал в качестве действительности мыслитель прошлого и какой действительностью является его эта деятельность для нас"); б) "экзистенция, которая возможна", прислушивается к экзистенции, "имевшей место в прошлом" (см. Экзистенция); в) прошлое выступает основанием усвоения прошлого; г) "точка отношения" не есть "точка зрения", но есть "открытость действительного бытия (истина как вечно объемлющее)". По убеждению Ясперса, история философии должна быть универсальной, наглядной, простой и история философии должна быть философией. (Как пишет Ясперс: по Эмпедоклу, "равное познается только посредством равного".) Именно потому, согласно Ясперсу, "с движением философствования изменяется понимание истории философии". Изучение истории философии уже есть философская учеба. К философии, как ни к какой из сфер интеллектуальной деятельности, приложима та мысль, что всегда сохраняется "различие между действительной историей и осознанной историей" (наше знакомство с изустными учениями Сократа, Будды, Пифагора и т.д.; масса исчезнувших оригинальных материалов). Адекватное понимание сохранившихся и даже современных текстов — не простая задача. При этом мы оторваны, согласно Ясперсу, и от "мастерских" несовременной философской мысли, и от возможностей реконструкции многомерного облика философствующих личностей прошлого. Историк философии обязан, по мысли Ясперса, осмысливать: 1) "общественные состояния в обособленных мирах"; 2) "способы мышления и мировоззрения"; 3) "науки"; 4) "действенную религию"; 5) "поэзию и искусство"; 6) "переплетенность всего в едином". Темами историко-философского исследования Ясперс полагал: а) историю форм мысли (историю сознания как такового и знания — "историю понятий", "историю постановок вопросов", историю философских систем); б) историю содержаний (бытия и идей, мира и трансценденции — "историю образов мира", "историю саморефлексии", "историю символики"); в) историю философских личностей. Особое внимание Ясперс обращает на сложности интерпретаций и понимания философских идей и текстов. В заключительных разделах книги автор осмысливает различные способы организации историко-философского материала: энциклопедии, словари-справочники, возможные подходы в библиографических описаниях. Поставленная Ясперсом задача создания "философии истории философии" была осуществима, по его мнению, в кон-
тексте постижения всемирной истории и разработки философского экзистенциализма.
A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris — упрощенный) — понятие, введенное в обиход Энгельсом для характеристики взглядов философов материалистической ориентации начала — середины 19 в.

ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris — упрощенный) — понятие, введенное в обиход Энгельсом для характеристики взглядов философов материалистической ориентации начала — середины 19 в. К.Фохта (1817—1895, автора "Физиологических писем" — 1845—1847); Я.Молешотта (1822—1893, автора "Круговорота жизни"); Л.Бюхнера (1824—1899, автора работ "Сила и материя", переиздававшейся более 20 раз, "Природа и дух", "Природа и наука"). Течение западно-европейской философии, представленное данными философами, возникло под влиянием впечатляющих успехов естествознания в 19 в. Универсальность закона сохранения материи и закона превращения энергии; возможность перенесения объяснительной схемы дарвиновского принципа эволюции на область социальных явлений; активные исследования мозга, физиологии органов чувств, высшей нервной деятельности были использованы в качестве аргументов против натурфилософии в целом и немецкой трансцендентально-критической философии, в частности. В.М. присущи биологизм, натурализм и эмпиризм при объяснении социальной жизни — классовых различий, особенностей истории народов и т.д.; эмпиризм в гносеологии, понимании природы теории; отрицание научного статуса философии; противопоставление философии и естествознания. Нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что соответствующая аргументация использовалась представителями В.М. в ходе полемик упрощенно. Отмечая в дискуссии с Вагнером, что "мысли находятся в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам". Фогт имел в виду наличие связи органа и его продукта, о характере же последнего — духовном или вещественном — речь не идет. (Вагнер отстаивал примитивную точку зрения, согласно которой психическое — не функция мозга, а самостоятельная субстанция, которая после смерти тела молниеносно перемещается в иное место мира, а впоследствии способна возвращаться обратно и воплощаться в новом теле.) Бюхнер при этом подчеркивал: "Даже при самом беспристрастном рассуждении мы не в состоянии найти аналогии и действительного сходства между отделениями желчи и мочи и процессом, производящим мысль в мозгу. Моча и желчь осязаемые, весомые, видимые и, сверх того, отбрасываемые и отпадающие вещества, выделяемые телом, мысль же или мышление, напротив того, не отделение, не отпадающее вещество, а деятельность или отправление известным образом скомбинированных в мозге веществ или
205
их соединений... Вследствие этого ум или мысль не сама материя. Мозг не вырабатывает никакого вещества, подобно печени и почкам, но производит лишь деятельность, являющуюся высшим плодом и расцветом всяческой земной организации". По мысли Бюхнера, в неудачном сравнении Фогта содержится правильная главная мысль: "Как не существует желчи без печени, точно так же нет и мысли без мозга; психическая деятельность есть функция или отправление мозговой субстанции". В.М. не сложился в целостную философскую традицию, однако, наряду с социал-дарвинизмом, позитивизмом и др. течениями философии середины 19 в. способствовал изменению духовной и интеллектуальной атмосферы Западной Европы. С одной стороны, традиция редукции сложных психических процессов к физиологическим проявлениям работы мозга, отрицание идеальной, регулятивной, соци-
альной природы сознания получила продолжение в конце 19—20 вв. Традиция была продолжена в принципе радикального монизма в "научном материализме" (Дж. Смит, Д. Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме и постпозитивизме, в современных вариантах теософских воззрений, биополевых концепциях сознания и др. С другой, — имела продолжение и идея Бюхнера о том, что "... одностороннее подчеркивание формы... так же предосудительно, как одностороннее подчеркивание материи. Первое ведет к идеализму, последнее — к материализму..." вкупе с мыслью, согласно которой адекватное уразумение вещей ведет "к общему монистическому миросозерцанию". Прямая установка на фундирование философии естествознанием не была забыта в ряде интеллектуальных течений 20 в.
H.A. Медведева, A.A. Грицанов