К. Лэш "Восстание элит и предательство демократии"

книга: Культурология

Документы: [1]   Word-90692.doc Страницы: Назад 1 Вперед

К. Лэш \"Восстание элит и предательство демократии\"

Лэш К. Восстание элит и предательство демократии.    Пер. с англ./ Перевод Дж. Смити, К Голубович. М.: Издательство \"Логос\", Издательство \"Прогресс\". 2002. - 224 с. ISBN 5-8163-OO31-8 Copyright Вй 1995 by the Estate of Christopher Lasch. Вй W. W. Norton & Company. New York - London. Вй Русское издание тАФ Издательство "Логос» (Москва) (2002).     Cодержание.  I. Введение: Демократическая болезнь Часть 1: Углубление социальных разделений II. Восстание элит III Открытые возможности в стране обетованной. Социальная подвижность или демократизация компетентности? ..... IV. Заслуживает ли демократия того, чтобы выжить? V. Коммунитаризм или популизм? Этика сострадательности и этика уважения . Часть 2: Упадок демократического дискурса VI. Беседа и искусство жить в городах VII. Расовая политика в Нью-Йорке Выпад против общего стандарта . VIII. Начальные школы. Хорас Манн и преступление против воображения IX. Утраченное искусство спора X. Университетский псевдорадикализм Шарада \"субверсии\". .... Часть 3: Темная ночь души XI. Упразднение стыда ..... XII. Филип Рифф и религия культуры. XIII. Человеческая душа при секуляризме Примечания ...... Библиография ...... От редактора ......          Для Роберта Уэстбрука   /. ВВЕДЕНИЕ ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ БОЛЕЗНЬ             Благодарности Поскольку, в силу различных обстоятельств, написание этой книги давалось мне нелегко, я, более чем обычно, обязан тем, что мне это удалось, помощи советом и поддержкой со стороны других людей. Моя дочь Бетси сделала большую часть работы по набору текста и оказывала неоценимую помощь в его редактуре, зачастую пренебрегая при этом собственными делами. Сьюзан Уок также откладывала свои собственные дела, чтобы набрать несколько разделов моего манускрипта. Нэлл, моя жена, взяла на себя труд по моему тАФ несколько запоздалому - обучению пользованию компьютером; без этой полезной машины, к работе с которой я бы так и не подступился без ее руководства, эта книга не была бы закончена в назначенный срок. Кроме этого, неоценимо ее участие в редактуре и корректуре моих первоначальных - и весьма далеких от совершенства - вариантов текстов. Роберт Уэстбрук, Ричард Фокс, Уильям Р. Тэйлор, Уильям Лич и Леон Финк взяли на себя работу по читке завершенной книги. Здесь же можно было бы упомянуть еще многих, читавших ее заглавное эссе и оказывавших мне поддержку в критические минуты. Наконец, я чрезвычайно обязан моему редактору - Хэнингу Гатмену - за его неизменную помощь советом и поддержкой. Варианты некоторых из опубликованных в этой книге эссе ранее уже публиковались в различных изданиях: "Упразднение стыда» и "Филип Рифф и религия культуры» - в New Republic; "Коммунаризм или популизм?» и "Человеческая душа при секуляризме» в Mew Oxford Review; "Расовая политика в Нью-Йорке» в Tikkun; "Беседа и искусство жить в городах» в Pittsburgh History; "Утраченное искусство спора» в Gannett Center Journal; "Заслуживает ли демократия того, чтобы выжить?» и "Университетский псевдорадикализм» в Salmagundi. Все эти тексты были существенным образом переработаны. К тому же, поскольку публиковались они, как правило, в не очень известных журналах, полагаю, что для большей части моих читателей это будет первая возможность познакомиться с ними. Большая часть моих исследований, над которыми я работал в последВннее время, так или иначе затрагивала вопрос, есть ли у демократии какое-нибудь будущее. Я полагаю, многие люди задаются тем же саВнмым вопросом. Американцы гораздо менее, чем бывало, оптимисВнтичны в отношении будущего, и не без веских на то оснований. Спад производства с последующей потерей рабочих мест; сокращение среднего класса; возрастающее число бедных; ползущая вверх преВнступность; процветающая наркоторговля; упадок городов - дурным вестям нет конца. Никто не знает подходящего решения этих трудноВнустранимых проблем; то же, что считается ныне политической дисВнкуссией, большей частью к ним даже не обращается. Яростные поВнлитические баталии ведутся по вопросам, имеющим второстепенВнное значение. Элиты, определяющие повестку дня, утратили точку соприкосновения с народом (гл. 2, Восстание элит). НереалистичеВнский, искусственный характер нашей политики отражает ее оторванВнность от общественной жизни, равно как и тайное убеждение в том, что реальные проблемы не разрешимы. Изумление Джорджа Буша, когда он впервые увидел электронВнное сканирующее устройство на расчетном прилавке супермаркета, как вспышка молнии, обнаружило ту пропасть, что отделяет привиВнлегированный класс от остальной нации. Привилегированный класс был всегда, даже в Америке, но он никогда не находился в столь опасВнной изоляции от окружающей жизни. В 19-ом веке богатые семьи, и это было характерно, обосновывались оседло, часто на несколько поколений, в одной определенной местности. Для нации скитальцев устойчивость их местопребывания обеспечивала некоторую непреВнрывность традиции. Старинные семьи могли быть распознаваемы как таковые, особенно в более старых городах на обоих побережьях, лишь потому, что они, отвергая кочевую привычку, пускали корни. Их настояние на неприкосновенности частной собственности умеВнрялось теми принципами, согласно которым право собственности   не было ни абсолютным, ни безусловным. Предполагалось, что богатВнство налагает собой бремя гражданских обязанностей. Библиотеки, музеи, парки, оркестры, университеты, больницы и прочие мунициВнпальные блага являлись так же и многочисленными памятниками мудВнрости и предприимчивости представителей высшего класса. Конечно, в этой щедрости была и доля эгоизма: тем самым деВнмонстрировалось барственное положение, занимаемое в обществе богатыми, привлекались новые производительные силы и оказываВнлась поддержка родному городу в его утверждении над городами-соперниками. Рьяный городской патриотизм, в эпоху ревностного соревнования городов за превосходство друг над другом, оборачиВнвался хорошим бизнесом. Важным, однако, было то, что филантроВнпия вовлекала элиты в жизнь ближних и в жизнь следующих поколеВнний. Соблазну уйти в исключительный мир немногих себе подобных противодействовало стойкое, в некоторых кругах пережившее даже разгул самоугодия Позолоченного Века, понимание того, что \"блага все получили от своих предков\", как выразил это Хорас Манн в 1846 году, и что, стало быть, \"все, как будто дав присягу, обязаны передать сии блага, даже в преумноженном состоянии, потомству\". Только \"стоящее особняком, одинокое существо, ... не имея связей с окруВнжающей общиной\", могло бы согласиться с \"заносчивой доктриной абсолютного собственничества\", по словам Манна, который говоВнрил не только от себя, но и от лица значительного числа носителей общественного мнения старых городов большей части Новой АнгВнлии и культурно ориентированных на Новую Англию территорий на старом северо-западе. Из-за упадка старинных состояний и передаваемой с ними этиВнки ответственности перед городской общиной местная и региональВнная привязанность сегодня прискорбно ослаблены. Подвижность капитала и образование всемирного рынка способствуют тому же. Новые элиты, включающие не только администрацию корпораций, но и представителей всех тех профессий, которыми осуществляется производство и манипулирование информацией тАФ жизненным эликВнсиром общемирового рынка - гораздо более космополитичны или, по крайней мере, более подвижны и склонны к перемене мест, нежеВнли их предшественники. Сегодня продвижение на деловом и професВнсиональном поприще требует готовности последовать сладкоголоВнсому зову удачи, куда бы она ни звала. Те, кто сидит дома, упускают шанс продвинуться наверх. Успех никогда не был так тесно связан с мобильностью - понятие, которое в 19-м веке лишь маргинально фиВнгурировало в определении открытой возможности (гл. 3, Открытая возможность в земле обетованной). Утверждение его значимости в 20-м веке является важным признаком размывания демократическоВнго идеала, которым более не имеется в виду общее равенство услоВнвий, но лишь выборное продвижение представителей низов в класс управленцев и специалистов. Честолюбивые люди понимают, что кочевой образ жизни это цена продвижения наверх. Цену эту они с радостью платят, поскольВнку представление о доме связывается у них с надоедливыми родстВнвенниками и соседями, мелкими дрязгами и косностью общеприняВнтого. Новые элиты восстают против \"срединной Америки\", как они ее видят: народ, технологически отсталый; политически реакционВнный; с моралью, подавляющей половой инстинкт; самоуверенный и самодовольный, плоский и пошлый. Те, кто жаждет "иться в ряды новой аристократии интеллекта, склонны скапливаться на побережьВнях, развертываясь спиной к средоточью страны и культивируя связи с международным рынком скорого оборота, роскоши, моды и поп-культуры. Это еще вопрос, считают ли они себя американцами вообВнще. Безусловно, патриотизм занимает не самое высокое место в их иерархии добродетелей. \"Мультикультурализм\", с другой стороны, безукоризненно им подходит, рождая приятный образ мирового баВнзара, где можно, не проявляя разборчивости, отведать экзотической кухни, экзотических стилей одежды, экзотической музыки, экзотичеВнских племенных обычаев, и где ни о чем не спросят и подписываться ни за что не потребуют. Новые элиты тАФ дома, лишь когда они в разъезВндах, - по пути на совещание высокого уровня, торжественную раздаВнчу новых привилегий, международный кинофестиваль или неизвеВнданный еще курорт. Их взгляд, по сути, это взгляд туриста на мир, - не совсем та перспектива, что укрепляла бы страстную приверженность демократии. В Истинном и единственном рае я постарался восстановить в ее правах традицию демократической мысли - назовите ее популистВнской за неимением лучшего определения - ныне выпавшую из упоВнтребления. Один из обозревателей удивил меня, посетовав, что в книВнге ничего не сказано о демократии (недоразумение, которое я, надеВнюсь, рассеял в главе 4, Заслуживает ли демократия того, чтобы выжить?). То, что он мог таким образом проглядеть смысл книги, само по себе говорит нам кое-что о нынешней культурной атмосфеВнре. Оно показывает, насколько мы запутались в понимании смысла демократии, насколько отошли от тех начал, на которых была основаВнна эта страна. Это слово стало попросту служить описанием тераВнпевтического государства. Говоря о демократии сегодня, мы подраВнзумеваем, и редко, когда это не так, демократизацию \"самооценки\". Ходкие ныне слова-лозунги: разнообразие, сострадательность, уполномочие, управомочие - выражают томительную надежду, что глубокие разногласия в американском обществе можно преодолеть с помощью доброй воли и санированной речи. Нас призывают приВнзнать, что все меньшинства имеют право на уважение не по делам и заслугам своим, а заслуживают его своими страданиями в прошлом. Сострадательное внимание, говорят нам, каким-то образом поднимет их мнение о себе; запрещение расовых эпитетов и других видов бранВнной речи сотворит чудо с их внутренним ощущением. С нашей все-поглощенностью словами мы потеряли из виду жесткие факты, котоВнрые не смягчить простым приукрашиванием представления людей о самих себе. Что толку жителям Южного Бронкса от насаждения речеВнвых кодов в элитарных университетах? В первой половине 19-го века большинство тех, кто сколько-ниВнбудь над этим задумывался, предполагали, что демократия должна строиться на широком распределении собственности. Они понимаВнли, что крайности богатства и бедности могут оказаться роковыми для демократического эксперимента. Их страх толпы, иногда превратВнно толкуемый как аристократическое презрение, основывался на наблюдении, что уничиженный рабочий класс, раболепный и озлобВнленный одновременно, лишен тех умственных и личностных качеств, которые являются определяющими для демократической гражданВнственности. Они считали, что демократические навыки тАФ умение полагаться на себя, ответственность, инициатива - лучше приобреВнтаются в занятиях каким-нибудь ремеслом или в распорядительстве небольшой имущественной собственностью. \"Компетенцией\" (competence), в их употреблении этого слова, обозначались одновреВнменно и сама собственность, и разумение, и предприимчивость, треВнбуемые для управления ею. Таким образом, сам здравый смысл подВнсказывал, что демократия работает лучше всего, когда собственность разделена как можно более широко между гражданами. Существо дела можно сформулировать и более широко: демоВнкратия работает лучше всего, когда мужчины и женщины сами занимаются своими собственными делами, с помощью своих друзей и соседей, вместо того, чтобы зависеть от государства. Не то чтобы следовало ставить знак равенства между демократией и жестким инВндивидуализмом. Полагаться на себя не означает быть самодостаточВнным. Самоуправляемые общины, а не индивиды, являются базовыВнми элементами демократического общества, как я утверждаю в глаВнвах 5 {Популизм или коммунитаризмТ), 6 (Беседа и искусство жить I городах) и 7 (Расовая политика в Нью-Йорке). Именно упадок )тих общин, более чем что-либо другое, ставит будущее демократии под вопрос. Торговые центры в пригородах никак не заменяют круга соседства. Та же самая схема развития повторялась в городах один за другим, с равно необнадеживающими результатами. Бегство населеВнния в пригороды с последующей утечкой промышленности и уменьВншением рабочих мест оставили наши города без средств. По мере того, как истощается налоговая база, исчезают государственные служВнбы быта и городские удобства. Попытки оживить город, возводя дворВнцы съездов и спортивные сооружения, задуманные для привлечения туристов, лишь делают контраст между богатством и бедностью еще более разительным. Город становится неким базаром, но предметы роскоши, выставленные напоказ в его модных и дорогих магазинах, его гостиницы и рестораны, оказываются недоступными для больВншинства жителей. Некоторые из них обращаются к преступлению как к единственному пути доступа в мир роскошного блеска, соблазВннительно афишируемого в качестве американской мечты. Тем вреВнменем, тех, у кого устремления поскромнее, давят высокой арендной платой, и превратной политикой разрушения этнического круга соВнседства, якобы стоящего на пути расовой интеграции. Популизм, как я его понимаю, никогда не был исключительно идеологий аграриев. Популизму рисовалась нация не одних фермеВнров, но и ремесленников и торговцев. Нет непримиримости и в его противостоянии урбанизации. За пятьдесят лет, предшествовавших Первой мировой войне, быстрый рост городов, приток иммигранВнтов и закрепление наемного труда в виде нормы бросили демокраВнтии грозный вызов, но реформаторы-урбанисты, такие как Джейн Аддамс, Фредерик К. Хоу и Мэри Паркер Фоллитт, верили, что демоВнкратические установления смогут приспособиться к новым условиВням городской жизни. Хоу схватывал самую суть так называемого прогрессистского движения, когда именовал город \"надеждой демократии\". Городские соседские общины, как оказалось, воссоздавали условия жизни маленького городка, с которым в 19-м веке ассоцииВнровалась демократия. В городе складывались новые формы объедиВннений, прежде всего профсоюз, вместе с присущим ему бодрым гражданским духом. Конфликт между городом и сельской местностью, эксплуатироВнвавшийся демагогами-нативистами, которые изображали город клоВнакой всех зол, по большей части был кажущимся. Лучшие умы всеВнгда понимали, что город и сельская местность дополняют друг друга и что здоровый баланс между ними является важной предпосылкой благого общества. Лишь когда город стал мегаполисом - после ВтоВнрой мировой войны, - этот баланс нарушился. Само различие межВнду городом и сельской местностью стало бессмысленным, когда осВнновная форма поселения перестала быть городской или сельской, еще того меньше синтезом их обеих, став разбросанной бесформенВнной конгломерацией без четко определяемых границ, публичного пространства, и собственного лица. Роберт Фишмен убедительно доказал, что новая схема более не может адекватно описываться даже как пригородная, поскольку пригород, ранее жилой придаток гороВнда, теперь взял на себя большую часть его функций. Город сохраняет остаточную значимость как родной дом крупных юридических фирм, рекламных агентств, издательских компаний, развлекательных предВнприятий и музеев, но круг соседских общин среднего класса, котоВнрым поддерживалась крепкая городская культура, быстро исчезает. Простые реликты, наши города все больше поляризуются; специаВнлисты из верхней части среднего класса вместе с работниками сфеВнры услуг, прислуживающими им, лишь временно закрепляются в районах высокой арендной платы, баррикадируясь от нищеты и преВнступности, угрожающей их поглотить. Все это не сулит ничего хорошего демократии, но виды на будуВнщее делаются еще мрачнее, если мы рассмотрим вырождение общеВнственной дискуссии. Демократия требует живого обмена идеями и мнениями. Идеи, так же как и собственность, должны распределятьВнся как можно более широко. Однако многие из \"лучших людей\", как они думают о себе, всегда скептически относились к потенциальной способности рядовых граждан охватить сложный предмет и вынести о нем критическое суждение. Демократическая дискуссия, с их точВнки зрения, слишком легко вырождается в соревнование крикунов, в котором голос рассудка лишь изредко оказывается услышанным.   Хорас Манн, умудренный в столь многих вещах, не сумел понять, что политическая и религиозная полемика имеет воспитательное знаВнчение сама по себе, и поэтому попытался исключить вызывающие разногласия вопросы из программы начальной школы (гл. 8, НачальВнные школы). Его горячее желание избежать сектантских раздоров вполне понятно, но как раз наследие, им оставленное, может помочь объяснить убаюкивающее, выхолощенное, отупляющее качество ныВннешнего государственного образования. Некоторым образом схожие оговорки в признании за обыкноВнвенными мужчинами и женщинами способности к рассуждению оказали воздействие и на формирование американского журнализВнма (глава 9, Утраченное искусство спора). По мнению Уолтера Липп-мана, одного из пионеров современного журнализма, \"всеведущий гражданин\" в век специализации оказался анахронизмом. В любом случае, большинство граждан, полагает он, весьма мало заботит сущВнность государственной политики. Назначение журналистики не в том, чтобы поощрять общественную дискуссию, а в том, чтобы снабжать экспертов информацией, которой можно было бы обосновывать разумные решения. Общественное мнение, утверждает Липпман, - в противовес Джону Дьюи и другим ветеранам прогрессистского двиВнжения, - это слабая былинка. Оно формируется больше эмоцией, чем рассудочным суждением. Само понятие какой-то общественности (public) вызывало подозрение. Общественность, идеализируемая проВнгрессистами, общественность, способная к разумному руководству общественными делами, - \"фантом\". Она существовала лишь в вообВнражении сентиментальных демократов. \"Общественный интерес к проВнблеме - писал Липпман - сводится к одному: тому, что должны быть правила... Общественность интересует закон, не законность; закон как способ действия, не его суть\". Вопросы о сущности можно спокойно оставить экспертам, чей доступ к научному знанию создает у них имВнмунитет против эмоциональных \"символов\" и \"стереотипов\", котоВнрые подчиняют себе общественную дискуссию. Утверждение Липпмана строилось на резком разграничении мнения и науки. Лишь последняя, полагал он, может претендовать на объективность. Мнение, с другой стороны, опирается на общие впеВнчатления, предрассудки и принимает желаемое за действительное. Этот культ специализации оказал решающее "ияние на развитие современной журналистики. Газеты могли бы служить приложенияВнми к спорам в городских собраниях. Вместо этого они воспринялипревратный идеал объективности и свою задачу определили в том, чтобы пускать в оборот надежную информацию - то есть информаВнцию такого рода, которая тяготеет не к тому, чтобы содействовать дискуссии, а к тому, чтобы обходить ее. Самое любопытное во всем этом, конечно, то, что хотя сейчас американцы и утопают в инфорВнмации тАФ благодаря газетам, телевидению и другим медиа, тАФ обзоры регулярно сообщают об их постоянно падающей осведомленности в общественных делах. В \"век информации\" американский народ воВнпиюще плохо информирован. Объяснение этого кажущегося параВндокса очевидно, хотя редко предлагается: будучи фактически исклюВнченными из общественной дискуссии на основании их неосведомВнленности, большинство американцев не видит пользы в информаВнции, которую им навязывают в таких огромных количествах. Они стаВнли почти столь же некомпетентны, как это всегда утверждали их критиВнки: напоминание, что сама дискуссия, и только лишь дискуссия, проВнбуждает желание полезной информации. В отсутствие демократичесВнкого обмена большинство людей не имеют побудительного мотива к овладению знанием, которое сделало бы их полномочными гражданаВнми. Вводящее в заблуждение разграничение между знанием и мнеВннием вновь появляется, в несколько иной форме, в полемике, котоВнрой недавно был охвачен университет (гл. 10, Академический псевдоВнрадикализм). Эта полемика дошла до ожесточения, но не была довеВндена до конца, поскольку обе стороны разделяют одну и ту же не признаваемую ими посылку: что знание должно строиться на бесВнспорных основаниях, дабы быть хоть сколь-нибудь весомым. Одна фракция тАФ опознаваемая как левая, хотя ее точка зрения несет в себе мало сходства с традицией, которую она претендует защищать, тАФ отВнстаивает позицию, что крах \"фундационализма\" (foundationalism) дал возможность впервые увидеть, что знание - это лишь другое назваВнние "асти. Главенствующие группы - белых мужчин-европоцентВнристов, в обычной формулировке, - навязывают всем остальным свои идеи, свой канон, свое прочтение истории, обслуживающее их самих. Их "асть подавлять конкурирующие точки зрения якобы поВнзволяет им требовать для их собственной партикуляристской идеолоВнгии статуса универсальной, транiендентной истины. Критическое уничтожение \"фундационализма\", по мнению академических левые, вскрывает ложность этих притязаний и делает возможным для групп, пораженных в правах, оспаривать господствующую ортодоксию на тех основаниях, что она служит лишь для того, чтобы указывать женВнщинам, гомосексуалистам и \"людям с цветной кожей\" их место. ДисВнкредитировав правящее мировоззрение, меньшинства в состоянии заменить его своим собственным или, по крайней мере, гарантироВнвать равное количество часов на \"черно-ориентированный\" курс, феминистско-ориентированный курс, гомосексуалистско-, чироки-ориентированные курсы и на другие \"альтернативные\" идеологии. Как только знание отождествляется с идеологией, больше нет необхоВндимости спорить с оппонентами на интеллектуальной почве или приВнслушиваться к их точке зрения. Достаточно отвергнуть их как евроВнпоцентристов, расистов, сексистов, гомофобов тАФ иными словами, как политически неблагонадежных. Консервативные критики университета, встревоженные, оно и понятно, столь радикальным отказом от западной культуры, не могут найти способа ее защитить иначе, как взывая к той же самой посылке, крах которой навлекает нападки на классику: что признание опредеВнленных изначальных аксиом является непреложным условием достоВнверного знания. К несчастью для их дела, сегодня уже невозможно воскресить те абсолютные истины, что когда-то, казалось, давали прочВнные основания для возведения надежных умственных построений. Поиски достоверности, ставшие навязчивой чертой современной мысли с тех пор, как Декарт попытался утвердить философию на неоВнспоримых суждениях, изначально уводили с верного пути. Как указыВнвал Джон Дьюи, они отвлекали внимание от подлинного занятия филоВнсофии, попытки прийти к \"конкретным решениям ... о целях и средВнствах регулирования практического поведения\". В своей погоне за абВнсолютным и неизменным философы с пренебрежением взирали на ограниченное во времени и обусловленное. \"Практическая деятельВнность - как говорит об этом Дьюи - стала в их глазах, по своей сути, вещью низшего порядка\". В картине мира западной философии \"знать\" оказалось в расколе с \"делать\", теория - с практикой, голова - с телом. Долгое "ияние этой традиции окрашивает консервативную криВнтику университета. \"Фундационализм\", утверждают консерваторы, обеспечивает единственную защиту против нравственного и кульВнтурного релятивизма. Или знание держится на неизменных основаВнниях или человеческий род волен думать, что ему заблагорассудится . \"Все распадается// не держит центр// Анархия спускается на мир\". Консерваторы не устают цитировать Йейтса, желая показать, что происходит, когда изначальные аксиомы теряют свой полномочный вес. Волнения в академических сферах производятся, однако, не из отсутВнствия надежных основ, а из мнения (разделяемого, следует повто-~рить, обеими сторонами в этой дискуссии), что в их отсутствие единВнственно возможным выходом оказывается скептицизм, столь глубоВнкий, что он становится неотличимым от нигилизма. То, что это, в действительности, не единственно возможный выход, было бы более чем очевидным для Дьюи; и оживление прагматизма как предмета исторического и философского исследования - одно из светлых пяВнтен в беспросветной иначе картине - сохраняет некоторую надежду на возможность выбраться из академического тупика. Поиск достоверности имеет более чем просто академический интерес. Он также вступает в жаркие споры об общественной роли религии. Здесь снова обе стороны, зачастую оказывается, разделяют одну и ту же посылку, в данному случае, что религия предоставляет надежный камень безопасности в непредсказуемой вселенной. Крах старых достоверностей, по мнению критиков религии, вот что делает невозможным (невозможным, по крайней мере, для тех, кто подверВнжен разъедающему "иянию современной эпохи) принимать релиВнгию всерьез. Защитники религии тяготеют в своих доводах к той же самой предпосылке. Без системы непререкаемых догм, говорят они, люди теряют нравственные ориентиры. Добро и зло становятся боВнлее или менее неразличимы; все оказывается позволительным; преВнжние предписания безнаказанно попираются. Подобные аргументы выдвигаются не только протестантскими проповедниками, но от случая к случая и светскими интеллектуалаВнми, встревоженными угрозой моральной анархии (гл. 12, Филип Рифф и религия культуры). Вполне обоснованно эти интеллектуалы находят плачевным приватизацию религии, исчезноВнвение вопросов религии из общественной дискуссии. Их позицию, однако, делают уязвимой несколько серьезных изъянов. Прежде всего, невозможно оживить религиозное верование просто потому, что оно служит полезной социальной цели. Вера исходит из сердца; ее нельзя вызвать по требованию. Нельзя, во всяком случае, ожидать от религии, что она предоставит исчерпывающий определяющий устав поведения, который решит любой спор и разрешит любое сомнение. Именно это предположеВнние, что весьма любопытно, и "ечет за собой приватизацию религии. Те, кто хочет выставить религию за рамки общественной жизни, утверждают, что религиозное верование, по самой природе вещей, предает верующего во "асть непререкаемых догм, которые внепо-ложны доводам рассудка. Они, эти скептики, также воспринимают религию как корпус несокрушимых догм, которые верующим закаВнзано подвергать сомнению. Те же самые качества, что придают релиВнгии привлекательность для тех, кто сожалеет об ее упадке, - безопасВнность, которую она якобы предоставляет на случай сомнения и смяВнтения; утешение, которое ее приверженцы якобы извлекают из герВнметически закрытой системы, где ничто не оставлено без объяснеВнния, - делает ее отталкивающей для светского ума. Оппоненты релиВнгии идут со своими доводами дальше, утверждая, что она, по необхоВндимости, способствует развитию нетерпимости, поскольку те, ктопривержены ей, воображают себя "адельцами окончательных, исВнключительных истин, непримиримых ни с какими другими притязаниями на правду. Дай им возможность, они неизменно будут стреВнмиться заставить всех признать то, что признают они. Просвещенные хулители религии питают подозрения, чья суть, вкратце, в том, что религиозная терпимость - это противоречие в терминах: факт, с очевидностью подкрепляемый долгой историей религиозных войн. Без сомнения, этот пренебрежительный взгляд на религию, суВнществующий у нас долгое время, содержит не так уж мало правды. Однако он упускает из виду религиозный вызов самодовольству, соВнставляющий сердце и душу веры (гл. 13, Человеческая душа при се-куляризме). Вместо того, чтобы удерживать от поисков ответов на моральные вопросы, религиозное наставление с такой же легкостью может к ним побуждать, привлекая внимание к разрыву между исВнповеданием веры на словах и на деле; настаивая на том, что поверхВнностного соблюдения предписанных обрядов недостаточно для того, чтобы обеспечить спасение; и поощряя верующих подвергать соВнмнению на каждом шагу их собственные мотивы. Далеко не способВнствуя успокоению сомнений и тревог, религия зачастую имеет свойВнство углублять их. Она судит тех, кто исповедует веру, более сурово, нежели судит неверующих. Она требует от них нормы поведения столь высокой, что многие неизбежно не могут этому соответствоВнвать. Ей ненадолго хватает терпения с теми, кто придумывает оправВндания для себя - искусство, в котором американцы непревзойденны. Если она нисходит в конечном счете к человеческой слабости и безумию, то это не потому, что она их не замечает или приписывает их исключительно неверующим. Для тех, кто принимает религию всеВнрьез, вера - это бремя, а не самодовольная претензия на некое приВнвилегированное духовное положение. Поистине, фарисейство скоВнрее встретишь среди скептиков, чем среди верующих. Духовная соВнбранность как защита от самодовольства есть самая суть религии. Поскольку светское общество не осознает нужды в подобной собранности, оно превратно понимает природу религии: утешать тАФ да, но прежде всего тАФ бросать вызов и ставить лицом к лицу. Со светской точки зрения, первейшей духовной заботой является не саВнмодовольство, а \"самооценка\" (гл. 11, Упразднение стыда). БольВншей частью наша духовная энергия как раз и уходит на то, что мы ополчаемся против стыда и вины, цель чего тАФ дать людям \"почувстВнвовать, что они хорошие\". Церкви сами вовлеклись в это терапевтиВнческое упражнение, назначенное, главным образом, во благо - теореВнтически, по крайней мере, - тем истязуемым меньшинствам-жертВнвам, которых систематически лишала самоуважения полная злодеяВнний история угнетения. В чем эти группы нуждаются, согласно всеми принятой точке зрения, так это в духовном утешении, доставляемом догматическим утверждением их коллективной идентичности. Их поВнощряют к тому, чтобы они возвращали себе наследие своих предков, оживляли отмершие обряды и воспевали мифическое прошлое под видом истории. Соответствует или нет это стимулирующее описание их собственного прошлого принятым критериям исторического исВнтолкования - другое дело; важно, содействует ли это созданию полоВнжительного образа своего \"я\", что якобы способствует \"уполномоВнчию\". Те же самые блага, превратно связываемые с религией тАФ безоВнпасность, духовный уют, догматическое избавление от сомнения, -проистекают, как полагают, от терапевтической политики идентичносВнти. В действительности, политика идентичности стала служить замеВнной религии тАФ или, по крайней мере, того чувства кичливого самодоВнвольства, которое сплошь и рядом путают с религией. Эти обстоятельства и далее проясняют упадок демократической дискуссии. \"Разнообразие\" - девиз, внешне привлекательный, - стало значить обратное тому, что оно, казалось бы, значит. Практически дело обернулось так, что разнообразие узаконивает новый догматизм; когда соперничающие меньшинства прячутся за системой убеждений, о коВнторую разбиваются разумные доводы. Физическая сегрегация населеВнния на изолированных, однородных в расовом отношении внутренних территориях, имеет свое симметрическое подобие в \"балканизации\" мнения. Каждая из групп старается забаррикадироваться за своими догВнмами. Мы превратились в нацию меньшинств; лишь официального приВнзнания их как таковых недостает, чтобы завершить этот процесс.1 Эта пародия на \"общину\" - термин, весьма в чести, но не слишком ясно понимаемый, - "ечет за собой то коварное предположение, что все члены данной группы, как можно ожидать, думают одинаково. Мнение, таким образом, оказывается функцией расовой или этнической иденВнтичности, тендерного или полового предпочтения. Выбравшие сами себя \"делегаты/тки\" от меньшинств насаждают этот конформизм, подВнвергая остракизму тех, кто уклоняется от линии партии, - темнокожих, например, которые \"думают по-белому\". Долго ли дух свободного поВниска и открытой дискуссии выдержит при таких условиях? Мики Каус, редактор \"Нью Рипаблик\", выдвинул объяснение демократической болезни под провокационным и несколько вводяВнщим в заблуждение названием Конец равенства, имеющее много общего с ее трактовкой, продвигаемой на этих страницах.2 По мнению Кауса, самая серьезная угроза демократии, в наше время исходит не столько от несовершенного разделения благосоВнстояния богатств, сколько от разрухи и запустения публичных учВнреждений, где граждане встречаются как равные. Равенство доходов, утверждает он, не так важно, как \"более достижимая\" цель социальВнного и гражданского равенства. Он напоминает нам, что иностранВнные наблюдатели обыкновенно поражались отсутствию снобизма, чинопочитания и классового чувства в Америке. В американском рабочем не было \"ничего угнетенного или приниженного\", писал Вернер Зомбарт в 1906 году. \"Он высоко несет голову, идет легкой поступью, и с тем же открытым и бодрым видом, что и любой предВнставитель среднего класса\". Спустя несколько лет Р. X. Тоуни замеВнчал, что Америка \"поистине отмечена большим экономическим неВнравенством, но отмечена она и большим социальным равенством\". Именно эту культуру самоуважения, по мнению Кауса, нам и грозит потерять. Беда с нашим обществом, с этой точки зрения, не просто та, что у богатых слишком много денег, но та, что их деньги изолируют их, куда больше, чем бывало, от общей жизни. \"Установившаяся практиВнка принимать специалистов как отдельный класс\" кажется Каусу злоВнвещим обстоятельством. Как и собственное их \"самоуверенное презрение к демографически нижестоящим\". Частью этой проблемы, я бы добавил, является то, что мы потеряли уважение к честному ручВнному труду. Мы представляем себе \"творческую\" работу как серию абстрактных умственных операций, производимых в кабинете, желаВнтельно с помощью компьютера, а не как труд по обеспечению пищи, жилья и удовлетворению других жизненных потребностей. ПредстаВнвители умственного труда (thinking classes) роковым образом отдеВнлены от жизни в ее физическом аспекте - отсюда их слабая попытка восполнить это, принимая напряженный режим добровольной фиВнзической нагрузки. Единственное их отношение к производительноВнму труду - это отношение потребителей. Они не знают из опыта, как делается нечто вещественное и прочное. Они живут в мире абстракВнций и образов, в пространстве условного мира, которое состоит из компьютерного происхождения моделей реальности - \"гиперреальВнности\", как ее назвали, - в отличие от осязаемой непосредственной физической реальности, населяемой обыкновенными мужчинами и женщинами. Их вера в \"социальное конструирование реальности\" -основная догма постсовременной мысли тАФ отражает опыт жития в искусственной среде, из которой все, что не поддается человеческоВнму контролю (вместе с тем, неизбежно, все привычно-знакомое и утешительное), неукоснительно устранялось. Они впали в одержиВнмость идеей контроля. В своем внутреннем побуждении обособитьВнся от риска и непредвиденности тАФ от непредсказуемых случайносВнтей, которые сокрушают человеческую жизнь, тАФ они откололись не только от общего мира, но и от самой реальности. Войны культур, которые сотрясали Америку с начала 60-х гг., лучВнше понимать как форму классовой борьбы, в которой просвещенная элита (как она думает о себе) не столько стремится навязать свои ценВнности большинству (большинству, которое в их восприятии существуВнет как непоправимо расистское, сексистское, провинциальное и ксе-нофобное) и еще того меньше тАФ убедить большинство посредством апеллирующей к рассудку общественной дискуссии, сколько создать параллельные, или \"альтернативные\", учреждения, внутри которых более не придется сталкиваться с непросвещенными вообще. По мнению Кауса, политика в обществе должна стремиться не уничтожить "ияние рынка (который неизбежно порождает нераВнвенство доходов), а сузить его рамки - \"ограничить сферу жизни, в которой деньги решают все\". Обращаясь к Сферам справедливости Майкла Уолцера, он утверждает, что задача гражданского либерализма, в отличие от \"денежного либерализма\", - \"создать сферу жизни, в которой деньги обеiениваются, чтобы препятствовать тем, у кого есть деньги, почувствовать себя выше других\". Похожим образом Уолцер беспокоится о том, чтобы ограничить \"добычу из рынка не только богатства, но и престижа и "ияния\", пользуясь его выражеВннием. Проблему справедливости он трактует как проблему границ и \"пересмотра границ\". Деньги, даже больше чем другие хорошие вещи, вроде красоты, красноречия и обаяния, характеризуются способносВнтью \"проникать сквозь границы и покупать вещи, которые не должны продаваться: освобождение от военной обязанности, любовь и дружВнбу; саму политическую "асть (из-за непомерной стоимости политиВнческих кампаний). Лучший способ послужить принципу равенства, утверждает Уолцер, это не обеспечивать равное распределение дохоВнда, а установить рамки рыночному империализму, который \"превраВнщает каждое социальное благо в товар\". \"В чем проблема - пишет он, - так это в господстве денег вне пределов их сферы\".3 В этих словах есть большая мудрость, и те, кто дорожит демокраВнтией, хорошо сделают, вняв им. Но не менее важно помнить - чего ни Уолцер, ни Каус не стали бы отрицать, в конечном счете, - что эконоВнмическое неравенство, по сути своей, нежелательно, даже когда свеВндено к положенной ему сфере. Роскошь морально отвратительна, и, кроме того, ее несовместимость с демократическими идеалами посВнледовательно признавалась в традициях, которые сформулировали нашу политическую культуру. Трудность с ограничиванием "ияния богатства подсказывает, что ограничить требуется само богатство. Когда говорят деньги, тАФ все остальные обречены слушать. По этой причине демократическое общество не может допустить неограниВнченного накопления. Социальное и гражданское равенство предпоВнлагает по крайней мере грубо-приблизительное экономическое раВнвенство. \"Множественность сфер\", как Уолцер это называет, чрезвыВнчайно желательна, и мы должны сделать все возможное, чтобы усиВнлить границы между ними. Но мы должны также помнить, что граниВнцы проницаемы, особенно там, где дело касается денег; что любая защита свободного рынка должна быть отмечена печатью моральВнного осуждения больших денег и что моральное осуждение должно подкрепляться результативным политическим действием. В прежние времена американцы, по крайней мере, в принципе, сходились на том, что люди как отдельно взятые не могут притязать на право обладать богатством, намного превосходящим их нужды.   Живучесть этого убеждения, даже если, по общему признанию, оно и существует лишь как подводное течение по отношению к прославВнлению богатства, ныне угрожающего потопить все конкурирующие ценности, дает некоторую надежду, что еще не все потеряно.   ЧАСТЬ 1 УГЛУБЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ РАЗДЕЛЕНИЙ ГЛАВА II ВОССТАНИЕ ЭЛИТ        \"Восстание масс\", вот что когда-то считалось угрожающим общестВнвенному порядку и цивилизующим традициям западной культуры. Однако в наше время главная угроза, кажется, исходит от самих верВнхов общественной иерархии, но не от масс. Этот примечательный поворот событий спутывает все наши ожидания относительно хода истории и ставит под вопрос давно установленные предпосылки. Когда Хосе Ортега-и-Гассет опубликовал свое Восстание масс, , впервые переведенное на английский в 1932 году, он не мог бы предВнвидеть времени, когда будет уместнее говорить о восстании элиты. Писавший в эпоху большевистской революции и возникновения фаВншизма, после катастрофической войны, терзавшей Европу, Ортега объяснял кризис западной культуры \"политическим господством масс\". Сегодня, однако, именно элиты тАФ контролирующие междунаВнродные денежные и информационные потоки, председательствуюВнщие в советах благотворительных фондов и высших учебных заведеВнний, заправляющие орудиями культурного производства и тем задаВнющие рамки общественной полемики, - и есть те, кто утратил веру в . ценности, или в остатки ценностей, Запада. У многих людей самый этот термин \"западная цивилизация\" вызывает сейчас представлеВнние о налаженной системе "асти, выработанной с целью блюсти догматическое подчинение буржуазным ценностям и держать жертВнвы патриархального угнетения тАФ женщин, детей, гомосексуалистов, цветных тАФ в вечном порабощении. С точки зрения Ортеги, широко разделявшейся в его время, цен- < ность культурной элиты заложена в ее готовности принять ответстВнвенность за строгость соблюдения норм, без чего цивилизация неВнвозможна. Она посвящала жизнь служению высоким идеалам. \"БлаВнгородство определяется требованиями, которое оно к нам предъявВнляет, - обязанностями, а не правами\". Массовый человек, с другой стороны, не видел нужды в обязанностях и не имел понятия, что они значат, не знал \"чувства великого долга перед историей\". Вместо этоВнго он утверждал \"право на пошлость и пошлость как право\". ОдноВнвременно разобиженный и довольный собой, он отвергал всё \"неВнпохожее, недюжинное, личностное и лучшее\". Он был \"неспособен принять никакое руководство\". Не имеющий ни малейшего разумеВнния о хрупкости цивилизации или о трагическом характере истории, он бездумно жил, питая \"уверенность, что завтра мир, как если бы ему был свойствен неистовый рост, станет богаче, еще шире и соВнвершеннее\" (с. 318). Он заботился лишь о своем собственном благоВнполучии и жил в ожидании будущего \"безграничных возможносВнтей\" и \"полной свободы\". Среди его многих слабостей и \"недостаВнточная романтичность в обращении с женщинами\". Эротическая любовь, сама по себе требовательный идеал, его не привлекала. Его отношение к телу было строго практичным. Он создал культ физичесВнкой крепости и подчинил тело гигиеническому распорядку, который сулил сохранить тело в хорошем рабочем состоянии и продлить его жизненный срок. И вот что, однако, характеризует психический склад масс (mass mind) прежде всего: \"всё, что не масса, она ненавидит смерВнтно\" (с. 327), - как писал Ортега. Неспособный на удивление или уваВнжение, массовый человек был \"избалованным дитятею истории челоВнвечества\". Весь этот психический склад, утверждаю я, более характерен теперь для высших слоев общества, нежели для низших и средних слоев. Едва ли можно сказать, что обыкновенные люди сейчас живут в предвкушении мира \"безграничных возможностей\". Всякое ощуВнщение, что массы летят на гребне истории, давно отошло. РадикальВнные движения, которые возмущали покой двадцатого века, потерпеВнли крах одно за другим, и на горизонте не видно никаких восприемВнников. Промышленный рабочий класс, некогда оплот социалистичеВнского движения, превратился в жалкие останки самого себя. НадежВнда, что \"новые социальные движения\" займут его место в борьбе против капитализма, которая недолго поддерживала левых в конце 70-х и начале 80-х гг., ни к чему не привела. Новые социальные двиВнжения - феминистское, за права сексуальных меньшинств, за права малоимущих, агитация против расовой дискриминации - не только не имеют ничего общего между собой, но единственное их последоВнвательное требование направлено скорее на включение себя как иноВнродных тел в господствующую структуру, нежели на революционВнное переустройство общественных отношений. Массы не просто потеряли интерес к революции; сами их политиВнческие инстинкты явно консервативнее, чем у тех, кто сами себя назнаВнчили их представителями и воображаемыми освободителями. Именно рабочий класс и умеренно-средний (lower middle) класс, в конце-то концов, одобряют ограничения на аборт, держатся полной семьи как ресурса равновесия в мятежном мире, не признают экспериментов с \"альтернативными образами жизни\" и далеко не безоговорочно приВннимают программу поддержки представительства женщин и меньВншинств (affirmative action) и другие предприятия широкомасштабной социальной инженерии. Ближе к сути слов Ортеги: они обладают более высокоразвитым чувством границ, чем стоящие над ними. Они пониВнмают, как этого не понимают стоящие над ними, что бывают естественВнные границы человеческому контролю над ходом социального развиВнтия, над природой и телом, над трагическими началами в человеческой жизни и истории. Тогда как молодые специалисты подвергают себя строВнжайшему режиму физических упражнений и диетических предписаВнний, выработанных с тем, чтобы получить отсрочку у смерти - чтобы поддержать себя в состоянии непреходящей юношественности, вечно привлекательными и пригодными к новым брачным союзам, - обыкВнновенные люди, напротив, принимают телесное разрушение как нечто, бороться с чем более или менее бесполезно. Либералы из высших слоев среднего (upper middle) класса, с их неспособностью уловить важность классовых различий в формироВнвании жизненной установки, не считаются с классовой значимостью своей одержимости здоровьем и повышенным внутренним настроВнем. Они находят трудным понять, почему их гигиеническое представВнление о жизни не внушает всеобщего энтузиазма. Они выступили в крестовый поход за санацию американского общества: за создание \"некурящей окружающей среды\", за цензуру всего - от порнограВнфии до \"бранной речи\", и в то же время, несоответственным обраВнзом, за расширение границ личного выбора в вещах, где большинстВнво людей нуждаются в основательных нравственных ориентирах. Столкнувшись с неприятием этих начинаний, они выказывают ту ядоВнвитую ненависть, которая легко выступает из-под улыбающейся лиВнчины доброжелательности представителей высших слоев среднего класса. Противодействие заставляет гуманистов-филантропов позаВнбыть либеральные доблести, на утверждение которых они притязают. Они становятся вздорными, самодовольными, кичливыми, нетерпиВнмыми. В пылу политических споров они не находят возможным скрывать своего презрения к тем, кто упрямо отказывается просветиться - к тем, кто \"ну не врубается\", на самодовольном жаргоне политиВнческой непогрешимости. Одновременно самонадеянные и неуверенные, новые элиты, в особенности сословие специалистов, взирают на массы со смесью пренебрежения и опаски. В Соединенных Штатах \"Срединная АмеВнрика\" - подразумевающий и географическое и социальное значение термин - стала символизировать все, что стоит на пути прогресса: \"семейные ценности\", бездумный патриотизм, религиозный фундаВнментализм, расизм, гомофобию, ретроградство в отношении женВнщин. Срединные американцы, как они предстают перед творцами просвещенного мнения, это безнадежно убогие, отставшие от моды провинциалы, скверно информированные о переменах вкуса или модных направлениях мысли, страдающие пристрастием к бульварВнным романам с любовными приключениями и отупевшие от длиВнтельной подверженности воздействию телевидения. Они и нелепы, и смутно пугающи тАФ не потому, что они хотят опрокинуть старый укВнлад, но как раз потому, что их защита этого уклада оказывается столь глубоко иррациональной, что, на пике накала, находит себе выражеВнние в изуверской религиозности, в подавлении полового чувства, иногда взрывающегося жестокостью к женщинам и гомосексуалисВнтам, и в патриотизме, служащем подпоркой для империалистских войн и национальной этики агрессивной маскулинности. Общий ход истории недавнего прошлого уже не благоприятстВнвует выравниванию социальных различий, но все больше и больше идет в направлении двуклассового общества, в котором немногие избранные монополизируют преимущества, даваемые деньгами, обВнразованием и "астью. Конечно, нельзя отрицать, что удобства соВнвременной жизни все еще распределяются куда более широко, чем это было до индустриальной революции. Именно эту демократизаВнцию комфорта Ортега имел в виду, когда говорил о \"подъеме историВнческого уровня\". Как и многие другие, Ортега был поражен неслыВнханным изобилием, порожденным современным разделением труВнда, превращением предметов роскоши в предметы широкого потребВнления, переходом в разряд массовых критериев комфорта и удобств, прежде применимых лишь по отношению к богатым. Подобные вещи- материальные плоды модернизации - не ставятся под вопрос. В наше время, однако, демократизация изобилия - ожидание, что каждое поколение будет обладать качеством жизни, не доступным его предшественникам, - уступила место обратному процессу, когда веВнковое неравенство начинает утверждать себя заново: иногда в пугаюВнще быстром темпе, иногда же настолько размеренно, что даже не привлекает к себе внимания. Глобальность разрыва между богатством и бедностью, наибо-псс очевидный пример этого обратного исторического процесса, стала настолько кричащей, что едва ли есть необходимость перечисВнлять свидетельства растущего неравенства. В Латинской Америке, Африке и большей части Азии абсолютный рост численности насеВнления, дополняемый миграцией деревенских жителей, согнанных со сноих мест коммерциализацией сельского хозяйства, обернулся для жизни в городах чрезвычайными перегрузками. Сформировались огромные урбанистические скопления - едва ли их можно назвать городами, - переполненные нуждой, убожеством, болезнями и отВнчаянием. Пол Кеннеди рисует перспективу развития к 2025 году двадВнцати таких \"мегаполисов\", каждый из которых на сегодня насчитываВнет более 11 миллионов населения: Мехико будет иметь более 24 млн. жителей уже к 2000 году, Сан-Паоло - более чем 23 млн., Калькутта -16 млн., Бомбей - 15,5 млн. Нагрузку, в результате этого ложащуюся на жилищный фонд, водопровод и канализацию, транспорт и другие городские коммунальные службы, легко предвидеть, но перед теми катастрофическими последствиями, которые, скорее всего, будут этим вызваны, тушуется самое болезненное воображение. Уже сейчас разВнруха столь велика, что единственным возможным откликом на сенВнсационные картины мерзости и запустения, которыми пресса и телеВнвидение ежедневно потчуют публику, оказывается не столько негоВндование, сколько беспомощное безразличие. По мере того, как разрушение формы жизни в этих вздувшихся городах будет прогрессировать, не только бедные, но и средние слои начнут оказываться в условиях, немыслимых еще несколько лет наВнзад. Можно ожидать, что качество жизни среднего класса будет поВннижаться повсеместно, во всем развивающемся - как он слишком оптимистически именуется - мире. В такой стране, как Перу, когда-то благополучной, с разумными перспективами на развитие парлаВнментаризма, средний класс практически перестал существовать. СредВнний класс, как напоминает нам Уолтер Рассел Мид в своем исследоВнвании заката американской империи Тленный блеск (Mortal Splendor), \"появляется не из воздуха\". Его сила и численность \"зависит от общего благосостояния отечественного хозяйства\", и в странах, где \"блаВнгосостояние сосредоточено в руках небольшой олигархии, а остальВнное население отчаянно бедно, средний класс может расти только до ограниченной степени... (он) никогда не избегнет своей первонаВнчальной роли прислужника олигархии\". К несчастью, сейчас это опиВнсание приложимо к растущему списку наций, которые преждевреВнменно достигли пределов экономического развития, - стран, в котоВнрых все большая \"доля их собственного национального продукта ухоВндит к иностранным инвесторам или кредиторам\". Подобная судьба вполне может ожидать неудачливые нации, включая Соединенные Штаты, даже в индустриальном мире. Кризис среднего класса, а не просто растущая пропасть между богатством и нищетой - вот на чем требуется сделать ударение при трезвом анализе наших перспектив. Даже в Японии, в этом образце успешной индустриализации последних двух или трех десятилетий, опросы общественного мнения, проведенные в 1987 году, обнаружиВнли растущее убеждение, что о ней больше нельзя говорить как о страВнне, где есть средний класс, поскольку и здесь обыкновенные люди лиВншены участия в огромных состояниях, накопленных в недвижимом имуществе, финансах и производстве. Изменяющаяся классовая структура Соединенных Штатов являВнет нам - иногда в преувеличенном виде - перемены, которые происВнходят во всем индустриальном мире. 20-процентная часть населения с наиболее высокими доходами контролирует на сегодня половину богатств страны. За последние двадцать лет лишь ее представителям удалось обеспечить чистый прирост своего семейного дохода. ТольВнко за короткие годы администрации Рейгана их доля в национальном доходе поднялась с 41,6% до 44%. Средний класс, широким жестом очерчиваемый как та группа населения, доход представителей котоВнрой колеблется от 15 до 50 тысяч в год, уменьшился с 65% от всего населения в 1970 до 58% в 1985 году. Эти цифры дают лишь частичВнное, неполное представление об имеющих важное значение перемеВннах, совершившихся в примечательно короткий период времени. Непрерывный рост безработицы, захватывающей теперь и \"белые воротнички\", оказывается более разоблачительным. Таковым же оказывается и рост рынка \"дополнительной рабочей силы\". КоличеВнство рабочих мест с неполной занятостью с 1980 года удвоилось и сейчас выросло до четверти всех имеющихся рабочих мест. Несомненно, этот массовый рост неполной рабочей занятости помогает объяснить, почему число рабочих, подпадающих под пенсионное планирование, поднявшись между 1950 и 1980 годами с 22% до 45%, к 1986 году съехало до 42,6%. Это также позволяет объяснить снижеВнние числа членов профсоюзов и неуклонное уменьшение "ияния последних. В этих тенденциях, в свою очередь, отражается факт уменьВншения количества рабочих мест на производстве и все большей пеВнреориентации экономики на деятельность по предоставлению инВнформации и оказанию услуг. В 1973 году выпускник средней школы получал средний доход в 32 тысячи долларов (по отношению к курсу 1987 г.). К 1987 г. выпускники средней школы, если им вообще повезВнло найти постоянную работу, не могли рассчитывать на заработок больше чем 28 тысяч - снижение на 12%. Люди, не закончившие средней школы, в 1973 г. все же могли зарабатывать в среднем почти 20 тысяч в год; к 1987 году эта цифра упала на 15% до новой нижней границы в 16 тыс. Даже университетское образование само по себе больше не обеспечивает достатка: за тот же отрезок времени средние заработки университетских выпускников возросли всего лишь с 49500 долларов до 50 тысяч. Достаток ныне - а для многих американцев, коли на то пошло, попросту выживание - требует дополнительного дохода, обеспечиВнваемого вступлением женщины в армию труда. Благосостояние, коВнторым пользуется сословие специалистов и управленцев, составляВнющее по шкале доходов большую долю верхних 20 процентов насеВнления, в значительной мере поддерживается благодаря устанавливаВнющейся брачной схеме, пользующейся дурной известностью как отВнсортировывающий брак - склонность мужчин жениться на женщиВннах с доходами, примерно равными их собственным. Ранее бывало, что врачи женились на медсестрах, адвокаты и начальники - на собВнственных секретаршах. Теперь мужчины из высших слоев среднего класса склонны жениться на женщинах своего круга, коммерческих партнерах или коллегах по специальности, обеспеченных собственВнным прибыльным делом. \"Что, если адвокат с шестьюдесятью тысяВнчами в год женится на другом адвокате с другими шестьюдесятью тысячами в год, - задает вопрос Микки Каус в своей книги Конец равенства, - а клерк с двадцатью тысячами женится на другом клерВнке с двадцатью тысячами? Тогда разница в их доходах вдруг становитВнся разницей между 120 тысячами в год и 40 тысячами\". Причем, добавляет Каус, \"хотя эта тенденция пока скрывается в статистике дохода под маской низкой средней заработной платы женщин, пракВнтически каждому, и даже экспертам, очевидно, что нечто подобное на самом деле и происходит\". Незачем, между прочим, далеко ходить за объяснением притягательности феминизма для сословия специаВнлистов и управленцев. Женщина, успешно продвигающаяся на рабоВнчем поприще, обеспечивает необходимую основу для их зажиточноВнго, роскошествующего, праздничного, иногда непристойно расточиВнтельного образа жизни. Высшие слои среднего класса, самая сердцевина новой элиты специалистов и управленцев, определяется, помимо быстро растуВнщих доходов, не столько своей идеологией, сколько образом жизни, который все более однозначно отделяет их от остального населения. Даже их феминизм - то есть их приверженность семье, где каждый из супругов подвизается на собственном поприще, тАФ дело скорее пракВнтической необходимости, чем политических убеждений. Попытки определить некий \"новый класс\", состоящий из госаппаратчиков (public administrators) и политтехнологов, неукоснительно проталкиВнвающих некую программу либеральных реформ, оставляют без вниВнмания саму широту политических взглядов среди элит специалистов и управленцев. Эти группы составляют новый класс лишь в том смысВнле, что их средства к существованию обеспечиваются не столько обВнладанием собственностью, сколько манипулированием информациВней и профессиональной эрудицией. Их капиталовложение в образоВнвание и информацию, а не в собственность, отличает их от богатой буржуазии, доминированием которой характеризовалась более ранВнняя стадия капитализма, и от старого класса собственников тАФ среднеВнго класса в строгом смысле этого слова, тАФ который некогда составлял основную массу населения. Поскольку поприща они избирают для себя самые разные - броВнкеров, банковских служащих, агентов по недвижимости, инженеров, разного рода консультантов, системных аналитиков, ученых, врачей, публицистов, издателей, редакторов, рекламных служащих, художеВнственных директоров и \"киношников\", артистов разговорного жанВнра, журналистов, телережиссеров и продюсеров, художников, писаВнтелей, университетских преподавателей тАФ и поскольку они не имеют общего политического мировоззрения, то неуместно характеризоВнвать элиты специалистов и управленцев и как новый правящий класс. Элвин Гулднер, в одной из наиболее убедительных попыток препарировать \"новый класс\", нашел их объединяющее начало в присуВнщей им \"культуре критического дискурса\", но хотя эта формулировВнка и ухватывает существенную черту того секулярного аналитичесВнкого отношения, которое преобладает сейчас в высших кругах, она преувеличивает интеллектуальную составляющую и интерес к рациВноналистическому объяснению жизни в культуре новых элит, равно как и преуменьшает их непреходящую зачарованность капиталистиВнческим рынком и неистовое искание барышей. Больше бросается в глаза тот факт, что рынок, на котором дейст-вуют новые элиты, теперь является международным по масштабу. Своими состояниями они обязаны предприятиям, действующим поВнверх национальных границ. Они скорее озабочены бесперебойным функционированием всей системы в целом, нежели какой-либо из ее частей. Их лояльность - если в подобном контексте само это слово не превращается в анахронизм - скорее интернациональная, нежели региональная, национальная или областная. У них больше общего с себе подобными в Брюсселе или в Гонконге, нежели с массой америВнканцев, еще не подсоединившихся к сети всемирной коммуникации. Категория \"знаковые аналитики\" (\"symbolic analysts\") у РоберВнта Райха, несмотря на синтаксическую неувязку в самом этом выраВнжении, служит полезным, эмпирическим и довольно непретенциозВнным описанием этого нового класса. Это люди, как пишет о них Райх, живущие в мире абстрактных понятий и знаков, от строчек биржевоВнго курса до визуальных образов, производимых в Голливуде и на МэВндисон Авеню, и специализирующиеся на интерпретировании и разВнвертывании знаковой информации. Райх противопоставляет их двум другим основным категориям труда: \"рабочим рутинного труда\", выВнполняющим неизменные задачи и не имеющим особого контроля над производственным замыслом, и \"обслуживающему персоналу\", чья работа также по большей части имеет рутинный характер, но \"должна осуществляться персонально, человек-человеку\" и, следовательно, не может \"продаваться по всему миру\". Если мы сделаем скидку на весьВнма схематичный и неизбежно приблизительный характер этих категоВнрий, то они окажутся вполне сообразными с обыденными наблюдениВнями, чтобы дать нам довольно четкое представление не только о струкВнтуре занятости, но и о классовой структуре американского общества, раз позиции \"знаковых аналитиков\" явно укрепляются, тогда как друВнгие категории, составляющие до 80 % населения, все более проигрываВнют в своем благосостоянии и положении.Недостаток у Райха посерьезнее, чем эта приблизительность: это его уходящее в крайность приукрашивание \"знаковых аналитиВнков\". В его глазах они представляют собой цвет и блеск американВнской жизни. Питомцы \"элитарных частных\" или \"специальных приВнгородных\" школ, где их натаскивают на интенсивных курсах, они польВнзуются всеми преимуществами, которыми их только могут снабдить не чающие в них души родители. \"Их учителя и школьные наставники уделяют внимание их учебВнным нуждам. У них есть доступ к первоклассным научным лабоВнраториям, интерактивным компьютерам и видеосистемам у себя в классах, лингафонным кабинетам и высокотехнологичным школьВнным библиотекам. Число учащихся в классе здесь относительно невелико; общение с одноклассниками оказывает на их мышление стимулирующий характер. Родители водят их по музеям и культурВнным мероприятиям, открывают им свет, отправляя в заграничные путешествия, и обучают музыке. Дома у них - способствующие обучению книги, образовательные игрушки, познавательные виВндеопленки, телескопы и персональные компьютеры с самыми поВнследними учебно-образовательными программами\". Эти привилегированные молодые люди получают высшие балВнлы в \" лучших [университетах] мира\", превосходство которых докаВнзывается их способностью привлекать огромное число иностранВнных студентов. По мнению Райха, в этой космополитичной среде они преодолевают свои провинциальные представления, препятствуюВнщие творческому мышлению. \"Скептичные, любознательные, творВнческие\", они становятся решателями проблем par excellence, не теВнряясь перед вызовами любой сложности. В отличие от тех, кто занят трудом, требующим отупляющих механических навыков, они любят свою работу, занимаясь которой, до конца жизни приобретают знаВнния в бесконечных экспериментах. В отличие от интеллектуалов старого образца, имевших склонВнность в своей работе держаться особняком и ревниво-собственниВнчески относиться к своим идеям, работники умственного труда ноВнвой эпохи - производители высококачественных \"прозрений\" в саВнмых разнообразных областях: от торговли и финансов до искусства и культуры развлечения тАФ лучше действуют в команде. Емкость их \"поВнтенциала к сотрудничеству\" благоприятствует \"системному мышВнлению\" тАФ способности видеть проблему во всей ее целостности, восВнпринимать плоды коллективного экспериментирования и \"различать более общие планы причин, следствий и взаимосвязей\". Поскольку их работа так сильно зависит от своего \"сетевого\" характера, то селятВнся они в \"географически обособленных местах сосредоточения\", обитаемых людьми вроде них. Эти привилегированные общины - КемВнбридж, Силикон-Вэлли, Голливуд - становятся \"на диво жизнестойкиВнми\" центрами художественного, технического и учредительского предВнпринимательства. Для восторженных глаз Райха они представляются олицетворением интеллектуального успеха и хорошей жизни, пониВнмаемой как обмен \"прозрениями\", \"информацией\" и рабочими сплетВннями. Географическая концентрация производителей знания, как тольВнко она достигает критической массы, в качестве побочного продукта образует рынок труда для растущей группы \"обслуживающего перВнсонала\", удовлетворяющего их требования. \"Не случайно, что Голливуд стал домом для столь большого числа постановщиков голоса, тренеров по фехтованию, учителей танцев, театральных агентов и поставщиков фото -, звуковой и осветиВнтельной аппаратуры. Кроме этого, повсюду вокруг находятся реВнстораны именно с той атмосферой, какую предпочитают продюВнсеры, обхаживающие режиссеров, и режиссеры, обхаживающие iенаристов, и любой в Голливуде, обхаживающий любого друВнгого\". Всеобщий допуск в классовые ряды \"творческих\" людей лучше всего соответствовал бы райховскому идеалу демократического обВнщества, но раз эта цель очевидно недосягаема, то почти не уступало бы этому идеалу, вероятно, и общество, состоящее из \"знаковых анаВнлитиков\" и свиты их прихлебателей. Эти последние, будучи сами снеВндаемы мечтой о звездном статусе, до наступления лучших времен, в ожидании пока их самих не откроют, довольствуются жизнью под сенью звезд и симбиотически соединяются со стоящими над ними в непрестанном поиске какого-нибудь таланта, который можно было бы продать, каковые изыскания, как это становится ясным из образВнной системы Райха, можно сравнить с ритуалом ухаживания. Можно было бы добавить и более желчное наблюдение: что круги "асти -финансы, правительство, искусство, индустрия развлечений - захоВндят один на другой и становятся все более взаимозаменяемыми. ЗнаВнменательно, что Райх обращается к Голливуду как к особо впечатляВнющему примеру \"на диво жизнестойких\" общин, которые вырастаВнют везде, где только ни возникнет концентрация \"творческих\" людей. Вашингтон становится пародией на Мишурный Городок; правительственные чиновники отдаются эфирным волнам, в одночасье создаВнвая видимость политических течений; кинозвезды становятся высоВнкоумными политиками, даже президентами; реальность и мнимую реальность становится все сложнее и сложнее различать. Росс Перо запускает свою президентсткую кампанию в \"Шоу Лэрри Кинга\". Звезды Голливуда играют важную роль в предвыборной кампании Клинтона и всем скопом слетаются на клинтоновскую инаугурацию, облекая всё блестящим мороком какой-то голливудской премьеры. Постоянные ведущие телепрограмм и тележурналисты становятся знаменитостями; знаменитости в мире развлечений берут на себя роль общественных критиков. Боксер Майк Тайсон публикует отВнкрытое письмо на трех страницах из тюрьмы в штате Индиана, где он отбывает шестилетний срок за изнасилование, осуждая \"распнутие\", которому президент подверг кандидата в помощники генерального прокурора по гражданским правам Лени Гинье. Перегревшийся в звездных лучах родсовский стипендиат Роберт Райх - новосветский пророк \"абстракции, системного мышления, экспериментирования и сотрудничества\" тАФ занимает в администрации Клинтона неподхоВндящую должность секретаря по труду: распорядителя, другими слоВнвами, в той категории занятости (\"рутинного производства\"), у котоВнрой вовсе нет никакого будущего (по его же собственной оценке) в обществе, состоящем из \"знаковых аналитиков\" и \"обслуживающего персонала\". Только в мире, где слова и образы имеют все меньшее сходство с вещами, которые они, как кажется, описывают, могло стать возВнможно, чтобы какой-то человек, вроде Райха, именовал себя, не впаВндая в иронию, секретарем по труду или с таким пылом писал об обществе, где правит цвет и блеск. Последний раз, когда \"цвет и блеск\" захватили управление страной, они ввергли ее в затяжную, нравстВнвенно разлагающую войну в Юго-Восточной Азии, от которой наша страна еще полностью не оправилась. Тем не менее, Райх, кажется, полагает, что новое поколение вундеркиндов сможет сделать для споВнтыкающейся американской экономики то, что поколение Роберта МакНамары не сумело сделать для американской дипломатии: верВннуть, голой силой мозгов, то мировое первенство, недолго принадлеВнжавшее Соединенным Штатам после Второй мировой войны, и впосВнледствии потерянное не столько, конечно, из-за глупости, сколько из-за той самой самонадеянности - \"самонадеянности силы\", как бывало, сенатор Уильям Фулбрайт ее называл, - к которой \"цвет и блеск\" имеют прирожденное пристрастие. Эту самонадеянность не следует путать с гордостью, характерВнной для аристократического сословия, которая опирается на наследие древнего рода и на долг защищать его честь. Ни мужество с рыцарстВнвом, ни каноны куртуазной, романтической любви, с которой сии ценВнности тесно сопряжены, не находят себе места в картине мира этих представителей \"цвета\" и \"блеска\" общества. Меритократия не больВнше полагается на рыцарство и мужество, чем наследственная аристоВнкратия - на хитроумие. Хотя наследственные преимущества играют важную роль для достижения статуса специалиста или управленца, новый класс должен поддерживать фикцию, что его сила имеет опору лишь в интеллекте. Следовательно, он не ощущает особой благодарноВнсти к предкам и не считает себя ответственным перед прошлым. О себе он думает как об элите, обязанной своими привилегиями исклюВнчительно собственным усилиям. Даже такое понятие как литературВнный мир, которое, думается, могло бы привлекать элиту, по-крупному ставящую на высшее образование, почти полностью отсутствует в ее системе отсчета. Меритократическая элита находит трудным предстаВнвить себе общность, даже общность по интеллекту, которая простираВнется и в прошлое, и в будущее и чье единство определяется обоюдным сознанием долга одних поколений перед другими. \"Зоны\" и \"сети\", восхищающие Райха, не имеют большого сходства с общиной в каком-либо традиционном смысле этого слова. Населенным временными постояльцами, им недостает той непрерывности, которая является производной от чувства места и от норм поведения, с опорой на самосознание культивируемых и передаваемых из поколения в покоВнление. \"Сообщество\" представляющих собой цвет и блеск - это соВнобщество современников: в том двойном смысле, что ее члены счиВнтают себя юношеством без возраста и что знак этой юношественности и есть как раз их способность оставаться на гребне последних веяний. Ортега и другие критики описывали массовую культуру как соВнчетание \"радикальной неблагодарности\" с не допускающей сомнеВнния верой в безграничность возможностей. Массовый человек, соВнгласно Ортеге, как само собой разумеющееся принимал блага, даруеВнмые цивилизацией, и \"безапелляционно требовал этих благ, как если бы они принадлежали ему по праву рождения\". Наследник всего быВнлого, он пребывал в блаженном неведении своего долга перед проВншлым. Хотя он пользовался преимуществами, вызванными общим \"подъемом исторического уровня\", он не чувствовал обязательств ни перед его породившими, ни перед им порожденными. Он не признаВнвал никакого авторитета, кроме своего собственного, и вел себя так, словно был \"господином своего собственного существования\". Его \"неимоверное историческое невежество\" позволяло ему полагать, что настоящий момент куда как превосходит цивилизации прошлого, и забывать при этом, что современная цивилизация сама есть продукт столетий исторического развития, а не уникальное достижение какой-то эпохи, которая открыла тайну прогресса тем, что отвернулась от прошлого. Подобный психический склад, казалось бы, правильнее связыВнвать с выступлением меритократии, нежели чем с \"восстанием масс\". Ортега сам признавал, что \"прототипом массового человека\" был \"человек науки\" - \"технарь\", специалист, \"ученый невежа\", чье умВнственное превосходство \"в его крохотном уголке вселенной\" было под стать только его невежественности во всем остальном. Но упоВнмянутый процесс проистекает не из простой подмены фигуры учеВнного грамотея старого образца специалистом, как то подразумевает в своем исследовании Ортега; он проистекает из внутренне присуВнщей самой меритократии структуры. Меритократия - это пародия на демократию. Она предлагает шансы на продвижение, по крайней мере, в теории, любому, кто обладает талантом не упустить их, но \"шансы пойти в гору\", как указывает Р. X. Тоуни в своем Равенстве, \"это никак не универсальный заменитель общего распространения средств циВнвилизации\", \"достоинства и культуры\", в которых нуждаются все, незаВнвисимо от того, \"идут они в гору или нет\". Социальная подвижность не расшатывает "ияния элит; если она что и делает, так это помогает упрочить это "ияние, поддерживая иллюзию, что таковое обеспечиВнвается исключительно заслугами. Она лишь усиливает вероятность того, что элиты будут пользоваться "астью безответственно тАФ именно потому, что не очень-то много обязанностей они признают перед своВними предшественниками, как и перед теми сообществами, свою рукоВнводящую роль в которых они во всеуслышанье провозглашают. ХаракВнтеризующий их недостаток благодарности делает меритократические элиты негодными для несения бремени руководства, да и в любом случае, их интересует не столько руководящая роль, сколько ускользаВнние от общей судьбы - в чем и заключается самая суть меритократи-ческого успеха. Внутренняя логика меритократии редко где бывала вскрыта с такой скрупулезностью, как в дистопической фантазии Майкла Янга Восход меритократии, 1870-2033, произведении, написанном в траВндиции Тоуни, Дж. Д. X. Коула, Джорджа Оруэлла, Э. П. Томпсона и Раймонда Уилльямса. Рассказчик у Янга, некий историк, пишущий в 40-е годы 21-го века, в одобрительном тоне ведет летопись полутора-вековой \"фундаментальной перемены\", начавшейся около 1870 года: перераспределение умственной деятельности \"между классами\". \"ИсВнподволь аристократия по рождению превратилась в аристократию таланта\". Благодаря принятому в промышленное использование тесВнту на умственные способности отказу от принципа старшинства и растущему "иянию школы в ущерб "иянию семьи \"даровитым был дан шанс подняться на тот уровень, который соответствует их потенциалу, низшие же классы, соответственно, оказывались уделом тех, кто ниже также и по способностям\". Эти перемены совпали с растущим признанием того, что экономическое развитие является \"главной движущей силой\" социального строительства и что к оценВнке людей следует подходить с единственной меркой: насколько они увеличивают производство. Меритократия, в описании Янга, опираВнется на мобилизованную экономику, главным приводом которой слуВнжит одержимость производством. Лишь признания, что меритократия более целесообразна, неВнжели наследственность, было, самого по себе, недостаточно, чтобы вызвать или оправдать \"широкомасштабную психологическую пеВнремену, которой требовала экономика\". Действительно, \"наследстВнвенный принцип никогда бы не был низринут, тАФ продолжает рассказВнчик у Янга, - ... без помощи новой религии - и этой религией оказалВнся социализм\". Социалисты, \"повивальные бабки прогресса\", споВнсобствовали окончательному торжеству меритократии, поддержиВнвая крупное производство, осуждая семью как рассадник стяжательВнского индивидуализма и, прежде всего, осмеивая наследственные привилегии и \"бывшее в обращении мерило успеха\" ( \"в счет не то, что ты знаешь, а то, что ты есть\"). \"Основная часть социалистов куда сильнее нападала на неравенство, вызванное нетрудовым доходом, чем трудовым; богач, унаследовавший отцовские деньги - таков был стереотип\". В мире, изображаемом Янгом, лишь горстка сентименВнтальных эгалитаристов осуждала неравенство как таковое и \"мудреВнно говорила о \"величии труда\", как если бы физическая и умственВнная работа были равноценны\". Эти же самые чувствительные сердВнца не желали расставаться с заблуждением, что система общедоступных школ, поскольку она несет \"общедоступную культуру\", являВнется существенной составляющей демократического общества. К счастью, их \"сверхоптимистическая вера в обучаемость большинВнства\" не выдержала проверки на опыте, как заметил сэр Хартли Шо-укросс в 1956 году: \"Не знаю ни единого члена лейбористской парВнтии, который, если он может себе это позволить, не посылал бы своих детей в государственную школу (т. е. ту, что в Соединенных Штатах называлась бы частной)\". Доктринерское верование в равенство рухВннуло перед лицом практических преимуществ системы образоваВнния, \"больше не требующей, чтобы умные и глупые общались межВнду собой\". Художественная проекция Янга, высветив послевоенные тенденВнции в Великобритании, во многом проясняет и сходные тенденции в Соединенных Штатах, где кажущаяся демократичность системы, вербуВнющей элиту, ведет к результатам далеко не демократическим: сегрегаВнции социальных классов; презрению к физическому труду; крушению общеобразовательных школ; утрате общедоступной культуры. В изобВнражении Янга результатом установления меритократии оказывается то, что элита как никогда ранее укрепляется в своих привилегиях (которые можно теперь рассматривать как приличествующую награду усердию и уму), тогда как оппозиционность рабочего класса сведена на нет. \"ЛучВнший способ победить оппозицию, - замечает историк у Янга, - это прибрать к рукам и обучить лучших отпрысков низшего класса, пока они еще юны\". Реформы образования в двадцатом веке \"позволили умственно одаренному ребенку покинуть низшую социальную группу ... и перейти в более высокую, куда он способен подняться\". Те, кто остался в хвосте, зная, что \"им давались все шансы\", не имеют законного права жаловаться на свой жребий. \"Впервые в истории человечества у отставшего человека нет наготове оснований для самооправдания\". Нас, следовательно, не должно удивлять, что меритократия такВнже порождает одержимую озабоченность \"самооценкой\". Новые теВнрапии (иногда обозначаемые собирательным названием \"восстаноВнвительные\") пытаются противодействовать гнетущему чувству проВнвала у тех, кто сорвался, карабкаясь вверх по лестнице образования, существующую же структуру вербовки элиты тАФ на основании приВнобретенных верительных грамот об образовании - между тем, не затронуть. Поскольку чувство провала, как представляется, больше не имеет под собой рационального основания, оно, скорее всего, нуждается в терапевтическом внимании. Не то чтобы очень уверенно, но доктора оповещают, что провал академически неуспевающих, бездомных, безработных и прочих неудачников - это не их собственВнная вина; что сам существующий расклад для них неблагоприятен, тесты на академическую успеваемость грешат культурной предвзяВнтостью, а академическая успеваемость, в сущности, стала перехоВндить по наследству тАФ поскольку представители высших слоев среднеВнго класса передают своим отпрыскам накопленные преимущества, которые реально гарантируют успех. Как замечает Янг, левые (так же, как и их правые оппоненты) особенно рады набрасываться на привилегии, переходящие по наследству. Они обходят своим внимаВннием настоящее возражение против меритократии - то, что она выВнкачивает таланты из низших социальных групп и таким образом лиВншает их действенного руководства, тАФ и довольствуются сомнительВнными доводами на тот счет, что образование не оправдывает возлаВнгавшихся на него надежд в пестовании социальной подвижности. Как если бы они полагали, что оправдай оно их, то ни у кого не осталось бы ни малейшего повода жаловаться. Аристократия таланта - внешне привлекательный идеал, котоВнрый должен был бы отличать демократии от обществ, основанных на наследственных привилегиях, - оборачивается противоречием в терВнминах. Даровитые сохраняют многие пороки аристократии, не облаВндая ее добродетелями. В своем снобизме они не признают обоюдных обязанностей между немногими избранными и массой. Хотя они полны \"сострадания\" к бедным, не скажешь чтобы они подписываВнлись под правилом noblesse oblige (\"благородство обязывает\"), что подразумевало бы готовность делать прямой и личный вклад в общеВнственное благо. Обязанности, как и все остальное, обезличились; поскольку они исполняются через посредство государства, то их бреВнмя ложится не на класс специалистов и управленцев, но, несоответстВнвенным образом, на умеренно-средний и рабочий класс. ПолитичесВнкие программы, проводимые новым классом либералов во имя поВнпранных и угнетенных, - расовая интеграция государственных школ, например, - как правило, требуют жертв от этнических меньшинств, ютящихся в городских трущобах вместе с беднотой, от либералов же пригорода, которые изобретают и проводят эти линии, - нечасто. До вызывающей тревогу степени привилегированные классы -в их расширительном определении: наиболее преуспевающие 20 % населения - освободили себя не только от крушения промышленВнных городов, но и вообще от услуг государства. Они посылают своих детей в частные школы, застраховываются на случай болезни, подпиВнсываясь на программы медицинского обслуживания, которые подВндерживаются их компаниями, и нанимают себе личных телохранитеВнлей для защиты против ярости, накапливающейся против них. По сути, они изъяли себя из общей жизни. Дело не просто в том, что они не видят смысла платить за общие услуги, которыми они больше не пользуются. Многие из них перестали считать себя американцами в каком бы то ни было значимом смысле, связанном с судьбой АмериВнки, в счастье или в несчастье. Их привязанность к международной культуре работы и отдыха - коммерции, индустрии развлечений, информации и \"информационного поиска\" - делает многих из них глубоко безразличными к перспективе американского национальноВнго упадка. В Лос-Анджелесе классы деловых людей и специалистов видят сейчас свой город как \"выход\" к тихоокеанскому \"Краю\". ОкаВнжись даже вся остальная страна на грани крушения, говорят они, Западное побережье \"просто не может взять и перестать развиватьВнся, что бы там ни случилось\" - пользуясь словами Тома Лизера, экономиста из \"Тихоокеанской Безопасности\" {Security Pacific). \"Это сказочная земля, и не бывать такому, чтобы ей наступил конец\". Джоэл Коткин, финансовый аналитик, приехавший в Лос-Анджелес в середине 70-х и немедленно ставший одним из главных его глашатаВнев, согласен с тем, что экономике этого побережья \"неведома вечная обеспокоенность (angst) Атлантики\". Незаметно, чтобы недавние тяВнжелые времена в Калифорнии уменьшили этот оптимизм. В не знающей границ мировой экономике деньги потеряли свою связь с национальностью. Дэвид Рифф, который провел несколько месяцев в Лос-Анджелесе, собирая материалы для книги Лос-АндВнжелес: столица третьего мира, сообщает: \"Два-три раза в неделю, по крайней мере, ... я бы мог рассчитывать, что от кого-нибудь да услышу о будущем, которое \"принадлежит\" тихоокеанскому \"Краю\"\". По мнению Риффа, движение денег и населения поверх национальных границ изменили \"в целом само понятие места\". ПриВнвилегированные группы в Лос-Анджелесе чувствуют более близкое родство с себе подобными в Японии, Сингапуре и Корее, чем с больВншинством своих соотечественников. Те же тенденции действуют во всем мире. Общественные рефеВнрендумы в Европе по поводу ее объединения обнаружили глубокий и все расширяющийся разрыв между политически "иятельными слоями населения и более скромными представителями общества, которых пугает перспектива того, что в Европейском экономическом сообществе воцарится засилье бюрократов и узких специалистов, лишенных какого бы то ни было чувства национальной идентичносВнти или преданности. На их взгляд, Европа, которой будут править из Брюсселя, будет всё меньше и меньше открыта народному контроВнлю. Международный язык денег заговорит громче, чем местные диВналекты. Подобные страхи служат основанием вновь заявляющего о себе в Европе этнического партикуляризма тАФ в ситуации, когда упаВндок государства-нации ослабляет ту единственную "асть, которая способна держать в узде этнические распри. Возрождение кланово-сти трайбалистов вызывает в ответ усиление космополитичности элит. Достаточно странно, что именно Роберт Райх, невзирая на его восхищение новым классом \"знаковых аналитиков \", дает одно из самых проницательных описаний \"более мрачной стороны космоВнполитизма\". Без национальных привязанностей, напоминает он нам, люди не имеют особой склонности приносить жертвы или приниВнмать ответственность за свои поступки. \"Мы учимся чувству ответВнственности за других, потому что разделяем с ними некую общую историю,...общую культуру, ... общую судьбу\". Денационализация делового предпринимательства приводит к образованию класса косВнмополитов, которые видят себя \"гражданами мира, но не принимаВнют... никаких обязанностей, что обычно налагаются гражданством любого государства\". Но космополитизм немногих избранных, не будучи формируем практикой гражданствования, оборачивается обВнластничеством, пусть и более претенциозным. Вместо того, чтобы поддерживать существование государственных бытовых служб, ноВнвые элиты тратят деньги на укрепление самодостаточности своих собственных анклавов. Их представители охотно платят за частные и пригородные школы, частную полицию и частно организованный вывоз мусора, но сумели в значительной степени освободиться от обязанности вносить вклад в национальную казну. Признаваемые ими гражданские обязанности не простираются дальше их непосредВнственного круга соседства. \"Откол знаковых аналитиков\", как называВнет его Райх, дает особенно разительный пример восстания элит проВнтив временных и пространственных ограничений. Мир конца 20-го столетия представляет собой любопытное зреВнлище. С одной стороны, теперь он, через посредство рынка, объедиВннен, как никогда прежде. Капитал и труд свободно перетекают поверх политических рубежей, которые кажутся все более искусственными, все менее соблюдаемыми. Массовая культура следует за ними по пяВнтам. С другой стороны, нечасто клановая приверженность пропаганВндировалась с таким напором. Религиозные и этнические войны вспыВнхивают в одной стране за другой: в Индии и Шри-Ланка; в большей части Африки; в бывшем Советском Союзе и бывшей Югославии. Ослабление государства-нации тАФ вот что скрывается в подоплеВнке того и другого направления: движения к единству и, как представВнляется, идущего ему поперек движения к дробности. Государство больше не может сдержать этнические конфликты, не может оно, с другой стороны, и сдержать силы, ведущие к глобализации. НациоВннализм идеологически подвергается нападкам с обеих сторон: со стоВнроны поборников этнической и расовой обособленности, но также и тех, кто утверждает, что единственная надежда на мир и покой - в интернационализации всего, от системы мер и весов до художестВнвенного воображения. Упадок наций тесно связан, в свою очередь, со всемирным упадВнком среднего класса. Начиная с 16-17 столетий, судьбы государств-наций всегда переплетались с судьбами торгового и промышленноВнго классов. Основатели современных наций, будь они носителями королевских привилегий, как Людовик XIV, или республиканцами, как Вашингтон и Лафайет, обращались к этому классу за поддержкой в борьбе против феодальной знати. Большую долю привлекательноВнсти национализма составляет способность государства установить общий рынок внутри своих границ, обеспечить единую систему праВнвосудия и распространить права гражданства как на мелких собственВнников, так и на богатых купцов, одинаково не допущенных к "асти при старом режиме. Понятно, что средний класс оказывается наибоВнлее патриотичным, чтобы не сказать ура-патриотическим и милитаВнристским, элементом в обществе. Но непривлекательные черты наВнционализма, присущего среднему классу, не должны заслонять того положительного, что он привносит в виде высокоразвитого чувства места и чувства уважения к истории как непрерывности времени тАФ печать чутья и вкуса в среднем классе, которые можно оценить тем полнее, что сейчас культура среднего класса повсюду сдает свои позиВнции. Несмотря на все его недостатки, национализмом среднего класса обеспечивалась общая почва, общие мерки, некая общая система отВнсчета, по утрате которой общество попросту распадается на соперничаВнющие группировки, разлагается в войне всех против всех - как что столь хорошо понимали отцы-основатели Америки.   ГЛАВА III ОТКРЫТЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ В СТРАНЕ ОБЕТОВАННОЙ Социальная подвижность или демократизация компетентности? Новые элиты управленцев и специалистов, по причинам, которые я уже попытался прояснить, делают особый акцент на понятии социальной подвижности (social mobility) - единственный вид равенства, который они понимают. Им бы хотелось думать, что американцы всегда отождествляли возможную удачу с увеличением подвижности по восходящей, что, как писал Ллойд Уорнер в 1953 г., \"возможность социальной мобильности для каждого и есть само существо \"американской мечты\"\". Но внимательное рассмотрение исторических фактов дает понять, что обетование американской жизни стало отождествляться с социальной подвижностью только тогда, когда более радужные трактовки самой этой перспективы померкли, что понятие социальной подвижности заключает в себе довольно позднее и печально оскудевшее понимание \"американской мечты\" и что в его утверждении в наше время проявляется как раз мера падения этой мечты, а не ее исполнения. Если социальная подвижность описывает то, во что американВнцы всегда верили, как это утверждает Уорнер, почему этому термиВнну понадобилось столько времени, чтобы войти в речевой обиход? Ведь лишь пять лет назад редакторы журнала \"Лайф\" в статье, опираВнющейся на уорнеровские исследования социального расслоения, все еще были должны, говоря о социальной мобильности, ставить эти слова в кавычки, как если бы ссылались на незнакомый широкому читателю специальный искусствоведческий термин.\' Подает ли себя этот новое выражение просто в качестве академического уточнения какого-то прежнего оборота речи, некоего нового и слегка претенциВнозного способа говорить о давно установленном идеале экономичеВнской возможности? Значение как самого этого выражения, так и момента его появВнления, нельзя так просто взять и отбросить. Оно вошло в обиходную речь сразу вслед за Великой депрессией, когда иерархическую структуру американского общества более нельзя было игнорировать. В нем присутствовали и момент понимания, и самоуперснии. С одной стороны, оно подтверждало реальность классовых различий - неВнчто, \"о чем каждый американец знает, но частенько забывает\", как поясняли редакторы \"Лайфа\". С другой стороны, оно выражало наВндежду на то, что классовые барьеры все-таки являются преодолимыВнми. По словам \"Лайфа\", \"этот феномен социальной \"мобильности\" - возможность быстрого продвижения по общественной лестнице -является отличительной чертой американской демократии; качеВнством, ее прославившим и вызывающим зависть по всему миру\". Социальная подвижность, сказал Уорнер редакторам, это \"спасиВнтельное благо\" для иерархически устроенного мира. На этой ободВнряющей ноте заканчивалось его интервью, в остальном исполненВнное дурных предчувствий, которые пронизывают и все его творчеВнство. Его изыскания высветили ту реалию, что прежние \"каналы\" проВндвижения по социальной лестнице \"иссушаются\", как это формулиВнруют редакторы \"Лайфа\". Их место занимает высшее образование тАФ не самый эффективный или уравнивающий \"ремень передачи\" для осуществления честолюбивых замыслов; в другом месте Уорнер наВнзывает его не только \"царской, но и, возможно, единственной дороВнгой к успеху\". Оно было дорогой, без сомнения, пройти которой только некоторые могли надеяться. По правде, представляется, что образовательная система чаще пресекала устремления выходцев из среды рабочего класса, нежели питала и вознаграждала их. Этими \"данными\", признавал Уорнер, не вполне обеспечивается \"однозначВнная поддержка позиций тех из нас, кто хотел бы считать, что, пусть даже профессиональный путь роста уже не настолько свободен, как это было ранее, тАФ получение образования оказывается тому соотВнветствующей заменой\". Так или иначе, большинство американцев продолжали верить в существование равных возможностей, пусть социологические исследования и не поддерживали такого убеждеВнния. \"Мечта\", как говорил об этом Уорнер, казалось, жила своей собственной жизнью; она превратилась в необходимую иллюзию, сохранение которой примиряло людей с неравенством и смягчала иначе тревожащее противоречие между эгалитарной идеологией и иерархическим разделением труда, востребованным современной промышленностью. До тех пор, пока \"рабочие в общем придержиВнваются мнения, что для тех, кто действительно хочет сделать попытку и... имеет для этого хорошую голову и талант\", дорога наверх открыта, -их \"вера в нынешнюю систему\", как это формулирует Уорнер, сохраВннится, несмотря на будничные разочарования. Как если бы его анализ считал за благо то, что рабочие редко знают социологию, которая могВнла бы поставить под вопрос эту их веру.2 Те же соображения, что подталкивали Уорнера и редактора \"ЛайВнфа\" Хенри Льюса к прославлению широко распространенной веры в возможность продвижения по восходящей, служили основанием для сетований левых авторов по ее поводу. Уорнер подчеркивает, что рабочие, которые больше не верят в подвижность, \"винят систему\", вместо того чтобы винить себя. Для американских же левых как раз незадавшееся обвинение системы исторически и оказывалось помеВнхой в развитии радикализма рабочего класса. Внутренне восприняв миф о человеке, что сделал себя сам, (self-made man) рабочие слишВнком часто жертвовали солидарностью ради иллюзорной надежды на индивидуальный успех. Хуже того, они приняли свой неуспех как моральный приговор их собственному недостатку честолюбия или ума. Исследования, документально подтверждающие устойчивость подобной установки тАФ среди прочих, опросы безработных рабочих, проведенные Е. Уайтом Бакком во время Депрессии, исследование Линдсов на материале города Мунси, штат Индиана, Средний город на переходе и хорошо известная монография Элай Чиноя Рабочие автомобильной промышленности и американская мечта тАФ обрели канонический статус для левых, хотя многие из них написаны с центВнристской точки зрения, поскольку они, как представляется, выносят приговор \"народному евангелию\" \"открытости возможностей и успеВнха\", как его называет Чиной, как основному источнику ложного самоВнсознания среди американских рабочих. 3 \"Вина и самоуничижение\", по мнению Чиноя, исповедуя котоВнрые рабочие смиряются со своим низким положением, не позвоВнляют им задаваться целями более реалистическими, чем преследоваВнние индивидуального успеха: обеспечения трудозанятости и техники безопасности, \"общего роста заработной платы\", \"повышения соВндержательности досуга\". Для более левых наблюдателей неудача лейВнбористского движения в проведении лобовой атаки на проблему неВнравенства именно и выразила продолжающееся "ияние идеологии \"самопомощи\". Существовало, тем не менее, общее согласие с ценВнтральным положением, что американская мечта всегда отождествляВнлась с \"открытой возможностью вертикальной подвижности\"; говоря словами Чиноя - с \"широко признанной традицией4, которая преВндоставляет \"блестящие возможности ... способным и честолюбиВнвым людям, невзирая на их первоначальное место в жи\'ши\". 4 Предположение, что открытая возможность всегда означала то, что она означает сегодня, требует исторической проверки. Однако больВншинство историков ограничивали свой интерес вопросом о том, возраВнстает или убывает степень мобильности на протяжении времени, тогда как благоразумнее с их стороны было бы подвергнуть историческому анализу само это понятие. Подобно \"модернизации\", \"стратификации\", \"беспокойству о положении\" и другим сомнительным дополнениям к запасу у историка организующих идей, понятие социальной мобильВнности имеет историю, которая должна оказывать формирующее возВндействие на любую попытку разрешения вопросов, им поднимаемых, или нового формулирования этих вопросов в интересах концептуальВнной ясности. В благоговейном страхе перед институциональным преВнстижем социальных наук историки удовлетворялись, по большей часВнти, тем, что имитировали их. Историческое изучение социального расВнслоения, таким образом, скорее было склонно к утверждению того непроверенного предположения, что открытость возможностей всегда отождествлялась в Соединенных Штатах с социальной подвижностью. Карл Сиракуза в своем исследовании представлений об индустВнриализме в 19-м веке и о его динамическом воздействии на открыВнтость экономических возможностей удачи под названием МеханичеВнские люди, показывает, как эта предпосылка заражала даже самые проникновенные и скрупулезные труды по истории. Наряду со мноВнгими другими историками, находящимися под "иянием, почти неВнизбежным, левой политической культуры, Сиракуза задается вопроВнсом, почему американцы с такой неохотой признавали рождение устойчивого класса наемных рабочих, почему они так цеплялись за \"образ уважаемого труженика\", как он его называет, и приняли \"го-рацио-элджеризм\" как свое национальное вероучение. Ведь к 1850 году \"возможности продвижения по восходящей стали быстро таВнять\", пусть даже \"по отношению к современным стандартам степень социальной подвижности и была высока\", а рост промышленной нищеты должен был бы дать понять, что лишь горстке из всех работаВнющих по найму когда-нибудь удастся проделать путь вверх по социВнальной лестнице к богатству и респектабельности. Живучесть утВнверждающей обратное \"фантастической небылицы\", порожденной принятием желаемого за действительное, этой готовности верить в \"неимоверное\", поражает Сиракузу своей \"загадочностью\" или \"таВнинственностью\", единственным объяснением которой может быть только \"страх неизвестного\" - склонность судить об индустриализме лишь по его материальным выгодам и из потребности верить в то, что каким-то таким образом Соединенные Штаты не подвержены судьбе остальных наций. Вера в равную открытость возможностей, отождествляемую Сиракузой с подвижностью по восходящей, предВнставляла собой \"повальное поветрие социальной слепоты\", \"массоВнвый провал в социальной сознательности и воображении\". Американцы, по мнению Сиракузы, держатся за совершенно далекое от реальности представление об обществе как о лестнице, забраться вверх по которой может надеяться любой, обладающий энергией и честолюбием; притом, что давно должно было бы стать очевидным, что те, кто уже взобрался по ней, втянули лестницу за собой. Но этой образности не удается вполне охватить весь спектр общественной мысли 19-го века. Роберт Рэнтул думал, что утвержВндает само собой разумеющееся, когда перед аудиторией работаюВнщих людей говорил, что \"общество, вы это прекрасно знаете, делится на два класса - тех, кто зарабатывает на жизнь своим трудом, и всех остальных\". Эти термины, определяющие для политического языка 19-го века, не обязательно относились к привилегированным класВнсам вверху социальной лестницы и трудящимся, но нищающим масВнсам внизу. Класс \"праздных людей\" включал не только банкиров и биржевиков, но и бродяг и нищих, между тем, категория производяВнщих тружеников, как определял ее Рэнтул, была достаточно широка, чтобы включать в себя не только тех, кто работает своими руками, но и каждого, кто \"управляет приложением капитала, что позволили ему нажить собственное усердие и бережливость\". На языке промы-шленничества (producerism) 19-го века термины \"труд\" и \"капитал\" означали не то, что они означают для нас. Термин \"капиталист\" заВнкреплялся за теми, кто, ничего не производя, жил доходами от спекуВнляций, тогда как \"трудовой класс\", как это объяснялось лозунгом демократической партии, подразумевал \"производителей материальВнных ценностей: фермеров, возделывающих землю, ремесленников, предпринимателей, рабочих-станочников, торговцев, чей труд подВндерживает государство\". Виги, не менее чем джексонианские демоВнкраты, придерживались расширительного взгляда на \"трудящиеся классы\", определяемые Леви Линкольном через фигуры \"сельскохо-зяйственника и фермера, предпринимателя и ремесленника\". Руфус Чоат полагал позволительным ставить в один ряд представителей \"земВнледельческих, ремесленных и торговых слоев населения\". Дэниэл Уэбстер утверждал, что \"девять десятых всей нации относятся к труВндящимся, трудолюбивым и производящим классам\". Как правило, говорил он, они обладают небольшим капиталом, но не таким, что \"освобождал бы их от необходимости личного труда\". Те, кто \"соВнединял капитал с собственным трудом\", попеременно именовались рабочим или средним классом. Средний класс (\"правящая сила в этой республике\"), по мнению Уильяма Хенри Кланнинга, включал \"сословия специалистов, коммерсантов, промышленников, ремесВнленников, сельскохозяйственников\" - людей, \"обходящихся малыми средствами\" и усвоивших \"навыки самовспоможения\", приобретенВнные \"в суровой школе труда\". Подобные описания общественного устройства неизменно сталВнкивались с иерархической классовой системой, господствовавшей в странах Старого Света. Сила контраста была связана с тем положениВнем, что большинство американцев обладает небольшой собственноВнстью и зарабатывает себе на жизнь своим трудом, а не с тем, что американцам было легче, начиная снизу, подняться наверх. В Европе трудящиеся классы жили якобы на грани нищеты, но не только их бедность поражала американцев, но и отстраненность от политичесВнкой (civic) жизни, от мира образования и культуры - от всех тех "ияВнний, что возбуждают интеллектуальное любопытство и расширяют интеллектуальный кругозор. На взгляд американцев, европейский раВнбочий класс не просто обнищал, но фактически оказался порабоВнщенным. В обществе, состоящем из \"устойчивых и четко разделенВнных классов\", по выражению \"Бостон Пост\", от \"трудящегося\" ожиВндают, что он так и будет \"терпеливо исполнять свою работу, в подВнтверждение сложившемуся убеждению, что ему никогда не удастся выйти за пределы своего круга и изменить законы, которые им праВнвят\". Для нашего слуха подобное утверждение звучит как довод в польВнзу некой классовой системы, где возможно из рабочего класса переВнбраться в класс более высокий, но контекст подразумевает, что \"выВнход за пределы своего круга\" относится и к возможности становитьВнся вровень с представителями всех социальных слоев, приобщаться более широких взглядов и отправлять права и обязанности гражданиВнна. Иностранные наблюдатели замечали, часто с неодобрением, что у простых американцев есть мнение по поводу любого ношожного предмета и что мало кто из них, как это видится, имеет какое-либо представление о своем собственном месте. Однако как раз это отсут-с гвие почитания, в понимании американцев, и определяет демократиВнческое общество - не столько наличие шанса подняться по социальВнной шкале, сколько полное отсутствие какой-либо шкалы, четко отли-чающей простолюдинов от благородных. Американская революция превратила подданных в граждан, и эта \"разница\", как в свое время указывал Дэвид Рэмси из Южной Каролины, была \"громадной\". ПодВнданные \"зависимы от своего господина\", тогда как граждане \"равны настолько, что ни у кого нет прирожденных прав, превосходящих пра-на других\". После Революции различие между простолюдином и блаВнгородным в Америке не имело больше никакого смысла. \"ПатрицианВнское и плебейское сословия теперь тАФ пустые слова, тАФ писал Чарльз Ингерс в 1810 году. - Черни нет... То, что в других странах называется чернью - компостная куча, где нарождаются шайки воров, нищие и тираны, - этому не место в городах; тогда как деревня - не для \"крестьВнянства\". Если бы не рабы на Юге, все были бы одного чина\". Историки, сознающие рост неравенства, внедряемого рынком, склонны отводить подобные заявления как невежественные или неисВнкренние. В наше время деньги стали считаться единственной надежВнной мерой равенства, так что нам трудно поверить отзывам об АмериВнке 19-го века как об эгалитарном обществе. Но подобные впечатления производились не только распределением богатства или экономичесВнких возможностей, но, прежде всего, распространением знаний и праВнвомочия. Гражданский статус, очевидно, давал даже самым скромВнным членам общества доступ к знанию и образованию, закрепленВнным в других странах за привилегированными классами. Открытость возможностей, как ее понимали многие американцы, была скорее деВнлом интеллектуального, нежели материального обогащения. Это их неуемное любопытство, их скептический и иконоборческий склад ума, изобретательность и умение полагаться на себя, способность к выВндумке и импровизации - вот что самым разительным образом отлиВнчало трудящиеся классы Америки от их европейских собратьев. Контраст поражал и иностранных, и местных наблюдателей. Для Мишеля Шевалье, во многом самого проницательного из всех заграВнничных визитеров, в этом заключался решающий момент всего деВнмократического эксперимента. В Америке \"великие открытия науки и техники\" были \"выставлены на общенародное обозрение и сделаВнны доступными всем\". Голова французского крестьянина, по словам Шевалье, была набита \"библейскими притчами\" и \"грубыми суевериями\", тогда как американский фермер был \"посвящен\" в \"заВнвоевания человеческого разума\", начавшиеся в Реформацию. \"ВеВнликие предания священных текстов гармонично сочетаются в его уме с принципами современной науки по учениям Бэкона и ДекарВнта, с доктриной нравственной и религиозной независимости, заявВнленной Лютером, и с еще более недавними понятиями о политичесВнкой свободе\". Простые люди Америки, по сравнению с простолюдиВннами Европы, \"больше годились на то, чтобы участвовать в государВнственных делах\". Им \"не нужно, чтобы ими правили\", поскольку они способны сами управлять собой. Исполненные \"самоуважения\", они и работали более продуктивно: богатство Америки было свидетельВнством не только изобилия ее природных ресурсов, но и более высоВнкой энергичности и образованности ее трудящихся классов. Когда американцы в один голос твердили, что труд является единВнственным источником любых ценностей, они не просто повторяли теоретический трюизм. В стране, где вклад труда в общее благосостоВняние производился как силой мышц, так и ума, теория трудовой стоВнимости была нечто большее, нежели абстрактный принцип политиВнческой экономии. Американские рабочие-станочники, как говориВнлось, \"это не необразованные исполнители, но просвещенные думаВнющие люди, которые не только знают, как приложить свои руки, но и обладают знанием принципов\". Журналы для квалифицированных рабочих снова и снова возвращаются к этой теме, восхваляя \"незавиВнсимого и трудолюбивого американского станочника\", чей ум \"своВнбоден\" и чье сердце \"не извращено предрассудком\". Эти публикации не были единственными, прославляющими добродетели американВнских ремесленников и фермеров и объясняющими их душевную энерВнгичность, в конечном счете, "иянием гражданского состояния. Сэ-мюэл Гризуолд Гудрич, известный читателям как Питер Парли, утверВнждал, что \"свобода, гражданская и общественная\" вызвала к жизни \"всеобщий дух улучшения\", который можно обнаружить как \"среди малых мира сего, так и у представителей высших слоев\". Имея в виду его репутацию раннего провозвестника идеологии успеха в ее первоначальной форме, важно отметить, что Гудрич деВнлает акцент на образованности и добродетели обыкновенных мужВнчин и женщин, а не на их умениях перебираться из класса трудящихся в более высокий класс. По его словам, он не согласен с теми \"утонченными личностями\", кто \"презирает труд, и особенно тАФ физичесВнкий труд как неблагородный\". Ничего нет \"презреннее\" той \"доктриВнны, что труд унизителен\"; \"где такие идеи берут верх, там гниль завеВнлась в самом основании общества\". Как и Шевалье, Гудрич был поВнражен контрастом между \"грубыми, невежественными, раболепныВнми\" крестьянами, встречавшимися ему в его поездках по европейВнскому континенту, и тем \"умом и тонкостью\", что проявляли их амеВнриканские собратья. В Европе \"власть, гений и знание в каждой страВнне\" были \"сосредоточены в столице\", тогда как \"власть и привилеВнгии\" в Соединенных Штатах распространялись по всей стране \"на весь народ\". Условия жизни \"в поте лица трудящегося миллиона\" предоставляют самую надежную мерку здоровья нации. Жизнь \"стаВнночников и чернорабочих\" в Европе была полна \"невежеством, убоВнжеством и унижением\". В Америке, где \"общее чувство равенства\" сглаживало \"различия в благосостоянии и положении\", они прожиВнвали \"на своей собственной земле\", \"оставаясь материально незавиВнсимыми\", и в результате приобретали \"навык складывать свое собстВнвенное мнение из своих собственных размышлений\". Вовсе не было ясно, имело ли какой-нибудь смысл, при тех усВнловиях - вплоть до самой Гражданской войны повсеместно считавВншихся типичными - вообще говорить о трудящемся классе. НежелаВнние использовать этот термин (или готовность использовать его лишь в широком смысле, включающем большую часть населения) ретВнроспективно кажется не имеющим оправдания, но по этой самой причине важно не потерять из виду идеал, скрывающийся в подоплеВнке этой нерасположенности. Американцы, конечно, не спешили с признанием появления \"класса наших ближних, обреченных всю жизнь в поте лица своего зарабатывать трудом по найму\", как писал в 1840 г. Орест Браунсон. Даже спустя сорок лет, причем с куда меньВншим на то правом, они все еще могли \"отрицать существование в Америке каких-то устоявшихся классов\", как это с некоторой нетерВнпимостью отмечал христианский социалист Джис Джонс. Когда он говорил \"о нашем трудящемся классе или классе работающих по найму\", Джонс находил, что \"эта фраза неприятна многим честным американцам\". Сам он характеризовал наемный труд как \"неамериВнканское\" установление. Однако, на его взгляд, далее представлялось невозможным, не навлекая на себя обвинения в преднамеренной слепоте или в предвзятой аргументации, отрицать, что \"некий устоВнявшийся, не питающий надежд, пролетариат, класс наемных рабочих есть самое основание нашей промышленной системы\". В то же вреВнмя он отдавал должное тому \"благородному чувству, из которого такое отрицание рождается\", - чувству, бывшему и его собственВнным: что \"капиталисты и труженики должны быть одним целым\". Обращаясь к рассмотрению той ситуации с высоты наших ныВннешних позиций, мы не склонны таким же образом, как Джонс, деВнлать любого рода скидки для тех, кто, подобно \"Бостон Дэйли Адвер-тайзер\" в 1867 году, утверждал, что \"нет меж нас такой вещи, как наследственный рабочий класс\". Как могли Уильям Ллойд Гэррисон и Уэнделл филлипс, аболиционисты, остро восприимчивые к неспраВнведливости, отбрасывать критику наемного труда как \"отвратительВнный\" вид \"лицемерия\", как оскорбление \"уму каждого здравомысВнлящего человека\"? Как мы можем доверять утверждению, сделанноВнму в 1847 году Филлипсом, что этот термин \"был бы совершенно невразумителен для аудитории людей труда, будучи применяемым к ним самим\"? Кто согласится с его заверением, что \"рабочие и не унижены, и не угнетены\" и что в любом случае право голоса дает им средство самозащиты? Трудно избавиться от впечатления, что амеВнриканцы - в своей попытке поддержать идеализированный образ трудящихся классов при капитализме; классов внешне свободных, но все более подверженных разлагающим последствиям наемного труВнда, - стали слишком уж полагаться на само за себя говорящее сравВннение с Европой, а позднее - с Югом времен рабства. \"Заблуждения\", против которых он выступает, говорил Филлипс, это \"ложные теории\", сведенные к таким фразам, как \"наемное рабВнство\" и \"белое рабство\" - проистекающие из обыкновения \"смотВнреть на американские дела сквозь европейские очки\" - т. е. из игноВнрирования контраста между Старым Светом и Новым. \"В Старом Свете ... нелепые и несправедливые установления прежде всего и наиболее жестоко притесняли тот класс, тех слабейших, чье единстВнвенное богатство составлял собственный труд\". В Америке, с другой стороны, рабочие люди имели шанс стать \"капиталистами\" с помоВнщью \"экономии, самоотречения, сдержанности, образования и моВнральных качеств\". ? Но зло, которому индустриализм дал ход на севеВнре Соединенных Штатов, нельзя было избыть, ссылаясь на примеры большего зла в остальном мире. Не преуменьшая контрастов, столь часто поминаемых в 19тАФм веке комментариями по поводу классовой структуры общества, мы едва ли можем не заметить ослабление духа морального реализма и решимости в этом все более неубедительном прославлении свободного труда, некой склонности путать идеал и реальность. Что, однако, заботит в этом нас тАФ это природа самого идеала, в связи с которым так легко рождаются недоразумения. Идеалом этим было не что иное, как бесклассовое общество, и понималось под такоВнвым не только отсутствие наследуемых привилегий и утверждаемых законом сословных различий, но и отказ потворствовать разделению образования и труда. Понятие трудящегося класса было неприемлеВнмым для американцев, потому что оно подразумевало не только ин-ституционализацию наемного труда, но и утрату того, что многие из них считали главным обетованием американской жизни: демократизаВнции знания (intelligence). Даже Генри Адаме, о ком обычно не думаетВнся как о народном трибуне, огласил это общее чаяние устами одного из персонажей своего романа Демократия, явно говорившего за саВнмого автора: \"Демократия утверждает тот факт, что массы ныне подВннялись на более высокий умственный уровень, нежели прежде. Вся наша цивилизация сообразуется теперь с этим показателем\". Т. е. труВндовой класс подразумевал, как свою необходимую антитезу, образоВнванный и праздный класс. Тем самым предполагалось существование общественного разделения труда, что напоминало о временах "асти священничества, когда клерикальная монополия на знание обрекала мирян на безграмотность, невежество и суеверие. Слом этой монопоВнлии тАФ самое пагубное из всех ограничений, налагаемых на процессы обмена, поскольку она\' служила помехой не только обороту товаров, но и идей, - повсеместно считался ключевым свершением демократиВнческой революции. Вновь ввести такого рода клерикальную гегемоВннию над разумом значило бы упразднить это свершение, восстановив в правах былое презрение к массам и к обыденной жизни, характерное для священнических обществ. Тем самым воссоздавалась бы самая отвратительная черта классовых обществ - отделение образования от опыта повседневной жизни. Некоторые подобные соображения, думаю, объясняют, почему Орест Браунсон, в 1840 году практически единственный, кто утвержВндал, что индустриализация сформировала пугавшее американцев класВнсовое разделение, сочетал свой острый и колкий анализ наемного труВнда с внешне произвольными и неуместными нападками на духовенстВнво. Сегодня этот аспект рассуждений Браунсона ставит его интерпреВнтаторов в тупик. Только начинает казаться, что его анализ подводит к заключениям, предвосхищающим выводы Маркса, как Браунсон сворачивает в неожиданном направлении. Вместо того, чтобы объяснять неравенство тем, что правящий класс присваивает себе прибавочную стоимость, вину он возлагает на тот контроль над сознанием, который осуществляют \"священнические корпорации\", - \"идиосинкратичесВнкий\" и прямо-таки \"глупый\" ход мысли, по мнению Сиракузы. Но в мнимом безумии Браунсона была система, хотя он никогда до конца и не разворачивал ее смысл. Духовенство воплощает в себе \"принцип "асти\", объяснял он. Существование его несовместимо с \"властью разума\" и \"свободой мысли\". \"Уничтожение священнического сослоВнвия, во всех практических смыслах слова \"священник\", было, следоваВнтельно, \"первым шагом к возвышению трудовых классов\". В написанном годом раньше и непосредственно связанном [с позднейшими размышлениями] эссе, игнорируемом историками, которые восхищаются Трудящимися классами, но упускают само направление браунсоновского рассуждения, он указывал, что обраВнзовательные реформы Хораса Манна, ничуть не демократизировав область знания, создадут современную форму священничества, учВнредив в сфере образования управленческие структуры, уполномоВнченные спускать \"утвержденные на сегодня в качестве правильных мнения\" в общеобразовательные школы. \"Можно с тем же успехом в качестве системы образования законодательно утвердить религию\", утверждал Браунсон, которая просто будет служить, как и все священВннические иерархии, \"наиболее эффективным из возможных средств по контролю над нищетой и преступностью и по обеспечению богаВнтым безопасности их имущества\". Когда \"прежняя служба духовенВнства\" оказалось \"упраздненной\", Манн и его союзники вознамериВнлись, по сути, ее воскресить, содействуя выдвижению на передний план школы в ущерб прессе, лекториям, и другим органам общедосВнтупного образования. Закрепляя за школьной системой исключительВнный контроль над образованием, реформы Манна поощряли разделеВнние труда в культуре, что приводило бы к ослаблению потенциала самообразования в широких массах. Преподавательская функция окаВнзалась бы сосредоточенной внутри класса профессионалов, тогда как распространена она должна быть на все общество в целом. УправленВнческая структура образования столь же опасна, как священнические или военные управленческие структуры. Ратующие за ее установлеВнние забыли, что дети больше \"воспитываются на улице, под "иянием своих товарищей... теми страстями и привязанностями, проявление которых они видят, разговорами, которые они слушаю!; и, прежде всего, вообще стремлениями, обычаями и общей моральной атмосфеВнрой среды\". В 1841 году Браунсон возвращается к этой теме в эссе, еще более недвусмысленно выражавшем его основную озабоченность. \"Миссией этой страны\", утверждал он, было \"возвысить трудящиеся классы и сделать каждого человека действительно свободным и незаВнвисимым. Эта цель была абсолютно несовместима с \"разделением общества на работающих и бездельников, нанимателей и исполнитеВнлей\" - \"образованный класс и необразованный, воспитанный и неВнвоспитанный, утонченный и грубый\". Такого же рода ход мысли лежал в основе чрезвычайно важной критики Авраамом Линкольном социальной \"теории подпорки\" (mudВнsill theory), значимость которой распространяется далеко за рамки непосредственного политического контекста ее формулирования -споров о рабстве. Поборники рабства пользовались этой фразой в своей полемике против системы наемного труда, введенной индустВнриализмом на Севере. Наемный труд, утверждали они, гораздо большая жестокость, чем рабство, поскольку наниматели не берут на себя ответственности кормить и одевать нанятых работников, тогда как рабовладельцы не могут избегнуть долга отеческого попечения хотя бы потому, что им нужно сохранять стоимость их "ожений в человеческую собственность. То, что Линкольн понял, что это был сильнейший аргумент в пользу рабства и его нужно атаковать в лоб, свидетельствует о мере его политического таланта. Он также пониВнмал, что самым действенным способом его опровержения будет раВнзоблачение предпосылки подобного хода мысли: что любая цивилиВнзация неизбежно покоится на той или иной форме принудительного, унизительного труда. Сторонники теории подпорки, говорил он, \"исходят из того, что никто не работает, пока некто, "адеюВнщий капиталом, неким образом этот капитал используя, не склоВннит людей к работе. Приняв это допущение, они переходят к расВнсуждению, окажется ли наилучшим, если капитал будет нанимать работников и таким образом склонять их трудиться по их собственВнному согласию; или же покупать их и принуждать к работе без их согласия. Придя к этому, они, естественно заключают, что все труВндящиеся неизбежно или наемные рабочие, или рабы. Далее они полагают, что кто бы однажды ни стал наемным рабочим, роковым образом застывает в этом положении на всю жизнь; из чего, в свою очередь, делается вывод, что его положение столь же плохо, как положение раба или даже хуже. Такова теория \"подпорки\"\". Линкольн не спорил с пренебрежительным взглядом своих проВнтивников на наемный труд. Однако он отстаивал позицию, что в \"этих Свободных Штатах подавляющее большинство населения не являетВнся ни нанимателями, ни наемными\", нет \"такой вещи как свободный наемный рабочий, застывший в этом положении на всю жизнь\". Наемный труд на Севере, поскольку он вообще существует, есть лишь временная остановка на пути к положению собственника. \"БлагораВнзумный, пусть и без гроша в кармане, новичок в этом мире работает короткое время за плату, накапливает излишек, на что покупает себе инструмент или землю, потом еще недолгое время трудится на себя самого и, наконец, нанимает другого новичка себе в помощь\". 6 ВозВнникает искушение прочтения линкольновского идеализированного описания общества северян тАФ описания, которое отражает его опыт жизни на Западе, где индустриализм еще не пустил корней, - как типичную формулировку веры в то, что позже стало называться социВнальной подвижностью. Элай Чиной ссылается на утверждение ЛинВнкольна как на \"классическое выражение\" \"традиции малого бизнеса\", которая приравнивает открытость возможностей с \"подвижностью по вертикали\". Для Ричарда Хофстаттера, который цитирует те же самые отрывки (сам Линкольн повторял их по нескольким различным повоВндам), \"вера в открытость возможностей для человека, который \"делает себя сам\"\", была \"определяющей для всей его карьеры\". Эрик Фонер рассматривает веру в \"социальную мобильность и экономический рост\" как суть идеологии свободного труда, выработанной ЛинкольВнном и другими членами его партии. Позиция Линкольна якобы отраВнжала его \"капиталистические ценности\", хотя Фонер добавляет, что \"цель социальной подвижности\", как Линкольн и другие представитеВнли лагеря \"свободных земель\" ее видели, заключалась не в обретении \"огромного богатства, но в экономической независимости среднего класса\". Однако остается важный вопрос: имеет ли смысл отождествлять \"независимость\" с социальной подвижностью в любом смысле этого слова? Когда Линкольн утверждал, что поборники свободного труда \"настаивают на всеобщем образовании\", он не имел в виду образоваВнние как средство продвижения по восходящей. Он имел в виду, что от граждан свободной страны ожидается, что они будут работать голоВнвой, так же как и руками. Теория \"подпорки\", напротив, почитала \"труд и образование несовместимыми\". Образовывание рабочих ею порицалось как \"бесполезное\" и \"опасное\". Это, на взгляд ее теоретиков, \"беда\", что \"у рабочих вообще имеются головы\". Поборники своВнбодного труда отстаивали противоположную позицию, утверждая, что \"руки и головы должны сотрудничать как друзья и что каждая голова должна направлять и контролировать соответствующую пару рук\". Дело не в том, было ли линкрльновское описание общества севеВнрян совершенно точным, а в том, отражало ли оно \"капиталистичесВнкий идеал для среднего класса\", как Фонер его называет. Фонер рекоВнмендует браунсоновское эссе о трудящихся классах в качестве поправВнки к \"идеологии мобильности\", выдвинутой Линкольном, тАФ идеолоВнгии, якобы сводившей к минимуму препятствия для мобильности. Меня же больше впечатляет то, что у Линкольна и Браунсона было общего: свойственное им обоим понимание демократического эксперимента и его значения. Как и Браунсон, Линкольн считал, что демократия стаВнвит крест на том \"старом правиле\", согласно которому \"образованВнные люди не занимаются физическим трудом\" и таким образом разВнрывает историческую увязанность просвещения, праздности и наслеВндуемого богатства. \"Наследственную собственность\", утверждал БраВнунсон, невозможно привести в соответствие с демократией; это была \"аномалия в нашей американской системе, которую необходимо устВнранить, или разрушится сама система\". Хотя Линкольн не присоедиВннился к Браунсону в призывах к ее устранению, думаю, он полагал, что наследуемое богатство не будет иметь большого практического знаВнчения в демократической стране "адельцев мелкой собственности. Возможно, он считал само собой разумеющимся, что отсутствие крупных состояний, вкупе с законодательными ограничениями прав первородства и майоратного наследования, будет осложнять для роВндителей передачу их собственного социального положения своим детям; не говоря уже о самой культурной традиции, предполагаюВнщей, что каждый должен сам зарабатывать себе на жизнь и что унасВнледованные преимущества поощряют к лени и безответственности. Последними научными изысканиями делается предположение, что возрастающий недостаток земли наложил практические ограниВнчения на возможности родителей отказывать собственность по завеВнщанию детям. \"Лучшее, на что могло надеяться сделать большинстВнво семей - пишет Кристофер Кларк, - это отписать большую часть собственности для одного или двух сыновей и попытаться помочь другим детям начать жизненный путь, поддержав их частными дараВнми, обучением ремеслу или получением образования\". Линколь-новское описание \"благоразумного, пусть и без гроша в кармане,новичка\" как раз может быть отнесено к этим \"другим детям\", обойВнденным наследством в силу обстоятельств и вынужденным полаВнгаться на свои собственные силы. Его система отсчета была ближе к идеалу мелкого землевладельца, нежели предпринимателя, не говоВнря уж об идеале Горацио Элджера. Нам следует понимать его \"ноВнвичка\" не как дитя нищеты, стремящегося проделать путь вверх по социальной лестнице, но как \"честного человека\", прославляемого в журналах для рабочего класса, - сына \"землепашца или мастеровоВнго\", \"взращенного общеобразовательной или сельской средней шкоВнлой\", чей \"ум свободен\", чье \"сердце не извращено предрассудком\" и чьей жизненной целью не были \"ни бедность, ни богатство\".7 МечВнта об идеальном демократе как об исполненном самоуважении реВнмесленнике или фермере в \"его собственной мастерской, ... в его собственном доме\", по словам Джорджа Генри Эванса, нашла закоВннодательное выражение в Гомстед-акте 1862 года, который, как надеВнялся Линкольн, должен был дать \"каждому человеку\" \"средства и возможность улучшить свое положение\". В той же самой речи, где он на этих основаниях рекомендовал проведение политики гомсте-дов, Линкольн упоминал о \"рабочих людях\" как о \"базисе всех правВнлений\" - неплохое указание на то, что в его понятии собственность была средством не избегания труда, а полного осуществления его возможностей. Целью закона о гомстедах, по мнению Фонера, было \"помочь бедным в достижении экономической независимости, поднять их до уровня среднего класса\" и таким образом содействовать \"географиВнческой и социальной подвижности\". Несомненно, подобное пониВнмание его значения разделяется некоторыми политиками и публициВнстами, однако более глубинный символизм гомстедов сказывается потребностью пустить корни; не духом неуемного честолюбия тАФ желанием связи с землей, постоянства и устойчивости, вновь и вновь нарушаемой угрозой конкурирующей призывноетДв рынка, нигде столь не агрессивной, как в Соединенных Штатах. Стоявшая за Гом-стед-актом надежда, как Уэнделл Берри определил ее в своей книге Америка стшаетс/1 с места, заключалась в том, чтобы \"наделить собственностью на землю как можно больше людей и таким обраВнзом привязать их к ней экономическими интересами, "ожениями любви и труда, семейной преданностью, памятью и традицией\". В своей речи 1859 года перед Сельскохозяйственным обществом штата Висконсин - первоисточнике большинства высказываний, которые я обсуждал, - Линкольн одобрил интенсивное сельское хозяйство как норму, диаметрально противоположную опустошающим, кочевни-чьим обычаям тех, кто относится к земле лишь как к источнику спекуВнлятивного барыша. Он порицал \"тягу к обширным угодьям\", которая потворствовала \"неряшливой, недоделанной, небрежной работе\". Он высоко отзывался о том \"воздействии, какое оказывает совестливое возделывание почвы на ум самого землепашца\". Он говорил, что это окажется \"неисчерпаемым источником полезного удовольствия\" для \"ума, уже получившего навык мыслить в сельской или средней шкоВнле\". Вкладывание, а не стяжательство тАФ в этом была суть его увещания. Глупо было бы отрицать, что конкурирующие друг с другом варианты благой (good) жизни в 19-м веке обращались к широким кругам американцев. Те, кто высказывался за союз физического и умственного занятий, сознавали притягательный соблазн богатства и высшего света, растущее презрение к физическому труду и желаВнние вызывать зависть, вместо того чтобы добиваться уважения. Но лишь когда иерархическая структура американского общества устаВнновилась с определенностью, открытость возможностей стала шиВнроко ассоциироваться с достижением высшего положения во все более расслаивающемся, помешанном на деньгах и осознающем себя как классовое обществе. К концу 19-го века \"благородство труда\" стало пустой фразой, которую лишь для проформы произносят по очередному торжественному случаю. \"Трудящиеся классы\" больше не относятся к огромному большинству полагающихся на себя, уваВнжающих себя граждан; теперь этим термином обозначается устойчиВнвый класс наймитов, удавшееся бегство из числа которых теперь предВнставляется единственным безусловным определением открытости возВнможностей. Знаменательно, что \"социальная подвижность\" вошла в акадеВнмический словарь примерно в это время, в контексте беспокойства по поводу отмены фронтира*. Сделанное в 1890 году Бюро Переписи объявление, что в стране больше нет \"фронтира заселения\", почти немедленно приобрело огромную символическую важность. Это \"краткое официальное заявление\", писал Фредрик Джексон Тернер, отметило \"конец великого исторического движения\". Оно придало ноВнвую неотложность дебатам по \"социальному вопросу\". Более, чем люВнбое другое событие, конец фронтира принудил американцев принять во внимание пролетаризацию труда, растущую пропасть между богатВнством и бедностью, как и их тенденцию становиться наследуемыми.  В работах Тернера, столь много сделавшего для того, чтобы заВнкрепить \"важность фронтира\" в американском сознании, более давВннее истолкование демократии выступало бок о бок с тем, которое только-только начинало устанавливаться. Подводя в 1903 году итоги \"вклада Запада в американскую демократию\", Тернер придал новую направленность понятию открытости возможностей, столь долго асВнсоциировавшемуся с фронтиром. \"Западная демократия на протяВнжении всего своего раннего периода тяготела к созданию общества, наиболее характерной чертой которого была бы свобода индивидууВнма для возвышения при условиях социальной мобильности и устВнремления которой были бы направлены на свободу и благосостояВнние масс\". В последнем обороте кое-что сохранилось от прежнего понимания демократии, но все остальное предложение - включаюВнщее самое раннее, какое мне до сих пор удалось найти, употребление термина \"социальная мобильность\" - отождествляет \"благосостояВнние масс\" не с демократизацией знания и добродетели, но с открытоВнстью возможности \"подняться\" по социальной лестнице. Однако в этом же запутанном периоде Тернер говорил о "ияВннии школьной системы на формирование \"большего слоя сведущих простых людей, чем найдется где-либо еще в мире\". Даже это выскаВнзывание, с его акцентом на школьном образовании, отмечено отхоВндом от демократического идеала населения, образованного самим житейским опытом и осуществлением прав гражданина, но все же оно рассматривает положение \"простых людей\" как показательное для демократического общества. Более того, оно подразумевает, что материальное преуспеяние никоим образом не является единственВнной мерой \"благосостояния масс\" или даже самой важной из мер. Тернер заключает свое эссе тем положением, что неизбывным вклаВндом Запада в демократию является то \"провидение надежды\" тАФ что человеку \"удастся полное осуществление своих способностей\": не совсем то провидение, что было бы горячо воспринято теми, кто почерпнул свои моральные ориентиры из элджеровского мифа. Эссе Джеймса Брайанта Конанта, опубликованное в \"АтлантиВнке\" менее, чем 40 лет спустя, отмечает новый этап в перетолковыва-нии понятия открытой возможности. В качестве президента ГарварВнда Конант предводительствовал процессу превращения университеВнта для выходцев из хороших семей в передовой оплот меритократии. Для наших целей значение его эссе Образование в бесклассовом обществе: традиция Джефферсона заключается в попытке увязать меритократию с традицией, упомянутой в подзаголовке. Сутью деВнмократии Джефферсона, как понимает ее Конант, была тенденция к замещению аристократии благосостояния аристократией таланта, а не к ослаблению самого принципа аристократии. Конант разделался со всеми теми пышными ассоциациями, некогда связываемыми с идеалом \"бесклассового общества\". Этот оборот больше не отноВнсился к демократии "адельцев мелкой собственности, к союзу умстВнвенного и физического труда, к образовательному и воспитывающеВнму характер воздействию практического опыта по управлению собВнственностью и осуществлению прав гражданина или к надежде, что человек \"вполне развернет свои собственные потенциальные задатВнки\". Им попросту обозначалось отсутствие наследственных привиВнлегий, \"первостепенная важность\" \"наличия карьерных возможносВнтей, открытых для всех через получение высшего образования\". ЛинВнкольн, как и Джефферсон, по мнению Конанта, именно так и пониВнмали значение открытости возможностей. Традиция, заданная ими, \"резюмировалась\" замечанием Тернера по поводу \"социальной моВнбильности\", с одобрением Конантом цитируемым как \"суть\" его расВнсуждения. \"Высокий уровень социальной мобильности\", утверждал он, является \"сущностью бесклассового общества\". Демократия не требует \"единообразного распределения мировых благ и радикальВнного уравнивания благосостояния\". Чего она требует, так это \"неВнпрерывного процесса, посредством которого "асть и привилегии могут автоматически перераспределяться при смене поколений\". Приравняв открытость возможностей к подвижности по восхоВндящей, Коннант поднял вопрос, заложенный в самом понятии: сниВнжается ли степень мобильности? Ответ его равно предсказуем: в реВнзультате \"отмены фронтира\" и \"прихода современного индустриаВнлизма\" в Соединенных Штатах развилась \"наследственная аристоВнкратия богатства\". Единственный способ \"восстановления социальВнной мобильности\" тАФ это формирование системы образования как заменителя фронтира, \"грандиозной машины\" для перераспределеВнния открытости возможностей. Государственное образование, счиВнтал Конант, имеет в себе \"огромный потенциал развития\". Оно могло бы служить \"социальным орудием нового типа\" тАФ при условии, коВннечно, что оно будет перепланировано согласно ясному социальноВнму замыслу. Его целью должно быть определение молодых людей к избранию поприщ, соответствующих их способностям. Детально разВнработанные \"методы тестирования\" вкупе с \"много более добросоВнвестным и избирательным педагогическим руководством\" позволят системам образования отсеивать работников физического труда от раВнботников труда умственного. \"Диверсифицированная\" система обраВнзования гарантирует, что контингенты специалистов в различных облаВнстях деятельности будут пополняться представителями \"всех экономиВнческих уровней\", не поощряя при этом нереальных ожиданий. Лишь меньшинство будет квалифицировано для профессиональной работы. \"Родителям, ждущим чудес,... нужно напомнить об ограничениях, наВнлагаемых природой\". Никто не ждет от спортивного тренера, что он сделает \"футбольного чудо-игрока\" из \"недоразвитого\" \"колченогого\" юнца, так что не резон требовать и от школьных учителей сотворения подобных чудес в классной комнате. Трудно было бы подыскать лучший, чем эссе Конанта, пример того жалкого взгляда на демократию, который восторжествовал в наше время. Во имя \"джефферсонианской традиции\", имевшей в виду обВнщество знающих, изобретательных, ответственных и способных к саВнмоуправлению граждан, Конант предлагает попросту способ обеспеВнчения кругооборота элит. Он не видел в демократии ничего, кроме системы пополнения руководящих кадров. Его программа - \"социВнальная мобильность через образование\" тАФ также содержит тот ирониВнческий момент, что, хотя она предполагает жесткое разделение физиВнческого и умственного труда и социальную иерархию, в которой те, кто работает руками, занимают низшее место, сама она мыслилась как способ установления \"бесклассового общества\". 8 Даже не задумываВнясь о внутренней нелепости своего предприятия, Конант пытался свесВнти воедино идеи, извлеченные из совершенно несовместимых обласВнтей рассуждения. Когда он смешивает \"социальную мобильность\" и \"бесклассовое общество\", попытки смешать воду и масло кажутся детской забавой. Исторически понятие социальной подвижности было ясно сфорВнмулировано, лишь когда люди больше не могли отрицать существоВнвание униженного класса работающих по найму и связанных с этой деятельностью пожизненно - т. е. лишь когда от перспективы бесВнклассового общества окончательно отказались. То представление, что эгалитарным целям могло было бы послужить \"восстановление\" верВнтикальной подвижности, выдавало базовое непонимание. Высокий уровень подвижности ни в коем случае не противоречит системе расслоения, при которой "асть и привилегии сосредоточиваются в руках правящей элиты. По сути, кругооборот элит укрепляет сам принцип иерархии, снабжая элиты свежими талантами и узаконивая ее верховенство как устанавливающееся скорее по заслугам, нежели по рождению. Правда в том, что наше общество \"очень расслоено и очень подвижно\", пользуясь словами Уэнделла Берри. Мало свидетельств того, что степень вертикальной подвижности снизилась. Напротив, основная часть обширных социальных исследований довольно поВнследовательно наводит на заключение, что степень подвижности осВнтавалась более-менее постоянной с самой Гражданской войны. \' В течение этого же самого времени, однако, концентрация корпораВнтивной "асти, спад мелкого производства, разделение производства и потребления, увеличение доли живущих на пособие, специализаВнция знания, размывание круга ответственности и гражданских прав превратили Соединенные Штаты в общество, где классовые перегоВнродки заходят куда глубже, чем в прошлом. Честолюбие больше не стремится к \"грамотности\". \"Пойти вверх\", как говорит Берри, это, кажется, единственный барыш, за каким стоит гнаться. \"Не помышВнляют улучшиться, усовершенствовавшись в том, что делают, или взяв на себя некую меру публичной ответственности, заботу о местном состоянии дел; думают о том, как бы улучшить собственное положеВнние ... \"пойдя вверх\", на \"место повышенной важности\"\". Берри берет этот последний оборот из мемуаров, написанных Джастином Смитом Морриллом в 1872 году, где Моррилл объясняет цели, преследуемые носящим его имя законодательством 1862 года тАФ законодательством, устанавливающим систему государственной подВндержки учебных заведений для \"преподавания сельскохозяйственВнных и технических наук\". Закон Моррилла, как понимает его Берри, может быть рассмотрен двояко: как осуществление традиции Джеф-ферсона и начало ее свертывания. С одной стороны, он предназнаВнчался для того, чтобы отбивать охоту \"к краткосрочному "адению и немедленным поискам новых пристанищ\" - обыкновениям, связанВнным с эксплутативными разорительными моделями хозяйствования и ведущим к \"быстрому вырождению почвы\". Иными словами, он был предназначен для сдерживания мобильности, а не содействия ей. С другой стороны, он также представлялся направленным на подъем сельскохозяйственной деятельности до профессионального уровня. Моррилл возражал против \"монополии на образование\", осуществляемой гуманитарными колледжами, на том основании, что она ограничивает \"число возможных кандидатов на занятие мест большой важности на частной или государственной службе ограниченным колиВнчеством выпускников неориентированных на подготовку к практичесВнкой деятельности учебных заведений (literary institutions)\". Как указываВнет Берри, намерения Моррилла были двойственными. Он хотел \"преВнвознести полезность\" тех, \"кто трудом зарабатывает свой хлеб\", но, как видится, то, что он на самом деле славит, это статус специалиста. \"ПовыВншает ли образование их полезность, улучшая качество осуществляемой ими работы или умножая вероятность их выдвижения на \"места больВншой важности\"?\" Проводимый Берри разбор позиции Моррилла определяет саВнмый важный выбор, какой должно сделать демократическое общеВнство: следует ли поднимать общий уровень компетентности, энерВнгии и приверженности - \"добродетели\", как ее называли в более ранней политической традиции, тАФ или попросту содействовать расВнширению круга кандидатов для набора элит. Наше общество, очеВнвидно, избрало второй путь. Оно отождествило возможность удачи с подвижностью по восходящей и сделало подвижность по восходяВнщей исключительной целью социального поведения (policy). ДисВнкуссия по проблеме поддержания представительства [женщин и меньВншинств] показывает, как глубоко это патетически ограниченное предВнставление об открытости возможностей вошло в общественный дисВнкурс. Политика, ориентированная на пополнение класса специалисВнтов и управленцев из числа меньшинств, сталкивается с сопротивлеВннием не потому, что она укрепляет главенствующее положение этоВнго класса, а оттого, что ослабляет принцип меритократии. Обе стоВнроны черпают свои доводы из одних и тех же оснований. И те и другие считают открытость карьерного поприща для таланта принВнципиальным для демократии моментом, тогда как на самом деле карьеризм скорее ведет к подрыву демократии, разводя знание и практический опыт, обеiенивая тип знания, полученного из опыта, и порождая социальные условия, при которых наличие каких-либо знаний у обыкновенных людей вообще не предполагается. "асть специализированных экспертных советов тАФ логичный результат проВнведения политики, приравнивающей открытость возможностей к отВнкрытому доступу на \"места большой важности\" - это полная протиВнвоположность демократии, как ее понимали те, кто видел в этой стране \"последнюю, лучшую надежду земли\".   ГЛАВА IV ЗАСЛУЖИВАЕТ ЛИ ДЕМОКРАТИЯ ТОГО, ЧТОБЫ ВЫЖИТЬ? Растущая обособленность элит означает, наряду с прочим, что полиВнтические идеологии утрачивают какое-либо отношение к заботам обычных граждан. Поскольку политическая дискуссия как правило остается внутренним делом так - и метко - называемого \"говорящеВнго сословия\", она всё более замыкается на себе и формализуется. Идеи запускаются и вновь идут в оборот как сигнальные слова или как стимулы условных рефлексов. Старый спор между левыми и праВнвыми истощил свою способность прояснять проблемные темы и преВндоставлять достоверную карту реальности. В некоторых кругах сама идея реальности стала сомнительной тАФ возможно, потому, что говоВнрящее сословие обитает в искусственном мире, где симуляция реальВнности занимает место самих вещей. Во всяком случае, идеологии как левого, так и правого крыла ныне настолько закоснели, что новые идеи мало впечатляют их приВнверженцев. Преданные партийцы, вовсе отворачиваясь от доводов и событий, которые могли бы поставить под вопрос их собственные убеждения, больше не пытаются вовлечь своих противников в дисВнкуссию. Круг их чтения составляют, по большей части, произведеВнния, написанные с позиций, тождественных их собственным. Вместо того, чтобы попытаться разобраться с нетрадиционными аргуменВнтами, они довольствуются тем, что отграфляют их как ортодоксальВнные или еретические. Разоблачение идеологических уклонов, пракВнтикуемое обеими сторонами, поглощает энергию, которую можно было бы "ожить в самокритику, убывание каковой способности есть вернейший знак угасающей интеллектуальной традиции. Идеологи правых и левых, вместо того чтобы обращаться к соВнциальным и политическим событиям, ставящим под вопрос общеВнпринятые пиететы, предпочитают обмениваться обвинениями в фаВншизме и социализме - вопреки тому очевидному факту, что ни фаВншизм, ни социализм не представляют волны будущего. Их взгляд на прошлое так же искажен, как их видение грядущих дней. Они усердно проигнорировали аналитический потенциал тех методов социальноВнго комментария, что сформировались во второй половине 19-го века, когда сделалось ясно, что мелкая собственность исчезает и люди наВнчали себя спрашивать, могут ли добродетели, ассоциировавшиеся с институтом собственности, быть сохранены в какой-то другой форВнме в экономических условиях, при которых, как то представлялось, сам этот институт оказывался устаревшим. Перед Гражданской войной в широком диапазоне политичесВнких мнений бытовало общее согласие по тому вопросу, что демокраВнтия не имеет будущего для нации, чья экономика характеризуется преобладанием наемного труда. Возникновение после войны устойВнчивого класса работающих по найму было глубоко тревожащим обВнстоятельством, которое беспокоило комментаторов американской политики куда более глубоко, чем мы это себе представляем. АграрВнные течения, достигшие высшей точки своего развития с образоваВннием Народной партии, были не одиноки в своих попытках сохранеВнния мелкого производства практикой кооперативной купли-продаВнжи. Либералы - такие, как Э. Л. Годкин, "иятельный редактор \"Нейшн\" и \"Нью-Йорк Ивнинг Пост\" - также поддерживали коопеВнративное движение, пока не обнаружили, что его успех зависит от правительственного регулирования кредитования и банковского дела. В самом начале 20-го века синдикалисты и профсоюзные (guild) соВнциалисты в Европе предлагали смелые и изобретательные (пусть, в конечном счете, и не работающие) решения проблемы наемного труда, тогда как социал-демократы капитулировали перед \"логикой истории\" - якобы неизбежным движением к централизации и соотВнветствующим сведением гражданина к единице потребления. Даже в Соединенных Штатах, где сильное синдикалистское двиВнжение так и не развилось, вопросы, поднимаемые синдикалистами, тем не менее, породили во время так называемой прогрессистской эпохи немало дискуссий. Прогрессистская мысль оказалось живой и будила ответные мысли именно потому, что она столь во многом противостояла политическим ортодоксиям, связывавшим себя с идеВней прогресса. Ряд "иятельных прогрессистов отказывались соглаВншаться с разделением общества на просвещенный и трудящийся класВнсы как ценой прогресса. Не воспринимали они и государство всеобВнщего благоденствия как единственный способ защитить интересы рабочих. Они отдавали должное серьезности того возражения конВнсерваторов, что благотворительные программы будут способствовать развитию \"чувства зависимости\", пользуясь словами Херберта Кроли, но отвергали утверждение консерваторов о том, что \"единстВнвенная надежда наемных рабочих тАФ это стать "адельцами собственВнности\". Часть ответственности за \"управление деловой механикой современной жизни\", утверждал Кроли, должна быть передана раВнбочему классу - или, вернее, изъята рабочими у их нанимателей, поскольку их \"независимость .. .немногого будет стоить\", будучи \"вруВнчена им сверху государством или объединением нанимателей\". Согласно общепринятым нормам мудрости - разделяемым как левыми, так и правыми, тАФ мы живем в обществе взаимозависимости, где добродетель полагания на собственные силы стала таким же анаВнхронизмом, как и мелкое производство. Популистская традиция, как я ее понимаю, оспаривает этот взгляд. Независимость, а не взаимозаВнвисимость тАФ вот популистский пароль. Популисты считали полага-ние на собственные силы (что, конечно, не исключает сотрудничестВнва в политической и экономической жизни) самой сущностью демоВнкратии; добродетелью, необходимость которой всегда остается неВнпреходящей. Их оппозиционирование крупномасштабному произВнводству и политической централизации было связано с тем, что они ослабляют в людях уверенность в своих силах и отбивают охоту приВннимать ответственность за свои поступки. Правомерность этого бесВнпокойства сегодня как никогда ранее подтверждается нынешней расВнпространенностью культа жертвы и той важной ролью, что ему отвоВндилась в недавних кампаниях за социальные реформы. Сила движеВнния за гражданские права, которое может пониматься как часть попуВнлистской традиции, в том и заключалась, что оно принципиально откаВнзывало жертвам угнетения в притязании на привилегированное моВнральное положение. Мартин Лютер Кинг в теологии своего социальВнного евангелия выказывал себя либералом; но настаивая на том, что чернокожие должны взять ответственность за свою жизнь на себя, и воздавая хвалу частным буржуазным добродетелям: способности к тяжелому труду, трезвости ума, самоусовершенствованию, - он был популистом. Если движение за гражданские права было торжеством демократии, то это потому, что руководящее участие в нем Кинга преВнобразило униженных людей в активных, исполненных самоуважения граждан, заново обретших для себя достоинство в ходе защиты своих конституционных прав. Кинг обладал более объемлющим пониманием демократии, чем многие демократы, и это более широкое понимание также составляет часть популистского наследия. Когда Уолтер Липпман в 1920-х гг. выступил с утверждением, что общественное мнение неизбежно плоВнхо осведомлено и что правление лучше предоставить специалистам, Джон Дьюи по праву оспаривал эту позицию. Для Липпмана демоВнкратия не значила чего-либо большего, чем общедоступность жиВнтейских благ. Для Дьюи же она должна была строиться на \"принятии ответственности\" обыкновенными мужчинами и женщинами, на \"поВнследовательном и гармоничном развитии ума и характера\". Но то, что он не сумел объяснить, это вопрос, как же именно ответственВнность сможет утвердить себя в мире господства гигантских органиВнзаций и средств массовой коммуникации. Классики теории демокраВнтии сомневались, сможет ли самоуправление действовать достаточВнно эффективно на уровне, уже не являющемся локальным, - отсюда их приверженность к идее как можно большего развития областниВнчества. Дьюи сам уповал на \"возвратное движение ... к исконной локальности человечества\", но не мог поведать своим читателям, как подобный возврат может произойти, поскольку принимал неизбежВнность централизации как само собой разумеющееся, а вместе с тем и \"распада семьи, церкви и круга соседства\". Полемика Дьюи и Липпмана высвечивает беспокоящий нас воВнпрос: подразумевает ли демократия высокие стандарты личного поВнведения. Не в пример многим современным либералам, Дьюи одноВнзначно отвечал, что да - подразумевает. В Общественности и ее проблемах он с тревогой отмечал, что \"преданность и уважение, некогда характеризовавшие людей, дававшие им опору, цель и цельВнность взгляда на жизнь, едва ли не вовсе исчезли\". Проблема, обознаВнчаемая заглавием книги,, состояла в том, как их восстановить. Как и другие прогрессистские мыслители, особенно Чарльз X. Кули, Дьюи был увлечен задачей опровержения критиков демократии, утвержВндавших, что она пестует посредственность, самопопустительство, чрезмерную любовь к комфорту, неряшливость в работе и труслиВнвое приспособленчество к господствующим взглядам. Та идея, что демократия несовместима с состоянием превосходства, что высоВнкий критерий по сути своей имеет элитарный характер (или, как мы сегодня сказали бы, расистский, сексистский и т. д.), всегда оказываВнлась лучшим доводом против нее. К несчастью, многие демократы втайне (или не столь уж втайне) разделяют это мнение и, стало быть, не способны отстаивать противное. Вместо этого они отделываются утверждением, что мужчины и женщины при демократии своей терпимостью наверстывают то, что проигрывают в личностном плане. Новейшей вариацией на эту знакомую тему, ее reductio ad absurdum, оказывается то утверждение, что уважение к культурному разнообразию возбраняет нам навязывание выработанных привилеВнгированными группами стандартов жертвам угнетения. Этой идей столь очевидно предлагается готовый рецепт всеобщей некомпетентВнности (или, по крайней мере, гибельного разрыва между классами компетентных и компетентных), что она быстро перестает вызывать к себе какое бы то ни было доверие, которым она могла бы пользоватьВнся, если наше общество (в виду его богатства землей и другими приВнродными ресурсами в сочетании с хронической нехваткой рабочей силы) допускало бы более мягкий подход в отслеживании некомпеВнтентности. Множащиеся свидетельства повсеместной неэффективо-сти и продажности, упадок американской производительности труда, погоня за спекулятивными барышами за счет промышленного проВнизводства, износ материальной инфраструктуры нашей страны, убоВнжество жизни в наших захваченных преступностью городах, тревожВнный и постыдный рост нищеты и увеличивающаяся несоразмерность между нищетой и богатством, в моральном смысле непристойная, а в политическом гремучая, - эти тенденции, зловещее значение котоВнрых более нельзя не замечать или утаивать, дали новый толчок истоВнрическим дебатам о демократии. В момент своего блистательного торжества над коммунизмом у себя дома демократия попадает под тяжелый обстрел, и критика неизбежно будет усиливаться, если поВнрядок вещей и далее будет разрушаться с нынешней скоростью. ФорВнмально демократические установления не гарантируют реально дейВнствующего общественного строя, как мы знаем на примере Индии и Латинской Америки. Когда условия жизни в американских городах начнут приближаться к условиям жизни в странах \"третьего мира\", демократии предстоит утверждать себя заново. Либералы всегда занимали ту позицию, что демократия может обойтись без гражданской доблести. Согласно этому ходу мысли, либеральные установления, а не нравы граждан, вот что приводит демократию в действие. Демократия тАФ это правовой строй, дающий людям возможность уживаться при их различиях. Нависший кризис компетентности и гражданского доверия затягивает плотной пеленой сомнения то удобное предположение, что установления, а не нравы, обеспечивают необходимое для демократии достоинство. Кризис компетентности указывает на необходимость произвести ревизию в понимании американской истории, которой было бы выявлено, до какой степени либеральная демократия жила темным капиталом моральных и религиозных традиций, предшествовавших подъему либерализма. Вторым элементом этого ревизионизма оказывается повышенное уважение к до сих пор остававшимся в небрежении традициям мысли, берущим начало в классическом республиканизВнме и в ранней протестантской теологии, никогда не питавших никаких иллюзий о пренебрежимости гражданской добродетелью. Чем больВнше мы начинаем ценить те приверженность и уважение, что когда-то давали \"опору, цель и цельность взгляда на жизнь\", тем больше нам придется обращаться за наставлением к мыслителям - Эмерсону, Уитмену, Броунсону, Готорну, Джосии Ройсу, Кули, Дьюи, Рэндолфу Бурну, - которые понимали, что демократия должна символизироВнвать запрос на нечто большее, нежели просвещенное своекорыстие, \"открытость\" и практика терпимости. Вопрос не просто в том, может ли демократия выжить. Хотя и одного этого достаточно, чтобы вновь придать безотлагательность проблемам, разрешение которых мы всегда так охотно откладывали на потом. Но более глубинный вопрос, конечно, в том, заслуживает ли демократия того, чтобы выжить. При всей внутренне ей присущей привлекательности демократия тАФ это не самоцель. О ней надо судить по ее успеху в производстве лучшего продукта, лучших творений исВнкусства и науки, лучшего образца нравов. \"Демократия не сможет отвести от себя все придирки - писал Уолт Уитмен в Демократических видах, - пока она не произведет в изобилии и не произрастит свои собственные формы искусства\", свои собственные \"религиозные и моральные нравы\", \"совершенную личность\", которые сделают \"наш западный мир национальной культурой, превосходнейшей над всеми доныне известными\". Проверкой демократии, полагал Уитмен, будет то, сможет ли она произвести \"целокупность героев, нравов, подвиВнгов, страданий, удачи или несчастья, славы или позора, общих всем, для всех типичных\". У тех, кто лелеет идеал открытости взглядов (даже если взгляд при этом оказывается пустым), этот разговор о героях, подвигах, слаВнве и позоре автоматически вызывает недоверие тАФ и даже, на самом деле, страх. Призыв к образцам героизма, \"общим всем\", видимо, угрожает плюрализму этических ручательств, который демократия обязана защищать. В отсутствие общего критерия, однако, терпимость становится безразличием, и культурный плюрализм вырождаВнется в эстетское зрелище, где с наслаждением знатока смакуются диВнковинные обычаи и повадки наших ближних. Однако наши ближние сами по себе, как человеческие особи, никогда не подвергаются каВнкому бы то ни было суду. Воздержание от этического суждения, по разумению или недоразумению ныне имеющего хождение плюраВнлизма, делает неуместными разговоры об \"этических ручательствах\" вообще. Эстетическая оценка тАФ это всё, чего можно добиться при тех определениях культурного разнообразия, которые ныне в ходу. ВопВнросы, якобы разделяющие нас без надежды на соглашение, оказываВнются, говоря на нынешнем жаргоне, вопросами жизненного стиля. Как мне следует одеваться? Что мне следует есть? С кем мне следует вступить в брак? Кого мне следует выбрать себе в друзья? В подобВнном контексте вопрос, действительно имеющий значение: как мне следует жить? тАФ также становится делом вкуса, определяемых идио-синкразиями личных предпочтений; в лучшем случае - делом релиВнгиозной или этнической самоидентификации. Но этот глубинный и более сложный вопрос, будучи правильно понятым, требует от нас обращения к проблемам внеличностных добродетелей - таких, как стойкость, мастерство, сила духа, честность и уважение к противниВнкам. Если мы к тому же в эти вещи верим, мы должны быть готовы рекомендовать их каждому как моральные предпосылки достойной жизни. Объяснять все \"многообразием этических ориентиров\" знаВнчит соглашаться с тем, что мы ни с кого не вправе ничего спросить и не признаем ни за кем права что-либо спрашивать с нас. ВоздержаВнние от оценочных суждений логически обрекает нас на одиночество. Если мы не готовы спрашивать друг с друга, жизнь в сообществе оказывается доступной для нас лишь в самых недоразвитых ее форВнмах. Даже если мы не можем договориться об определении достойВнной жизни тАФ для чего, можно сказать, мы еще даже и не делали сеВнрьезного усилия - наверняка мы сможем договориться о минимальВнном уровне соответствия критерию профессионального мастерства, образованности и общей компетентности. Без этого у нас нет никаВнких оснований требовать уважения или его оказывать. Для демокраВнтического общества абсолютно необходимы общие нормы. ОбщестВнва, построенные на иерархии привилегий, могут себе позволить мноВнжественность норм, но демократия - нет. Двойственность норм предВнполагает наличие гражданства второго сорта. Признание равных прав - это необходимое, но недостаточное условие демократической гражданственности. Если каждый не имеВнет равного доступа к средствам отправления правомочности (поВнскольку мы вообще можем о них говорить), равные права еще не обеспечивают самоуважения. Вот почему является ошибкой осноВнвывать защиту демократии на той сентиментальной фикции, что все люди - одинаковы. На самом деле по своим способностям люди не одинаковы (что, конечно, не препятствует нам воображением познаВнвать жизнь других). Как указывала Ханна Арендт, Просвещение пракВнтиковало обратное прочтение. Для него именно гражданством обесВнпечивается равенство, а не равенство создает право гражданства. ТоВнжественность не есть равенство, и \"политическое равенство, следоваВнтельно, - это прямая противоположность равенству перед смертью\", говорит Арендт, \".. .или перед Богом\". Политическое равенство - гражВнданство тАФ уравнивает людей, которые иначе не равны в своих способВнностях; и универсализации гражданства должно, следовательно, соВнпутствовать не только прививание формальных навыков в гражданВнских искусствах, но и меры, направленные на обеспечение широчайВншего распределения экономической и политической ответственности, практика которой даже еще важнее, чем привитые формальные навыВнки здравого рассуждения, ясной и вразумительной речи, умения реВншать и готовности принимать результаты наших поступков. В этом-то смысле всеобщее гражданство и предполагает наличие целого мира героев. Для демократии нужен именно такой мир, если не хотят, чтобы гражданство стало пустой формальностью. Демократия также требует более действенной этики, чем проВнсто терпимость. Терпимость тАФ прекрасная вещь, но это только начаВнло демократии, а не ее назначение. В наше время демократии более серьезно угрожает безразличие, чем нетерпимость или суеверие. Мы стали слишком искусны в изобретении оправданий для себя и что хуже тАФ в изобретении оправданий для \"ущемленных\". Мы так заняты защитой своих прав (прав, обеспеченных, по большей части, юридическими постановлениями), что нам недосуг подумать о своВних обязанностях. Мы редко высказываем то, что мы думаем, из боязВнни причинить обиду. Мы твердо настроены уважать каждого, но мы забыли, что уважение должно быть заработано. Уважение не есть называние другим словом терпимости или всепонимания по отноВншению к \"альтернативным стилям жизни и сообщеетнам\". Такой подход к морали тАФ это подход туриста. Уважение - это ТО, что мы испытываем перед замечательными достижениями, превосходно восВнпитанными натурами, во благо употребленными природными дароВнваниями. Оно связано с практикой устанавливающего различие сужВндения, а не приятия всего без разбору. Наше общество страждет в тисках двух огромных и парализуюВнщих страхов: фанатизма и расового противостояния. Запоздало обнаВнружив необязательность всех мировоззренческих систем и идеологий, мы одержимы страхами, пробуждающимися, когда частные истины принимаются за истину универсальную. В век, отмеченный господВнством фашизма и коммунизма, этот страх понятен; однако сегодня можно, без сомнения, утверждать, не будучи обвиненным в самоувеВнренности, что тоталитарная угроза отступает. Не представляет столь же серьезной опасности и исламский фундаментализм, хотя нас часто уверяют в обратном. Те, кто сверх меры тревожится об идеологичесВнком фанатизме, зачастую сами впадают в самодовольство, что особенВнно заметно по либеральным интеллектуалам. Как если бы лишь они одни понимали опасность ложной универсализации, относительность истины, необходимость воздержания от оценочных суждений. Они, эти преданные идеалам открытости разума интеллектуалы, видят себя цивилизованным меньшинством в океане фанатизма. Гордясь своей религиозной раскрепощенностью, они ошибочно толкуют религию как набор окончательных и абсолютных догм, не поддающихся никакоВнму разумному рассмотрению. Они не видят противостояния фанатизВнму в самой религии. \"Розыски достоверности\", как называл это Дьюи, нигде не осуждаются с такой неумолимой страстью, как в общей иудаВнизму и христианству традиции пророков, вновь и вновь остерегающей от сотворения кумиров, и сотворения кумира церкви в том числе. Многие интеллектуалы полагают, что религия удовлетворяет нужду в моральной и эмоциональной безопасности тАФ представление, которое даже при мимолетном знакомстве с религией рассеялось бы. Похоже, что есть пределы открытости даже для открытых умов тАФ пределы, бысВнтро обнаруживающиеся, когда разговор заходит о религии. Проблема расовой нетерпимости вплотную связана с фанатизВнмом. Здесь также большая доля самодовольства и самоуверенности примешана к страху перед нетерпимостью. Мыслящие классы, видиВнмо, пребывают в жестоком заблуждении, что лишь они одни преодоВнлели расовые предрассудки. Остальная страна, на их взгляд, остается неисправимо расистской. То упорство, с каким они переводят люВнбой разговор на расу, само по себе достаточно, чтобы вызывать подозрение: а не вкладывают ли они в это дело большего, чем это опВнравдывалось бы реальным состоянием расовых отношений? МоноВнмания не есть признак здравого суждения. Но проистекает ли оно от самоуверенности, или от паники, или от смеси того и другого, предВнположение, что большинство американцев в глубине души остаются расистами, не выдерживает пристального рассмотрения. УлучшеВнние расовых отношений - один из немногих положительных резульВнтатов последних десятилетий. Не то чтобы расовый конфликт утих, но будет серьезной ошибкой истолковывать каждый конфликт как свиВндетельство ретроградности взглядов обыкновенных американцев, как возвращение к жизни, казалось, канувшей в прошлое нетерпимости, некогда сыгравшей столь заметную роль в истории нашей страны. Новый расизм скорее реактивный, чем остаточный, тем более, не оживший заново. Это ответ, пусть неуместный и оскорбительный, на двойной стандарт расовой справедливости, который поражает мноВнгих американцев своей неразумностью и нечестностью. Поскольку оппозиция \"поддерживающему\" двойному стандарту механически списывается как расистская, соответствующей реакцией на это осВнкорбление - у рабочих и людей умеренно-среднего класса, которых никак не оставят в покое этой акцией поддержки представительства и кампанией \"школьный автобус\", а теперь и у студентов колледжей, которым досаждают попытками навязывания политически корректноВнго языка и мышления, - оказывается принятие \"расизма\" как некого знака доблести и сознательно провокативное выставление его на обоВнзрение для тех, кто хочет сделать расизм и права меньшинств единстВнвенным предметом общественной дискуссии. С точки зрения людей, одержимых единственно расизмом и идеВнологическим фанатизмом, демократия может значить только одно: защиту того, что они называют культурным разнообразием. Но есть куда более важные вопросы, встающие перед друзьями демократии: кризис компетентности, распространение апатии и удушающего циВннизма, моральное бессилие тех, кто ценит \"открытость\" превыше всего. Уолт Уитмен писал в 1870 году: \"Возможно, никогда еще сердВнца не были столь пусты, как здесь и сейчас, в Соединенных Штатах. Кажется, искренняя вера оставила нас\". Слова эти своевременны, как никогда. Когда же мы сможем прислушаться к ним?   ГЛАВА V КОММУНИТАРИЗМ ИЛИ ПОПУЛИЗМ? Этика сострадательности и этика уважения Заглавии этой главы должно указывать на разницу в акцентах, а не на непримиримую противоположность двух позиций, не имеющих ниВнчего общего. Популистские и коммунитаристские традиции не соВнвпадают друг с другом, но исторически переплетаются; любая оценВнка этих традиций и их современного значения должна отдавать должВнное как тому, что их объединяет, так и тому, что отличает их друг от друга. Популизм коренится в защите мелкого собственничества, коВнторое в восемнадцатом и в начале девятнадцатого века повсеместно рассматривалось как необходимая основа гражданской добродетеВнли. Коммунитаризм уходит своими интеллектуальными корнями в социологическую традицию, изначально традицию консервативную, которая видит истоки общественного согласия в общих отправных положениях, не требующих того, чтобы их проговаривали, настолько глубоко пропитана ими обыденность: людские нравы, обычаи, предВнрассудки, сердечные склонности. Однако поскольку обе традиции разделяют общее критическое отношение к Просвещению, их не всеВнгда бывало легко различить. Как и не виделось большого толку в поВндобном упражнении. Обе выпадали из хора, славословящего проВнгресс, и в свете их согласия по столь важному предмету их различия представлялись мелкими. Если такие выражения, как \"популизм\" и \"община\", сегодня выВнпукло выступают в современном политическом дискурсе, то это поВнтому, что идеология Просвещения, будучи подвергнута нападкам из самых разных источников, многое потеряла из своей привлекательВнности. Притязания на универсальность разума оказались универсальВнно сомнительными. Надежды на систему ценностей, которая преВнвосходила бы особость сословия, национальности, религии и расы, уже не внушают большой веры. Разум и этика Просвещения все более видятся ширмами "асти, и перспектива того, что миром моВнжет править разум, представляется более отдаленной, чем когда бы то ни было, начиная с 18-го века. Возникновение гражданина мира прообраза будущего человечества, согласно философам ПросвещеВнния, - не столь уж очевидно. У мае есть некий всеобщий рынок, но его существование не "ечет за собой тех цинилизующих результаВнтов, что столь уверенно ожидались Юмом и Вольтером. Вместо того, чтобы породить новое понимание общности интересов и наклонноВнстей - основополагающей одинаковости человеческих существ поВнвсюду тАФ общемировой рынок, похоже, обострил сознание этничесВнких и национальных различий. Единообразие рынка идет рука об руку с раздробленностью культуры. Угасание Просвещения политически сказывается в угасании либерализма, во многих отношениях - самого привлекательного плоВнда Просвещения и носителя его лучших чаяний. Несмотря на все перестановки и превращения в либеральной идеологии, две ее главВнные характеристики удерживались на протяжении всех лет: ее приВнверженность прогрессу и ее вера в то, что либеральное государство сможет обойтись без гражданской доблести. Эти две идеи связываВнлись в логическую цепочку, имеющую в качестве предпосылки то, что капитализм дал каждому основания стремиться к уровню благоВнсостояния, ранее доступному только богатым. Впредь люди будут посвящать себя своему собственному делу, уменьшая необходиВнмость в правлении ими, каковое сможет более-менее осуществлятьВнся само собой. Именно идея прогресса сделала возможным полаВнгать, что общества, благословленные материальным изобилием, смогут обойтись без активного участия граждан в управлении. В свете последствий американской революции либералы начали приВнводить аргументы - против прежнего взгляда, что \"добродетель, свяВнзанная с публичной жизнью, есть единственное основание для осноВнвания республики\", пользуясь выражением Джона Адамса, - за то, что надлежащая система конституционных взаимозависимости и взаВнимоограничения \"сделает выгодным даже для недобропорядочных людей способствовать общему благу\", как выразился Джеймс Уил-сон. По мнению Джона Тейлора, \"стяжательское общество сможет создать правление, способное защитить его от стяжательства его чле-ИОВ\", \" посредством корысти\" завербовав \"порок ... на сторону доб-родетели\". Следуя доводам Тейлора, первооснова добронравия заВнложена п \"принципах правления\", а не в \"бренных качествах челове-в< кнч особей\". Установления и \"законы общества могут быть осно-МНЫ ни ноПродетели, даже если особи, составляющие его, будут Нарочными\", Парадокса добродетельного общества, основанного на порочВнных индивидуумах, сколь бы ни приемлемого в теории, никогда с особой последовательностью не придерживались на практике. В обВнласти личной порядочности либералы принимали за само собой раВнзумеющееся куда больше того, чем готовы были признать. Даже сеВнгодня либералы, которые придерживаются этого уничижительного взгляда на гражданственность, тайком вкладывают определенную дозу гражданственности в самые стыки своей идеологии свободного рынВнка. Сам Милтон Фридман признает, что либеральное общество треВнбует \"минимальной степени образованности и знания\" наряду с \"поВнвсеместным приятием некой общей системы ценностей\". Не очевидВнно, что наше общество может удовлетворить хотя бы этим миниВнмальным условиям, судя по тому, как ныне обстоят дела, но, во всяВнком случае, очевидно было всегда, что либеральному обществу треВнбуется больше гражданской доблести, нежели Фридман ему отводит. Система, всем весом опирающаяся на понятие о правах, предполагаВнет человеческих особей, которые уважают права других, хотя бы тольВнко потому, что ожидают от других в ответ уважения их собственных прав. Рынок сам по себе, будучи главным установлением либеральВнного общества, предполагает, по самой крайней мере, расчетливых, с наметанным глазом, трезвомыслящих индивидов - совершенный образец рационального выбора. Он предполагает не просто своекоВнрыстие, но просвещенное своекорыстие. В этом была причина того, что либералы в 19-м веке придавали столь большое значение семье. Обязанность содержать жену и детей, на их взгляд, обуздает собстВнвеннический индивидуализм и превратит потенциального игрока, гуВнляку, фата или мошенника в добросовестного кормильца. Отринув былой республиканский идеал, гражданственности, как и республиВнканский обвинительный приговор роскоши, либералы лишили себя основания, опираясь на которое они могли бы призывать отдельных человеческих особей подчинять частную корысть общему благу. Но, по крайней мере, они могли апеллировать к высшей форме себялюбия - браку и отцовству. Они могли просить если не об обуздании своекоВнрыстия, то о более возвышенной его форме и очищении. Надежде, что возросшие ожидания побудят мужчин и женщин облечь своими честолюбивыми мечтаниями собственных отпрысВнков, в конце концов, не было суждено оправдаться. Чем больше капиВнтализм начинал ассоциироваться с немедленным вознаграждением и планируемым устареванием, тем безжалостнее он подтачивал моральные основы семейной жизни. Рост процента разводов, представВнлявший источник тревоги уже в последней четверти 19-го века, казаВнлось, отражал некое возрастающее нетерпение от пребывания в пуВнтах, налагаемых долговременными обязательствами и ответственноВнстью. Страсть двигаться вперед начала негласно предполагать право начинать все сначала, когда бы только прежние обязательства ни сдеВнлались чрезмерно в тягость. Материальное изобилие ослабляло и экономические и моральные основы \"упорядоченного государства, основанного на институте семьи\", столь желанного для либералов 19-го века. Семейный бизнес уступил место корпорации, семейное фермерское хозяйство (более медленно и болезненно) - коллективиВнзированному сельскому хозяйству, в конечном счете под управлениВнем тех же самых банковских домов, в лоне которых зародился проект укрупнения промышленного производства. Выступления фермеров 1870, 1880, и 1890-х гг. оказались первым раундом в долгой, обреченВнной на поражение борьбе во спасение семейной фермы, лелеемой, как нетленные мощи, американской мифологией еще и поныне в качестве sine qua поп добропорядочного общества, но на практике ввергнутой в разрушительный кругооборот механизации, задолженВнности и перепроизводства. Таким образом, вместо того, чтобы служить противовесом рынВнку, семья претерпела вторжение рынка и была им подорвана. СентиВнментальное почитание материнства даже в высший момент своей силы в конце 19-го века так и не смогло затмить ту реальность, что во времена, когда деньги становятся универсальной мерой ценности, неоплачиваемый труд таит в себе язву социальной неполноценносВнти. По большому счету, женщин заставили проложить себе путь на рабочее место не только потому, что их семьи нуждались в дополниВнтельном доходе, но потому, что оплачиваемый труд представлял, каВнзалось, единственную их надежду добиться равенства с мужчинами. В наше время все яснее становится видно, что цена этого вторжения рынка в семью оплачивается детьми. При обоих родителях на рабоВнчем месте и в бросающемся в глаза отсутствии более старшего покоВнления семья теперь не способна оградить детей от рынка. Телевизор, по бедности, становится главной нянькой при ребенке. Его вторжеВнние наносит последний удар по едва теплящейся надежде, что семья сможет предоставить некое убежище, в котором дети могли бы восВнпитываться. Сейчас дети подвергаются воздействию внешнего мира с того возраста, когда становятся достаточно большими, чтобы без присмотра оставаться перед телеящиком. Более того, они подвергаВнются его воздействию, в той грубой, однако соблазнительной форВнме, которая представляет ценности рынка на понятном им простейВншем языке. Самым недвусмысленным образом коммерческое телеВнвидение ярко высвечивает тот цинизм, который всегда косвенно подВнразумевался идеологией рынка. Общепринятое сентиментальное убеждение, что самое дорогое в жизни не купить ни за какие деньги, давно кануло в пучину забвения. Поскольку ясно, что, в мире, котоВнрый изображает коммерческое телевидение, самое дорогое стоит очень больших денег, люди стремятся к деньгам средствами честныВнми или бесчестными. Представление, что преступление не окупаетВнся, - другая отброшенная условность - уступает место тому пониВнманию, что последовательные попытки блюсти законность - это битВнва, обреченная на поражение, что политические "асти беспомощВнны перед лицом преступных синдикатов и зачастую препятствуют полиции в ее усилиях призвать преступников к ответу, что все конВнфликты разрешаются путем насилия и что угрызения совести по поВнводу насилия обрекают совестливого на положение неудачника. На протяжении 20-го века либерализм тянуло в двух разных наВнправлениях одновременно: в сторону рынка и (невзирая на его первоВнначальное недоверие к администрированию) в сторону государства. С одной стороны, рынок казался идеальным воплощением того принциВнпа тАФ главного для либералов, тАФ что индивид сам является наилучшим судьей своих собственных интересов и что, стало быть, ему нужно позволить говорить самому за себя в вещах, которые касаются его счастья и благополучия. Но индивид не может научиться говорить за себя, еще того меньше тАФ прийти к разумному понимаю своего счасВнтья и благополучия в мире, где нет других ценностей, кроме рыночВнных. Даже либеральному индивиду для воспитания его характера треВнбуются семья, круг соседства, школа, церковь, и все они (не только семья) ослаблены посягательствами рынка. Рынок заметно стремится к универсализации. Он не так-то просто уживается с установлениями, которые действуют в согласии с принципами, представляющими его антитезу: школы и университеты, газеты и журналы, благотворительВнность, семья. Рынок идет к тому, чтобы рано или поздно их всех поглоВнтить. Он оказывает почти непреодолимое давление на любую деятельВнность с тем, чтобы она оправдывала себя на единственно понятном ему языке: становилась деловым предприятием, сама себя окупала, подводила бухгалтерский баланс с прибылью. Он обращает новости в развлечение, ученые занятия в профессиональный карьеризм, социВнальную работу в научное управление нищетой. Любое установление он неминуемо превращает в свои образ и подобие. В попытке ограничить сферу деятельности рынка либералы обВнратились, следовательно, к государству. Но зачастую на поверку леВнкарство оказывается хуже самой хвори. Замена неформальных тиВнпов общения формализованными системами социализации и конВнтроля ослабляет общественное доверие, подтачивает готовность как принимать ответственность на себя, так и считать других способныВнми отвечать за свои поступки, сокрушает уважение к личному автоВнритету и оборачивается, таким образом, саморазрушением. Взять хотя бы судьбу круга соседства, который, в лучшем своем проявлеВннии, столь успешно служил посредником между семьей и миром вокруг нее. Круг соседства был уничтожен не только рынком тАФ преВнступлениями и наркотиками или, менее драматичным, пригородныВнми торговыми центрами, тАФ но также и просвещенным социальным экспериментом. Основным намерением социальной политики, еще со времен первых участников крестового похода против детского труда, всегда был перенос опеки над детьми из частной, не контролиВнруемой государством сферы в учреждения, специально задуманВнные в педагогических и попечительских целях. Сегодня эта тенденВнция сохраняется в движении за дневной присмотр, зачастую опираВнющийся не только на тот неоспоримый довод, что в этом нуждаются работающие матери, но и на тот, что центры дневного присмотра могут воспользоваться самыми последними новинками в педагогиВнке и детской психологии. Эта политика сегрегации детей в дифференВнцированных по возрасту заведениях под профессиональным надзоВнром стала крупным провалом по причинам, некоторое время назад указанным Джейн Джекобе в Смерти и жизни великих американВнских городов, критическом разборе городского планирования, приВнменимом к социальному планированию в целом. \"Миф о том, что игровые площадки, ухоженный газон и наемные надзиратели или воспитатели по самой своей природе представляют благо для детей и что городские улицы, заполненные обыкновенными людьми по саВнмой своей природе представляют для детей зло, оставляет осадком глубокое презрение к обыкновенным людям\". В их презрении этими планировщиками упускается из виду тот способ, каким городские улицы, если они делают свое дело как полагается, преподносят детям урок, какого не преподать воспитателям или профессиональным поВнпечителям: что \"люди должны принимать хоть каплю ответственносВнти друг за друга, даже если их друг с другом ничего не связывает\". Когда хозяин бакалейной или скобяной лавки на углу журит ребенка, выбежавшего на дорогу, этот ребенок учится чему-то такому, чему не научит простое формальное обучение. Учится же ребенок тому, что взрослые, между которыми нет других отношений, кроме возникВнших по случайному поводу, поддерживают определенные нормы и принимают ответственность за круг соседства. Вполне резонно ДжеВнкобе называет это \"первым основным правилом успешной городской жизни\", которому \"люди, нанятые присматривать за детьми, научить не могут, поскольку суть такой ответственности в том, что ты это делаВнешь, не будучи нанятым\". По мнению Джекобе, круг соседства подкрепляет \"обиходное обВнщественное доверие\". В его отсутствие каждодневное жизнеобеспечеВнние должно быть препоручено профессиональным бюрократам. АтВнрофия неформального контроля непреодолимо "ечет за собой эксВнпансию контроля бюрократического. Подобное обстоятельство гроВнзит уничтожить ту самую неприкосновенность частной жизни, котоВнрой либералы всегда придавали такое значение. Это также нагружает администрирующий сектор бременем, которого он не может нести. Кризис общественного финансирования -только один из показателей внутренней слабости систем, не могущих больше рассчитывать на неВнформальные повседневные механизмы обеспечения общественного доверия и контроля. Восстание налогоплательщиков, хотя оно само вдохновлено идеологией обособления, глухой к каким бы то ни было призывам следовать гражданским добродетелям, в то же самое время возникает из вполне обоснованного подозрения, что налоговые деньВнги лишь поддерживают рост бюрократического аппарата. Государство явно перегружено, и никто не питает слишком большого доверия к его способности разрешить проблемы, которые нуждаются в разрешении. По мере того, как формальные структуры будут выходить из строя, людям придется на ходу изобретать способы справляться со своими непосредственными нуждами: патрулировать свою собстВнвенную округу, забирать детей из государственных школ с тем, чтобы давать им образование дома. Само по себе банкротство государства, таким образом, внесет свою лепту в восстановление механики неВнформальной самопомощи. Но с трудом видится, как могут быть восстановлены основы гражданской ЖИЗНИ, если только эта работа не сделается ведущей целью общественной политики. Мы слышали неВнмало разговоров о воссоздании нашей материальной инфраструктуВнры, но и наша культурная инфраструктура гоже требует внимания, причем большего, нежели просто риторическое внимание наших поВнлитиков, воспевающих \"семейные ценности\" и проводящих между тем экономическую политику, которая их подрывает. Это или наиВнвно, или цинично - склонять общественность к мысли, что разборка государства всеобщего благоденствия на запчасти гарантирует возВнврат к жизни неформальной кооперации - \"тысячи островков света\". Люди, утратившие навык самопомощи, живущие в городах и пригоВнродах, где торговые центры заместили собой круг соседства, и предВнпочитающие компанию близких друзей (или просто компанию телеВнвизора) духу неформального товарищества улицы, кофейни или заВнкусочной, едва ли заново изобретут общину только потому, что государство оказалось столь неудовлетворительным ее заменителем. Рыночная механика не залатает ткань общественного доверия. НаВнпротив, действие рынка на культурную инфраструктуру столь же разъедающее, как и действие государства. Теперь мы можем начать оценивать привлекательность попуВнлизма и коммунитаризма. В поисках третьего пути они отвергают и рынок и государство всеобщего благоденствия. Вот почему их так трудВнно уложить в привычный спектр политических взглядов. Их оппозиция идеологии свободного рынка как будто бы ставит их в один ряд с левыВнми, но их критика государства всеобщего благосостояния (как только эта критика становится открытой и недвусмысленной) сближает их с правыми. На самом деле эти направления не относятся ни к правым, ни к левым, и именно по этой причине многим людям кажется, что они внушают надежду выхода из тупика сегодняшних политических коллизий, институализированных оппозицией двух крупнейших партий и разделом "асти между ними в федеральном правительстве. В то время, когда политическая дискуссия, главным образом, ведется на уровне политических лозунгов, бесконечно перепеваемых перед аудиВнториями, составленными по большей части из верных партийных приВнверженцев, есть отчаянная нужда в свежей мысли. Однако она едва ли может исходить от тех, кто "ожил свои капиталы в старые догмы. Нам, по выражению Алана Вулфа, нужен \"третий путь в размышлении о моральном долге\", который будет определяться не через государство, не через рынок, но \"через здравый смысл, обыкновенные чувства и обыденную жизнь\". Призывы Вулфа разработать политическую проВнграмму, имеющую целью укрепление гражданского общества, весьВнма схожую с идеями, выдвинутыми в Благом обществе Робертом Белла и его сподвижниками, должны приветствоваться все большим числом людей, которые обнаруживают, что их не удовлетворяют альВнтернативы, выдвигаемые в ходе привычной дискуссии. Эти авторы демонстрируют как сильные стороны коммунитаВнризма, так и присущие ему слабости. Они разъясняют, что и рынок и государство предполагают, по выражению Вулфа, сильные \"внеэконоВнмические связи доверия и солидарности\". Однако экспансия этих устаВнновлений ослабляет узы доверия и тем подрывает предпосылки их собственного успеха. Рынок и \"культура контрактной работы\", пишет Белла, \"вторгаются в нашу частную жизнь\", разъедая \"моральную инфраструктуру\" \"общественного доверия\". Не исправляет причиВнненного вреда и государство всеобщего благосостояния. \"Пример более преуспевших государств всеобщего благосостояния ... показыВнвает, что одни лишь деньги и содействие бюрократических институтов как таковые не останавливают упадка семьи\", как не укрепляют они и любое другое \"установление, которое делает морально значимой обоВнюдную зависимость\". Недавняя книга Вулфа Радетель о ком? содержит полезный анализ как идеологических, так и общественных и культурных поВнследствий тех трансформаций в обществе, которые привели к увелиВнчению роли рынка и государства за счет ущемления повседневных социальных связей. Первые почитатели рынка тАФ Адам Смит, наприВнмер, - считали, что эгоизм является достоинством лишь тогда, когда ограничен областью товарообмена. Они не выступали в защиту, и даже не представляли себе, условий, в которых все стороны жизни будут организованы по законам рынка. Теперь, однако, когда частная жизнь в значительной степени подчиняется рынку, новая школа экоВнномической мысли предлагает некое \"новое видение морали\": обВнщество, полностью подчиненное рынку, в котором экономические связи \"больше не смягчаются узами доверия и солидарности\". Судя по работам Милтона Фридмена и других выразителей экономичесВнкой теории, неточно называемой неоклассической, \"нет пространстВнва, которое оставалось бы ... вне рынка. ... В общественной жизни имеется лишь один сектор: тот, что очерчивается своекорыстным дейВнствием\". Социал-демократический ответ на политэкономию свободного рынка и ее продолжение в трудах таких философов, как Роберт Нозик, оказывается, как показывает Вулф, равно неудовлетворительВнным. Подобно Майклу Санделу, Вулф берет Джонн Роулза как первейВншего представителя социал-демократического либерализма, в восприВнятии которого человеческое существо - это беспочвенная абстракция, целиком поглощенная увеличением собственной выгоды. Роулз утВнверждает, что правильное понимание их собственных интересов склоВнняет индивидов к такому пониманию справедливости, которое оправВндывает экспансию государства всеобщего благосостояния, но, как поВнясняет Вулф, его взгляд на социальные отношения весьма схож с тем взглядом, который где-то еще оправдывает экспансию рынка. В теории Роулза нет места доверию или совести, - качествам, которые он считаВнет \"подавляющими\". В ней нет места эмоциональным узам, кроме как в их самом абстрактном виде. \"Люди в республике по рецепту Роулза не любят друг друга: они любят вместо этого человечество\". Его теоВнрия \"учит людей не доверять тому, что может помочь им больше всеВнго, - их личной привязанности к ближним, кого они знают, - и ценить то, что поможет им меньше всего - абстрактные принципы\", которые неизменно оказываются \"плохим ориентиром\" в моральных проблеВнмах, что ставит перед нами повседневная жизнь. Проблемы государства всеобщего благосостояния, как считает Вулф, в том, что оно упустило из виду свое изначальное назначение - перераспределение дохода. Сейчас государство всеобщего благоВнсостояния, по крайней мере, в Скандинавии, \"гораздо более напряВнмую вовлечено в регулирование характера моральных обязательств\". Как пример, относящийся к данной теме, Вулф приводит широкую распространенность финансирования государством детских садов. \"По мере того, как государство набирает силу и семья слабеет, все труднее сохранять надежду на, что государство оставит в неприкосВнновенности институты гражданского общества\". Это "ечет за собой тревожный вопрос: \"Когда на правительство полагаются в том, что оно предпишет правила морального долга, не ослабляет ли это те самые социальные узы, которые с самого начала и делают возможВнным правительство?\" К сожалению, Вулф особенно не развивает этот вопрос. Большую долю критики он приберегает для рынка. Если рынку он выносит приговор, к государству у него просто \"двойственное отноВншение\". Он знает о растущей критике государства всеобщего благоВнсостояния в Швеции, и он признает значимость того, что при этом говорится, - например, что \"индивидуальная ответственность\" (пользуясь словами Гуннара Хекшера) подрывается тем представлеВннием, что \"на государстве лежит вина\" за бедность, юношескую преВнступность и множество других зол. Вулф приводит куски из уничиВнжительного описания шведского общества, сделанного Хансом МагВннусом Энценсбергером в начале 1980-х: \"Власть государства росла, не встречая никакого отпора, проникая во все щели повседневной жизни, распоряжаясь людскими делами так, как того не знавали в свободном обществе\". Суть сказанного Энценсбергером, делает усВнтупку Вулф, \"никак не отбросишь\". Немногими страницами дальше он, однако, утверждает, что Энценсбергер \"неточен\", когда заявляет, что \"скандинавы стоят перед опасностью уступить свою моральную автономию правительству\". В любом случае государство всеобщего благосостояния в нашей собственной стране настолько плачевно слаВнбо, что оно не представляет никакой угрозы ни для кого. Оно может быть не \"вполне удовлетворительным\", но оно очевидно предпочтиВнтельней рынка. Если бы мы должны были выбирать между скандиВннавскими моделями и нашей собственной, мы пришли бы к выводу, что первые обслуживали бы \"лучше нужды грядущих поколений\". Книга Вулфа не оправдывает ожиданий. То, что начиналось как заВнщита \"третьего пути\", заканчивается скрытым одобрением государВнства всеобщего благосостояния и громогласным одобрением социВнологии - разочаровывающий исход, чтобы не сказать большего. Благое общество, как и Радетель о ком?, - это куда больше критический удар по рынку, нежели по государству всеобщего блаВнгосостояния. Коммунитаризм в этом виде трудно отличить от социВнал-демократизма. В одном месте авторы первой из упомянутых книг недвусмысленно призывают к \"мировому Новому курсу (Global New Deal) \", невзирая на свое сдержанное отношение к \"общественному администрированию\". Им есть, и немало, что сказать об ответственВнности, но то, что их в основном заботит, это \"социальная ответственВнность\", не ответственность индивидов. В их призывах к \"ответственВнной внимательности\" мне слышатся обертоны лозунга \"сочувствия\" у социал-демократов - лозунга, который всегда использовался для оправдания благотворительных программ, расширения функций гоВнсударственного покровительства и опеки, а также бюрократических способов помощи женщинам, детям и другим жертвам дурного обВнращения. Идеология сочувствия, как бы она ни ласкала наш слух, сама по себе оказывается одним из главных факторов подрыва гражВнданской жизни, которая не столько зависит от сострадательности, сколько от взаимного уважения. Неуместная сострадательность униВнжает и жертв, которых низводит до объектов жалости, и тех, кто вообВнражает себя их благодетелями, кто находит более легким жалеть своВних сограждан, нежели требовать от них соответствия неличностным стандартам, следование которым дало бы им право на уважение. Мы жалеем тех, кто страдает, и мы жалеем более всего тех, кто страдает у нас на глазах; но наше уважение мы оставляем за теми, кто не хочет пользоваться своим страданием с целью вызывать жалость. Мы уваВнжаем тех, кто желает считаться способным отвечать за свои поступВнки, кто подчиняется суровым и безличным стандартам, применяеВнмым беспристрастно. Ныне широко распространено мнение, по крайВнней мере, среди тех, кто играет роль опекунов и попечителей, что станВндарты в самой своей сути несут угнетение, что, не будучи неличностВнными, они дискриминируют женщин, темнокожих и меньшинства в целом. Стандарты, говорят нам, отражают культурную гегемонию выпавших из жизни белых мужчин-европейцев. Сочувствие принужВндает нас признать несправедливость навязывания подобных стандарВнтов всем остальным. Когда идеология сочувствия приводит к нелепости такого рода, самое время усомниться в ней. Сочувственность превратилась в род презрения с человеческим лицом. Когда-то демократия подразумеВнвала противостояние любым формам двойного стандарта. Сегодня мы принимаем двойные стандарты - как всегда, заботясь о благе граждан второго сорта тАФ во имя гуманной заботы. Отказавшись от усилий поднять общий уровень компетентности тАФ что соответствоВнвало бы старому смыслу демократии тАФ мы довольствуемся тем, чтоВнбы обеспечивать компетентность класса, играющего роль опекуна и попечителя, нагло присваивающего себе право надзирать за всеми остальными. Популизм, как я его понимаю, недвусмысленно привержен принципу уважения. Именно по этой причине, среди прочих, попуВнлизм и следует предпочесть коммунитаризму, который слишком быстро идет на соглашательство с государством всеобщего благосоВнстояния и на одобрение его идеологии сочувствия. Популизм всегда отвергал и политику почитания, и политику жалости. Он стоит за прямое и простое обращение, за откровенный прямой язык. На него не оказывают действия чины и другие символы высого общественного положения, но также равнодушным он остается и к притязаниВням морального превосходства, выдвигаемым от имени угнетенных. Он отвергает \"выбор в пользу бедных\", если это означает обращатьВнся с бедными как с беспомощными жертвами обстоятельств, освоВнбождая их от ответа или извиняя им невыполнение долга на тех осноВнваниях, что бедность являет собой презумпцию невиновности. ПоВнпулизм тАФ это подлинный голос демократии. Он исходит из того, что человеческие особи имеют право на уважение, покуда они не выкаВнжут себя его недостойными, при этом настоятельно подчеркивая, что ответственность лежит на самих индивидах. Он неохотно делает скидки на то, что \"винить следует общество\", и не воздерживается от суда на этих основаниях. Популизм \"оценочен\", если припомнить ходкое прилагательное, употребление которого в уничижительном смысле показывает, насколько ослаблена способность к оценочноВнму суждению в климате гуманистической \"озабоченности\". Коммунитаристы сожалеют о крахе общественного доверия, но зачастую не в состоянии понять, что доверие в демократическом обществе может основываться лишь на взаимном уважении. Они, как положено, утверждают, что права должны уравновешиваться отВнветственностью, но они, кажется, больше заинтересованы в ответстВнвенности общины как целого - ее ответственности, скажем, перед своими менее удачливыми членами - нежели в единоличной ответВнственности. Когда авторы сборника Благое общество говорят, что \"демократия предполагает уделение внимания\", они стремятся верВннуть нас к смыслу общего блага и побороть эгоистический индивидуВнализм, который делает нас глухими к чужим нуждам. Но это наше нежелание предъявлять требования друг другу, куда более чем наше нежелание помочь нуждающимся, - вот что иссушает силы демокраВнтии сегодня. Мы сделались слишком сговорчивыми и терпимыми ради нашего собственного блага. Во имя сочувственного понимания мы притерпелись к второсортной работе, второсортным мыслям и второВнсортным нормам личного поведения. Мы примиряемся со скверныВнми манерами и со многими видами скверного языка, начиная от вульВнгарно-бытового сквернословия, ставшего теперь вездесущим, до ухиВнщренных академистских экивоков. Мы редко даем себе труд исправВнлять ошибку или оспаривать собеседников в надежде придать другой ход их мыслям. Вместо этого мы или берем их криком, или соглашаемВнся на несогласие, говоря, что каждый из нас имеет право на свое мнеВнние. Демократия в наше время может умереть скорее от безразличия чем от нетерпимости. Терпимость и понимание суть важные достоинВнства, но они не должны становиться оправданием апатии. Различия между популизмом и коммунитаризмом суть разлиВнчия в акцентах, но они имеют важные политические последствия. Самое сильное мое возражение против коммунитаристской точки зрения состоит в том, что коммунитаризму слишком мало есть что сказать о таких спорных вопросах как программа поддержки меньВншинств, аборт и семейная политика. Авторы Благого общества увеВнряют своих читателей, что они \"не хотят выступать в защиту никакой отдельно взятой формы семейной жизни\". Значение имеет, на их взгляд, \"качество семейной жизни\", но не ее устройство. Но качество и устройство не так-то легко разделимы. Здравый смысл говорит нам, что детям нужны и отец и мать, что развод калечит их души и что они не процветают в центрах дневного присмотра. Не преуменьшая трудВнности решения проблем, с которыми сталкивается семья, мы, по крайВнней мере, должны быть в состоянии привести критерий оценки успеВнха или провала наших усилий. Нам нужны указания к действию, а не общая формулировка добрых намерений. Если коммунитаристы сеВнрьезно относятся к тому, что Белла называет \"политикой воспроизВнводства\", то им нужно обратиться к тем условиям, которые, как считаВнют многие, сделали задачу воспитания детей куда более сложной, чем бывало. Родителей глубоко тревожат моральный климат вседозволенВнности, секс и насилие, преждевременным поветрием поражающие детей, этический релятивизм, с которым они встречаются в школе, и обеiенивание авторитета, из-за чего дети не терпят никакой узды. В протестах против абортов во многом сказывается такого же рода озаВнбоченность, к которой нельзя подходить с той простой позиции, что аборт, как и устройство семьи, должен быть делом частного выбора. Превращение этики в частное дело - это еще одно указание на крушеВнние общины, и коммунитаризм, который просто примиряется с этим, в то же самое время призывая к некой общественной философии, не может ожидать сколько-нибудь серьезного к себе отношения. Любая попытка основать общественную политику на четко сформулированной системе нравственных императивов навлекает на себя, конечно, предсказуемое возражение, что нравственное восВнприятие по сути своей субъективно; что невозможно прийти к общеВнму согласию в этих вопросах и что сфера политики и этики должны быть, следовательно, строго разграничены между собой. Следуя этому рассуждению, любая попытка сочетать их обернется навязываниВнем ценностей одной группы всем остальным. Наиболее распростраВнненная критика коммунитаризма состоит в том, что он приведет к полному единообразию во мнениях, подавлению инакомыслия и ин-ституализации нетерпимости, и всё это - во имя морали. Оппоненты коммунитаризма, которые включают как право- так и левоориентиВнрованных либералов, ссылаются на Женеву Кальвина, на пуританВнскую республику Кромвеля и на сэлемские процессы над ведьмами, чтобы показать, что случается, когда государство пытается выстуВнпить блюстителем морали. Слово \"община\" звучит для них как отВнкрытое предписание к изуверству и к ограничиванию себя интересаВнми своей округи. Оно ассоциируется с идиотизмом поселковой жизВнни из произведений Шервуда Андерсона и Синклера Льюиса: подоВнзрительной, занятой дрязгами, исполненной самодовольства, беспоВнщадной в подавлении своеобычности и вольномыслия. С этой точки зрения, коммунитаризм, очевидно, угрожает всему, чего достиг ноВнвый мир в своем развитии от провинциализма к космополитизму, включая уважение к \"инаковости\", ставшее признаком (как нам гоВнворят) цивилизованных обществ. Лучшим ответом на это обвинение является то, что оно преувеВнличивает сложность достижения общего понимания по вопросам нравственности. Амитай Этциони, основатель \"Риспонсив комью-нити\", ведущей коммунитаристской газеты, приводит убедительные доводы в пользу того, что \"единодушия больше, чем кажется поначаВнлу\". Те \"ценности, которые мы разделяем как общность\", включают \"приверженность демократии, первые десять поправок к конституВнции и взаимное уважение между подгруппами\". Американцы верят в возможность справедливого обращения со всеми и в \"желательВнность проявления любви, уважения и достоинства в обращении с другими\". Они верят в добродетель терпимости и правдолюбия. Они осуждают дискриминацию и насилие. Именно это согласие вширь и вглубь, доказывает Этциони в своей недавней книге Пух сообщестВнва, делает возможным представить некую \"разумную промежуточВнную позицию\" между либертарианизмом и авторитаризмом. К неВнсчастью, непомерное "ияние, оказываемое различными группами с их особыми интересами, прессой с ее кровной заинтересованносВнтью в конфликте и соперничающий стиль судебной процедуры, воВнплощенный в нашей юридической системе, создают благоприятные условия скорее для конфликта, нежели для консенсуса. Политически мы ведем себя так, как будто у нас нет ничего общего. Некоторые энтузиасты заходят столь далеко, что настоятельно советуют, пользуВнясь словами Этциони, чтобы \"мы отказались от идеи единого общеВнства и позволили занять его место конгломерату племен разного цвеВнта кожи\". Т.е. они утверждают, что трайбализм это единственная форВнма \"сообщества\", которая может приняться в многонациональном, мультикультурном обществе. Этциони не только отвергает эту точку зрения тАФ он уверен, что большинство американцев также ее отвергают, поскольку их объедиВнняет широкий круг основополагающих убеждений. Можно, тем не менее, все-таки возразить, что его описание \"моральной инфрастВнруктуры\" состоит из расплывчатых общих мест и что люди непреВнменно впадут в разногласие по поводу их приложения к частным случаям. Есть, однако, немало свидетельств - хотя Этциони ими не пользуется - тому, что американцы приходят к согласию даже по конкретным вопросам, тем самым вопросам, рельефно выступивВншим в последние годы как источник ожесточенного идеологическоВнго конфликта, по которым согласие якобы невозможно. Опрос общеВнственного мнения показывает, что подавляющее большинство высказывается за расширение экономических возможностей для женВнщин. Опрос института Гэллопа, проведенный в 1987 году, к тому же выявил, что 66 % отвергает ту идею, что \"женщины должны вернутьВнся к их традиционной роли в обществе\". В то же время 68 %, согласно тому же опросу, считают, что \"слишком много детей воспитывается в центрах дневного присмотра\". Почти 90 % говорят о себе как о носителях \"ценностей старого образца в том, что касается семьи и брака\". В 1982 году Дэниел Янкелевич представил данные, согласно коВнторым две трети респондентов, одновременно высказалось в подВндержку женских прав и за \"возвращение к более традиционным норВнмам семейной жизни и родительской ответственности\". Э. Дж. Дионн, сообщающий эти сведения в своей работе ПочеВнму американцы не любят политику, отмечает, что традиционные ярлыки дают неправильную картину того, во что верят американцы. \"В текущую эпоху ... понятие \"левых\" и \"правых\" кажется более бесполезным, чем когда бы то ни было\". Взять вопрос об абортах, сеющий самые глубокие разногласия, тАФ вопрос, согласие по котороВнму в американской общественной политике кажется недостижимым. Если вопрос ставится так: кто решает - правительство или индивид? -верх одерживает частный выбор. Но большинство американцев счиВнтает, что абортов совершается слишком много, и одобряет такие огВнраничения, как получение согласия родителей. Такая же двойственВнность проявляется в массовой позиции по отношению к правительстВнву. Большинство людей в принципе соглашается, что правительство слишком велико и во все вмешивается, но они же поддерживают праВнвительственное обеспечение социальных гарантий, национальную систему медицинского страхования, полную трудовую занятость. В целом, сообщает Дионн, опросы наводят на мысль, что \"американВнцы верят в помощь тем, кому выпали тяжелые времена, в предоставление равных возможностей и равных прав и в обеспечеВнние широкой доступности образования, жилья, здравохранения и заВнботы о детях\". Вместе с тем, они считают, что \"трудная работа должна вознаграждаться, что люди, чье поведение наносит урон другим, должВнны наказываться, что небольшие организации, которыми руководят вблизи дома, управляются лучше, нежели крупные, управляемые изВндалека, что частный моральный выбор имеет, как правило, общестВнвенные последствия\". Но прежде всего они верят в то, что семья, где мать и отец живут под одной крышей с детьми, обеспечивает наилучВнший уклад для воспитания подрастающего поколения. Эта приверженность \"традиционной семье\", утверждает Дионн, не должна истолковываться как противостояние феминизму или альВнтернативному образу жизни. Она попросту отражает понимание, что \"дети бывают более благополучными, когда живут с матерью и отВнцом, связанными друг с другом чем-то большим, чем временная договоренность\". Как подчеркивает Дионн, позиция обычных людей заключает в себе больше здравого смысла, чем содержится в жестких идеологиВнческих схемах, преобладающих в публичных дискуссиях. Она часто бывает двойственной, но не обязательно противоречивой или непоВнследовательной. К несчастью, она не находит выражения в нациоВннальной политике, и именно по этой причине, по мнению Дионна, американцы так мало интересуются политикой. Объяснения политиВнческой апатии и застоя, предлагаемые другими комментаторами, включая Белла и Этциони, подчеркивают процессуальные сообраВнжения: большие куши, финансирование предвыборных кампаний, несметные выгоды от пребывания в должности во время выборов в конгресс. Настоящие объяснения, однако, связаны с существом дела: партии больше не являются представителями мнений и интересов обыкновенных людей. В политическом процессе доминирует соперВнничество элит, приверженных непримиримым идеологиям. Если веВнрить Дионну, политика идеологии исказила наше видение мира и поставила нас перед ложными дилеммами: между феминизмом и семьей, социальной реформой и традиционными ценностями, расоВнвой справедливостью и единоличной ответственностью. ИдеологиВнческая косность способна затуманивать ту общую систему взглядов, в которой все американцы заодно, подставлять на место вопросов насущных вопросы чисто символические и производить ложное впеВнчатление поляризации. Присутствие на переднем плане вопросов, поражающих большинство американцев своей ненасущностью, и объясняет, по мнению Дионна, \"почему американцы недолюбливаВнют политику\". Вопросы, дающие повод для трескучих заверений в верности делу, по обе стороны идеологического водораздела, видиВнмо, не имеют серьезного отношения к проблемам, встающим перед большинством людей в обыденной жизни. Политика стала делом идеВнологических жестов, тогда как настоящие проблемы остаются нереВншенными. \"Когда американцы говорят, что политика не имеет ничеВнго общего с тем, что действительно важно, в основном они правы\". Это никак не означает, что политика, которая имела бы дело с тем, что действительно важно, - политика, укорененная в здравом смысле масс, а не в идеологиях, обращающихся к элитам, - безболезВнненно разрешила бы все конфликты, угрожающие растерзать страВнну. Коммунитаристы недооценивают того, как сложно найти соотВнветствующий подход, к семейному вопросу, скажем, чтобы он был одновременно и в поддержку семьи и в поддержку феминизма. Это может быть как раз тем, чего теоретически хочет общественность. Практически, однако, решение этой проблемы предполагает реоргаВннизацию труда, в смысле установления гораздо более подвижных рабочих графиков, менее косных и предсказуемых моделей продвиВнжения по службе и менее разорительного для семьи и для обязанноВнстей перед ближайшим окружением критерия преуспеяния. ПодобВнные реформы подразумевают столкновение с рынком и новое опреВнделение успеха - ни того, ни другого не достичь без многих споров. Проблемы, стоящие перед американским обществом (или пеВнред любым развитым индустриальным обществом, коли на то пошВнло), не решить простым учетом того, \"во что верят американцы\", хотя, несомненно, это шаг в правильном направлении. Опросы обнаВнруживают, как утверждает Дионн, \"гораздо больше пространства для согласия\", чем мы могли бы подумать, но едва ли из них выводится общественная философия. Как вынужден признать сам Дионн, амВнбивалентность страны зачастую отдает шизофренией. У американВнцев \"расщепленная личность, с преобладающим акцентом то на инВндивидуальной свободе, то на важности сообщества\". Нельзя сказать, что это совершенно непримиримые ценности, но также невозможно привести их в соответствие, попросту устраВннив различие. В качестве руководства для здоровой политической практики шизофрения немногим лучше идеологической паранойи. \"Непротиворечивое представление об общем благе\" - заключительВнный призыв Дионна - все же должно будет строиться на трудном выборе, пусть это и не выбор, продиктованный потрепанными идеоВнлогиями. Общественная, публичная философия, соответствующая 21-му веку, должна будет больше опираться на сообщество, чем на право частного решения. Она должна будет делать ударение скорее на ответственности, нежели на правах. Она должна будет найти лучВншее выражение для сообщества, нежели государство всеобщего блаВнгосостояния. Она будет должна ограничить сферу рынка и "асть корпораций, не подставляя на их место централизованную государВнственную бюрократию. Отказ от старых идеологий не возвестит золотого века согласия. Если мы сумеем преодолеть ложную поляризацию, ныне наводиВнмую тендерной и расовой политикой, мы, возможно, обнаружим, что подлинные различия по-прежнему остаются классовыми. \"НаВнзад к основам\" может означать возврат к классовой борьбе (поскольВнку именно основы-то и отвергаются нашей элитой как безнадежно старомодные) или, по крайней мере, к политике, основным вопроВнсом которой был бы классовый. Излишне говорить, что элиты, задаВнющие тон американской политике, даже когда они не соглашаются ни в чем остальном, имеют общий интерес в подавлении классовой поВнлитики как таковой. Многое будет зависеть от того, станут ли коммуВннитаристы продолжать молчаливо соглашаться с этой программой недопущения классовых вопросов в политику или они, наконец, пойВнмут, как это всегда понимали популисты, что вопиющее неравенство несовместимо ни с какой формой сообщества, которая сейчас опозВннавалась бы как желательная, и что, стало быть, всё\" зависит от ликвиВндации разрыва между элитами и остальной нацией.      ЧАСТЬ 2 УПАДОК ДЕМОКРА ТИЧЕСКОГО ДИСКУРСА ГЛАВА V БЕСЕДА И ИСКУССТВО ЖИТЬ В ГОРОДАХ Если элиты говорят лишь сами с собой, то одна из причин этого -отсутствие институций, которые сделали бы возможной общую беВнседу поверх классовых границ. Гражданская жизнь требует обстаВнновки, где бы люди сходились на равных, невзирая на расу, класс или национальное происхождение. По причине упадка гражданских инВнституций, от политических партий до публичных парков и неписаных мест встречи, беседа сделалась почти столь же узкоспециальной, сколь и производство знаний. Социальные классы разговаривают сами с собой, на своем собственном диалекте, недоступном для посторонВнних; общаются они между собой лишь по торжественным случаям и официальным праздникам. Парады и другие подобные зрелища не восполняют недостатка в неформальных встречах. Даже пивная и кофейня, поначалу, кажется, ничего общего не имеющие с политиВнкой или искусством жизни в городе, вносят свою лепту в не знаюВнщую берегов, раскованную беседу, на которой процветает демокраВнтия, - теперь же и им грозит истребление по мере того, как питейная и закусочная в округе по соседству уступают место торговым центВнрам, заведениям с едой на скорую руку и на вынос. Наш подход к еде и питью всё меньше и меньше связывается с культом и обрядом. Он сделался чисто функциональным. Мы едим и пьем на ходу. Наша привычная гонка не оставляет ни времени, ни - что важнее - мест для хорошего разговора. И это в городах, вся суть которых, можно сказать, тАФ ему благоприятствовать. Писатель Эмерсон, о ком обычно не думают как о поклоннике городов, назвал однажды Париж \"общественным центром мира\", добавив, что его \"высшая заслуга\" в том, что это \"город разговоров и кафе\". Более, чем кто-либо другой, Эмерсон ценил значение одиВнночества, но признавал он и \"безмерное благо\" общения, \"а тем единственным событием, которое никогда не утрачивает своей роВнмантики\", замечал он в Обществе и одиночестве, оказывается \"встреча на равных с людьми особенными, дарящая счастьем собеседоваВнния\". Джим Слипер, автор книги Ближайший из незнакомцев: либеВнрализм и политические расовые игры в Нью-Йорке, именует городВнской круг соседства \"плавильным горном городской культуры\". ВзросВнлые соседской округи, указывает Слипер, становятся образцом для юных, подавая примеры для тех \"ролей, которые урбанистический рынок увенчивает лишь косвенным признанием, если увенчивает воВнобще - ролей наперсника, защитника, помощника, сопричастника, сотоварища, возлюбленного, друга\". Встреча с людьми особенными, пользуясь оборотом Эмерсона, позволяет мельком увидеть огромВнный мир за чертой ближайшего кругозора родных и близких - мельВнком увидеть \"романтику\". Если Слипер прав, она также упражняет нас в насущных для жизни в городе доблестях: чести, долге, умении дерВнжать ответ. Она остужает романтику ответственностью. Она побуждаВнет нас кемтАФто стать, предъявлять к себе трудные требования и дороВнжить удовольствием, что дарует преданное служение идеалу, - а не удовольствием, скажем, рынка или улицы, которые предлагают мишуВнру, не давая сути. Внешне менее привлекательные, но более глубокие и добротные удовольствия, по мнению Слипера, можно, конечно, найВнти во многих местах и во многого рода занятиях, но \"до степени, наверВнняка недооцененной наиболее космополитичными среди нас, нью-йорк-цы всех возрастов обретают их, по крайней мере отчасти, в соседской округе, в приходском молельном доме или синагоге и в ближайшей закусочной, кафетерии, культурном центре или парке\". Неформальные места встреч, которые поддерживают соседскую жизнь, также являются темой живой книги Рэя Олденбурга ПреотВнличнейшие местечки: кафе, кофейни, культурные центры, салоны красоты, универмаги, бары, другие \"точки\" и как в них пролетает день. Главная притягательность никем не назначенных \"точек\" - \"треВнтьих мест\", как называет их Олденбург, чтобы отличать их от крупВнных, полностью структурированных организаций, с одной стороны, и от семьи и других малых групп, с другой, - заключается в том, что \"какой бы там намек на иерархию ни существовал, она основывается на благопристойности человека\", а не на богатстве, обаянии, напоВнристости или даже уме. Напоминая нам римскую поговорку, что \"нет ничего досаднее низкого человека, возведенного высоко\", ОлВнденбург противопоставляет неформальное общество местных \"тоВнчек\", где собираются соседи, иерархии на местах работы, где римская мудрость не очень-то в обиходе. В \"преотличнейшем месте\", с другой стороны, \"правота одерживает верх\". Одно из \"неизменных\" правил, по опыту Олденбурга, это то, что \"сливки отстаиваются наВнверху\". Более того, они выплескиваются через край на весь круг соВнседства в целом; навык благопристойности, обретенный в нефорВнмальном общении равных, не утрачивается, когда завсегдатаи расхоВндятся из своих излюбленных пристанищ. \"Способствование благопристойности в этих третьих местах не ограничивается их стенами. Их завсегдатаи едва ли проделают ту или иную штуку из тех, что резко осуждаются в ходе беседы у барной стойки. Обсуждение приличного и неприличного повеВндения по многим статьям совершается в третьих местах в бессчетВнные часы и в открытой повестке дня перескакивающих с одного на другое бесед. Косо смотрят на тех, кто дает своему имуществу сделаться бельмом на глазу; на ту нелюдь, что вздумает замусоВнривать автостоянку использованными бумажными салфетками; на того нравственного недоумка, кто станет искать предлога засуВндить кого-нибудь, гонясь за незаработанными и незаслуженными деньгами; или на того, кто виновен в неисполнении родительскоВнго долга или обязанностей. Нельзя быть длительно вхожим эти внутренние круги и не приобрести дополнительной толики совеВнсти\". Внутренний голос, вопрошающий, а что, дескать, скажут ребята, может служить мощным средством того, что обычно называли общеВнственным контролем (когда этот термин относился скорее к управе, которую община чинит сама над собой, нежели к расправе, которую чинят эксперты по модифицированию поведения и прочие специалиВнсты со стороны). По этой причине, считает Олденбург, не будет преВнувеличением сказать, что неформальные места встречи \"больше споВнсобствуют благопристойности, не провозглашая ее своей целью, чем многие общественные организмы, которые публично притязают быть воплощением всех добродетелей\". Как должны подсказывать подобные наблюдения, третьи места ценны не тем, что \"в них протекает день\", но тем, что закусочные, коВнфейни, пивные залы и бары поощряют беседу, самую суть городской жизни. Беседа будет скорее всего процветать, по мнению Олденбурга, в неформальных местах встреч, где люди могут разговаривать, сбросив все оковы, кроме тех оков, какие налагает само искусство беседы. ПоВндобно Эмерсону, он считает, что беседа это raison d\'etre города. Без хорошего разговора город становится именно тем местом, где главная забота - чтобы попросту \"день пролетел\". Родным домом хорошего разговора, стало быть, оказывается третье место - скрещенье дорог на полпути между местом работы и семейным кругом, между \"крысиными бегами\" и \"материнской утВнробой\". Это определение заставляет вспомнить знакомую сферу добВнровольных объединений, столь дорогую социологам и пребывающим под "иянием социологической традиции обществоведам, которые, как утверждается, служат опосредующим звеном между индивидом и государством. Однако \"третье место\", как его описывает Олденбург, больше похоже на общенародный форум бедных людей. Оно не то чтобы \"добровольное объединение\" - то есть объединение тех, кто сходится заодно для какой-либо общей цели. Оно и не \"внутренний кружок, определяемый стилем жизни\" - термин, которым пользуется Роберт Белла и другие авторы \"Сердечных склонностей\", именуя неВнформальные ассоциации, основанные на общих вкусах и личных склонВнностях. В третьем месте ты можешь рассчитывать на встречу с постоВнянным ядром завсегдатаев, но также и случайных знакомых, и людей, незнакомых тебе совершенно. Подобно большему кругу соседства, которому оно служит, третье место сводит вместе людей, невольно объеВндиненных простым фактом физической сближенности. \"Может, нам и нравится какая-то избранная кампания больше, чем общество наших соседей\", написала однажды Мэри Паркер Фоллитт, но \"удовольствие и удовлетворение, идущие от похожести друг на друга, указывают на скудость личности\". Круг соседства, с другой стороны, предлагает \"бодВнрящее действие многих различных опытов и идеалов\". Эти различия, можно сказать, дают материал для живой беседы, в отличие от обоюдВнного восхищения и неоспариваемого согласия. Именно эта примесь недобровольного объединения и придает третьему месту квазиполитический характер. В этой среде признаВнние должно достигаться посредством силы характера, вместо того чтобы быть даровано твоими успехами, не говоря уже о размере твоего счета в банке. Как мудро заметила Фоллитт в своей книге НоВнвое государство, опубликованной в 1918 году, но до сих пор остаюВнщейся лучшей оценкой политического потенциала круга соседства, \"мои соседи не будут слишком высокого мнения обо мне, лишь поВнтому что я пишу картины, зная, что на заднем дворе у меня грязь, но мои друзья-художники, которым нравится мой колорит, не знают и знать не хотят про мой задний двор. Мои соседи могут не благоговеть перед моими научными изысканиями, зная, что у соседа, с котоВнрым приключилась беда, первым оказываюсь не я\". Контраст между добровольным объединением и общностью округи помогает объясВннить, почему благопристойность, по выражению Олденбурга, заслуживает более высокого уважения в \"третьем\" месте, нежели богатство или блистательные успехи; и пристойность в поведении, мы могли бы добавить, это первостепенная градожительственная (civic) или политическая доблесть. Эти соображения делают уместВнным утверждать, что товарищество третьего места поощряет, неприВнметным образом, доблести, которые правильнее связывать с политиВнческой жизнью, нежели с \"гражданским (civic) обществом\", составВнленным из добровольных объединений. Оно поощряет политические добродетели также и другими споВнсобами. Оно помогает людям справиться с некоторыми из их обыВнденных ограничений и с закрытостью и несколько развернуться -развивая метафорические значения пространственных образов у Олденбурга, - но оно также спускает шар надутости и притворства. Потребление алкогольных напитков и других возбуждающих средств, которое сопровождает беседу во многих третьих местах, помогает связанным языкам обрести дар речи, но принятые условности, не одобряющие чрезмерной выпивки, удерживают словоизлияние в русле дозволенного. Остроумие и словесная находчивость пользуВнются большим спросом постольку, поскольку они не скатываются в долгое велеречие или ерничанье. Беседа \"становится раскованней и ведется с большим жаром\", она \"более острая и яркая\" и чаще соВнпровождается смехом или фейерверком красноречия. Однако, поВнскольку те, кто является неизменными посетителями подобных мест, \"ожидают от беседы большего\", они быстрее обычного теряют терВнпение с теми, кто \"ее нарушает, загубив тему неуместными замечаВнниями или проговорив больше времени, чем положено\". Нетрудно понять, почему исторически третьи места были естестВнвенным пристанищем памфлетистов, агитаторов, политиканов, газетВнчиков, революционеров и других людей слова. До того, как возник журВннализм в его современном виде, таверны и кофейни (часто располагавВншиеся у дорожных застав и на перекрестках больших перепутий) сами по себе служили средством коммуникации и местами, где новости собирались и пускались в оборот. В тоталитарных странах они сохраВнняют за собой эту функцию и поныне. Такая история делает сугубо уместным акцент на протополитическом характере третьего места и вывод - даже если Олденбург его и не делает, - что упадок демократии соучастия может напрямую соотноситься с исчезновением \"третьих\" мест. По мере того, как обжитые округой \"точки\" уступают место торговым центрам в пригороде или, с другой стороны, частным вечеВнринкам с коктейлями, принципиально политическое искусство бесеВнды замещается болтовней о покупках или пересудами о людях. Всё в большей и большей степени беседе буквально не оказывается места в американском обществе. В ее отсутствие, как - или, лучше сказать, где - могут приобретаться и отшлифовываться политические навыки? Третье место, утверждает Олденбург, воссоздает некоторые лучВншие черты жизни маленького городка в большом городе. Оспаривая тех, кому городок видится безнадежным в своей оторванности и огВнраниченности, Олденбург воздает хвалу его умению занять свой доВнсуг, его навыкам артелыцины и его способности открыть окно в шиВнрокий мир. Он приводит отрывки из письма, присланного ему некой женщиной, выросшей в городишке штата Огайо во время Великой депрессии, которая приписывает \"всем тем разговорам, мимоходом слышанным в лавке аптечных товаров\" заслугу в донесении до нее того все возрастающего осознания, \"что мир куда больше, чем Бар-кертон, штат Огайо\". Ребяческое подслушиванье, полагает она, зароВннило в нее \"пожизненный интерес к политике, экономике и филосоВнфии (ни в коей мере не входившим в мир домашних разговоров), поскольку все это было центральными темами общения жителей маленького городка. Если городок и его урбанистическое продолжение, круг соседВнства, питает \"интерес к людям и к бесконечной способности заниВнмать и просвещать друг друга\", пользуясь выражением Олденбурга, то этого никак не скажешь, а скажешь - не поверят, о торговых центВнрах, хотя их зачастую и вовсю нахваливают как новый вариант \"ГлавВнной улицы\". Те, кто заявляет, что торговые центры способствуют утверждению нового чувства сообщества, \"балансирует на грани полной чуши\", утверждает Олденбург. В торговых центрах обитают прохожие и корпорации услуг, но не сообщество. Какая-нибудь месВнтная торговая палата не делает секрета из предназначения торгового центра: там \"рады покупателям, а не ротозеям\". Бары и рестораны спроектированы для большого скопления людей и быстрого обороВнта. Сидячих мест едва хватает, что не располагает к тому, чтобы здесь засиживаться. Звучащая фоном музыка заступает место беседы. ОлВнденбург называет \"смехотворным\" их сравнение с Главной улицей; Главная улица дает \"состав действующих лиц\", торговый центр -\"дрейфующую по течению безликую массу\". Аргументы в пользу пригородного образа жизни как противоВнположности городка или старомодной городской соседской округи не очень-то могут основываться на утверждении, что он способстВнвует формированию чувства общности. Они должны основываться на критике общины - на утверждении, что городок и круг соседства в городе отмечены узостью, этноцентризмом, подозрительностью к чужакам и нетерпимым отношением к \"различию\" (мнимое проВнславление которого стало клеймом академического \"постмодерВннизма\"). Мэри Паркер Фоллитт жаловалась, что если она пыталась указывать на преимущества круга соседства, несогласные \"тут же впадали в ярость по этому поводу\". \"Я никогда не понимала, почему эта тема разжигает в них страсВнти с большей легкостью, чем любая другая. Они немедленно приВннимают как само собой разумеющееся, что я предлагаю их наглуВнхо позакрывать по их соседским округам и герметически закупоВнрить; они заведомо полагают, что я имею в виду соседскую обВнщину как замену любому другому виду контакта. Они говорят мне о житейской мелочности круга соседства, и мне приходится выслушивать рассказы о прегрешениях соседства, от мелких дрязг до непреклонного бойкотирования. Нетерпимость и узость проВнцветают в соседстве как социальной группе, говорят мне; в более широкой группе их нет\". Самым сильным возражением против соседской общины сегоВндня является то, что в ней притесняются женщины. Третье место у Олденбурга оборачивается чисто мужским установлением, по больВншей части, и одного-единственного этого факта достаточно для его осуждения в глазах тех, кто рассматривает любую форму половой сегрегации (исключая, конечно, самосегрегацию эмансипированных женщин) как несовместимую с равенством полов. Олденбург не ухоВндит от этого возражения. Он признает \"преобладание мужчины в традиции третьего места\", но утверждает, что у женщин обычно быВнвали другие, их собственные места встреч и что к тому же половая сегрегация служила полезному делу. Для начала она удерживала мужВнчин и женщин от того, чтобы возлагать на супружество все свои эмоциональные ожидания. Олденбург утверждает, что именно этот новый и \"в принципе порочный\" идеал супружеской интимности, а не женское движение, собственно и подорвал товарищество внутри полов. Как и торговые центры, супружеская \"совместность\" была изобретением пригороВнда, которое заставило людей искать всех эмоциональных удовлетвоВнрений в частной жизни, оставив публичное пространство квартала для целеустремленной погони за барышом. Хотя Олденбург преВнуменьшает имеющее давнюю историю женское противостояние чиВнсто мужскому товариществу, полагаю, он прав, увязывая это протиВнвостояние с идеалом интимности, который взвалил на супружество (как отмечали многие другие наблюдатели) больший эмоциональВнный груз, чем оно может вынести. Прав он и в своем утверждении, что упразднение половой сегВнрегации совпало с выдвижением более коварной формы сегрегации по возрасту. Местная закусочная, указывает он, была \"важным факВнтором, связующим поколения и заставляющим юнца отставить в стоВнрону несерьезные мальчишеские привычки\". Лавка аптечного товаВнра на углу, как нам напоминает его корреспондентка из Огайо, могла бы сослужить молодым людям ту же службу. В целом, молодые люди были более вовлечены во взрослый мир, нежели теперь. Им доводиВнлось больше наблюдать за взрослыми в неформальных ситуациях. Сегодня же как раз молодежь находится под профессиональным приВнсмотром армии действующих из лучших побуждений взрослых, в обстановке, намеренно выделенной с педагогической целью. В реВнзультате детям и подросткам выпадает меньше возможностей открыВнвать для себя собственную общественную жизнь и осваивать взросВнлую территорию в своих собственных целях. Олденбург указывает на то, что окружающая среда пригороВнда (что включает теперь и город, не считая запустевающих областей в самом его сердце) не допускает \"модификаций для использования себя\" молодежью, соответственно, проводящей большую часть вреВнмени в занятиях под присмотром и в местах, спланированных для исключительного использования молодыми. Устроение детства взросВнлыми следует рассматривать как еще одну главу в истории заката традиции третьих мест и соответствующего подъема той \"всераство-ряющей силы, что известна как американский образ жизни\"\'. Самой своеобразной чертой этого образа жизни, если мы рассмоВнтрим его с точки зрения меняющихся моделей социального общения, окажется замена выбором и личным предпочтением невольных - и, следовательно, несколько беспорядочных, нечаянных и непредсказуемых тАФ типов неформального объединения. С этого начинается крушеВнние половой сегрегации и разрастание сегрегации возрастной. Сеть взаВнимосвязей, образуемая взрослыми, которые разделяют общие интереВнсы и вкусы, включает и мужчин и женщин, но она неизбежно исключаВнет юных подростков. Такие сети, как указывает Олденбург, \"являются ... анти-детскими\". Они \"элитарны\", поскольку большинство из них предВнполагает большие деньги и образование, не говоря уж о средствах личВнного передвижения. К тому же они рассчитаны на то, чтобы оградить человека \"от соседей, которым довелось поселиться с ним бок о бок, дверь в дверь\". Привлекательность сети личных взаимосвязей, обусловленная приравниванием свободы к личному выбору, остается той же, какой она была во времена Мэри Паркер Фоллитт. Идеал, воплощенный в \"американском образе жизни\", кратко сформулированный у Олден-бурга звучит точно так же, как звучали изощренные возражения ее друзей против соседских общин. \"У каждого из нас, у него или у нее, есть свое собственное личное сообщество [так Олденбург суммирует \"американский\" идеал], и апологеты сети взаимосвязей говорят о ней так, как будто это проВнгрессивная общественная форма, а не артефакт, возникший в проВнцессе распыления общества на атомы. Те, у кого есть сети, космоВнполитичны, как говорят нам. Их интересы и отношения преступаВнют черту соседской общины. \"Человек сети\" \"избавлен\" от местВнных дрязг и предрассудков и \"свободен\" в выборе своих, его или ее, друзей на более разумной и более личной почве, нежели простая географическая близость\". В 1994, как и в 1918 г., контраргумент, согласно которому соседВнская община космополитична в гораздо более истинном смысле, нежели поверхностный космополитизм единодушных, пропускается мимо ушей. Суть того, что Олденбург хочет сказать о третьих местах, можно выразить проще всего, если поставить их рядом с такой противопоВнложной институцией, как частный клуб. Клубы, напоминает он нам, открыты узкому кругу, чванливы и рьяны в соблюдении социальных привилегий. Они являются \"полярной противоположностью\" мест собрания соседской общины; и этим кое-что сказано о социальном и политическом смысле \"постмодернистского буржуазного либерализВнма\" - как называет его Ричард Рорти в своем хорошо известном одноименном эссе, - ведь именно клуб, а не третье место он принимает как модель социального общения. \"Гражданское общество буржуазно-демократического типа\", которое Рорти защищает в качестве лучшей надежды нового \"мирового порядка\", смахивает на \"базар, со всех сторон обставленный многим множеством закрытых частных клубов\". Мир, в котором рушится этническая и расовая изоляция, в котором различные национальности оказываются вместе в одних и тех же конВнгломератах, неизбежно мультикультурных и многонациональных, - этот мир не может держаться общей культурой, по мнению Рорти; но хоВнрошо организованный базар не предполагает, в конечном счете, никаВнких общих ценностей или разделяемых убеждений. Он не предполагает ничего большего, чем приятие нескольких процедурных правил. ИдуВнщие вразрез друг с другом ценности и убеждения не помеха для того, чтобы \"выгодно сторговаться\" тем, кто прокручивает там свои дела. Если они жаждут общества людей, разделяющих их собственные жизВнненные взгляды, то могут \"после тяжелого дня торгов\" \"затвориться\" в свои клубы. Идеальный мир Рорти приближается к изображению мира, как он в действительности существует, по крайней мере, в Соединенных Штатах, и многие американцы, я полагаю, готовы его принять как наиВнлучший, как предел своих чаяний. Книга Олденбурга помогает опредеВнлить, чего недостает в таком мире: городских мелочей, компанейскоетДв, беседы, соучастия в политике тАФ короче говоря, почти всего, что делает жизнь привлекательной. Когда рынок завладевает всем публичным проВнстранством и общение должно \"затвориться\" в частных клубах, людям грозит утрата потенциальной способности занять себя и даже управлять собой. До той поры, однако, пока они видят эту опасность, всё еще можно уповать, что они найдут способ обратить вспять тенденцию разВнложения на пригороды нашей цивилизации и возвести искусство жизни в городе на его законное место в самом центре вещей.      ГЛАВА VII РАСОВАЯ ПОЛИТИКА В НЬЮ-ЙОРКЕ Выпад против общего стандарта Блеск и слава Нью-Йорка, по мнению Джима Слипера, в том, что он \"свел в одно целое мощь пролетариата с высоким профессионализВнмом и достижениями культуры\" - т.е. именно в том единстве, котоВнрое, как мы видели, терпит крах в одном городе за другим и потерпит крах и в Нью-Йорке, если проявляющейся здесь тенденции будут и дальше усиливаться. Слипер сумел так хорошо узнать и полюбить этот город, будучи репортером и очеркистом поочередно в \"БрукВнлин Феникс\", \"Норт Бруклин Мёркьюри\", \"Нью-Йорк Ньюздэй\" и \"Нью-Йорк Дэйли Ньюз\", что беспощадно им описанный упадок - в работе Ближайший из незнакомцев: либерализм и политические расовые игры в Нью-Йорке - как раз поэтому и выглядит столь убеВндительно. Ему не понадобилось много времени, чтобы обнаружить, когда он в 1977 году переехал в Нью-Йорк из своего родного Бостона, что Нью-Йорк, как и другие великие мировые города, это город \"хоВндоков\" и \"читателей\". Множество его общегородских установлений: общественный транспорт, школы (включая охватывающую весь гоВнрод университетскую структуру), больницы, библиотеки, парки, музеи - делает \"интеллектуальное развитие возможным и без облаВндания теми денежными суммами, которые обычно требуются для того, чтобы переступить порог высшего образования\". Подобные установления оказывают многим нью-йоркцам \"более чем только помощь в деле индивидуального продвижения по социальной лестВннице\". Они связывают \"личную подвижность по восходящей неимуВнщих городских жителей с более широкими космполитическими цеВнлями\".1 В отличие от тех неоконсерваторов, которые проповедуют меньВншинствам принципы самопомощи, Слипер хочет нам показать, что возможность успеха обусловливается крепким общественным секВнтором и что к тому же общественные установления могут задавать направление и самому честолюбивому стремлению. Нью-йоркские культурные установления направляют честолюбие не на общеприВннятые цели в виде денег и бегства в пригород, но на то основательное отношение к окружающему, которое и является (или являлось когда-то) приметой, отличающей уроженцев Нью-Йорка - смышленых, словоохотливых, и не упускающих случая поспорить. Институты городской жизни связывают соседские общины, опиВнрающиеся на этнические и семейные связи и, как следствие, крайне ограниченные в интересах, и внеличную культуру широкого мира. Когда говорят, что круг соседства играет неоценимую роль в формиВнровании разнообразных доблестей и добродетелей городского житеВнля, то это не означает прославления жизни соседской общины самой по себе. Круг соседства дает убежище от анонимности рынка, но он и подготавливает молодых людей к соучастию в городской культуре, выходящей далеко за пределы соседской общины. Устойчивый круг соседства, где священник, учитель, баскетбольный тренер, зеленщик на углу и полицейский ясно видятся как образцы взрослого авторитеВнта, может преподать такие уроки, которые на поверку окажутся бесВнценными в широком мире за пределами соседской округи. Краткое описание этих уроков у Слипера подчеркивает в них личную ответВнственность и уважение к другим - качества, насущные для жизни в городе, иными словами, не обязательно те качества, которые "екут за собой коммерческий и профессиональный успех: \"Не бросай шкоВнлу, покуда не имеешь постоянной работы; не обзаводись потомстВнвом, покуда не сможешь его содержать; обходись с другими людьми и с их собственностью уважительно\". Изоляция и космополитичность: напряжение между ними соВнздает фабулу урбанистической жизни. Ирвин Хоув, Алфред Казан и многие другие авторы личных биографий воспроизводят на страниВнцах своих книг как насыщенную жизнь замкнутых нью-йоркских обВнщин, так и разрыв со старинным соседским кругом, одновременно болезненный и бодрящий, который позволил честолюбивым молоВндым людям освоиться, как у себя дома, в международном литературВнном мире. Сводить это многосложное повествование к привычной условности саги о пути наверх, как это проделал Норман Подгорец в работе Пробиться, значит упрощать его почти до неузнаваемости. Этот разрыв не бывает бесповоротным, если только его целью не является успех в простейшем смысле этого слова. Совершить открыВнтие мира означает, прежде всего, совершить открытие самого себя, силой воображения вернувшись к собственным корням, а не потерю себя в борьбе за то, чтобы преуспеть или приобрести культурные отличия, сопутствующие материальному успеху. Будет распростраВнненной ошибкой считать, что открытость "иянию мировой культуВнры неминуемо ведет к утрате или отречению от своей особой субВнкультуры. За исключением тех, чья единственная цель - это полное уподобление: зазнайское выставление напоказ всех культурных реВнгалий "асти и положения, преодоление своей узкоместной самоВнидентичности ведет к становлению самоидентичности более сложВнной, даже болезненно расщепленной. Творческое напряжение межВнду соседской округой и городом, в случае Нью-Йорка: между субВнкультурами, присущими множеству его национальностей, и мироВнвой культурой, воплощенной в его городских институциях, - всегда было источником жизненной энергии, присущей именно урбанисВнтической жизни. Попытки в прошлом ослабить это напряжение - которое легко может стать почти невыносимым для индивидов, разрывающихся между двумя культурами, и которое в любом случае всегда явственВннее выступает в своем отрицательном, нежели положительном асВнпекте - обыкновенно принимали одну из двух форм. Осуждение парВнтикуляризма тАФ во имя \"американизма\" или какого-нибудь другого культурного единообразия - вызывало воинственную защиту партиВнкуляризма, что граничило с этническим и расовым сепаратизмом. Давний конфликт внутри темнокожей общины между националисВнтической и интеграционной стратегиями не давал увидеть того, как обе эти стратегии в действительности работают против более глубоВнкого осознания идентичности темнокожего американца. СторонниВнки расовой обособленности утверждают, что темнокожих никогда не примут в качестве американцев и им следует думать о себе как об африканских изгнанниках, сторонники же слияния представляют себе ассимилирование магистральным направлением и логическим следВнствием политического равенства. Ни одна из программ не уловила \"двоякости\" (twoness) афро-американского опыта, по выражению У. Э. Б. Дю Буа: поделенная преданность - чувство болезненное, неизВнбежное, но и одновременно плодотворное: в той мере в какой оно содействовало новому определению американизма, каковое вклюВнчало партикуляризм, не отрицая необходимости общей американВнской культуры. Ни \"черный\" национализм, ни интеграция не имеют сегодня большого числа последователей. Позиции эти, может, и были одноВнсторонними, но в них была, по крайней мере, последовательность и связность. Каждая обращалась к одной из сторон сложной реальносВнти. Интеграция основывалась на понимании того, что цвет чьей-то кожи не существен для целого ряда людских занятий: для возведения мостов, скажем, или совершения торговых сделок, или отправления гражданских обязанностей. \"Черный\" национализм, с другой стороВнны, учитывал всю глубину исторической перспективы, которая не давала возможности попросту не считаться со значением расы. До поры, пока эти подходы противостояли друг другу в четко выраженВнной оппозиции, оставалась возможность видеть, в чем неполнота каждой, и надеяться на синтез, который отдал бы должное каждой из сторон опыта темнокожести. Движение за гражданские права 50-х тАФ начала 60-х гг., несправедливо сброшенное со счета националистски ориентированными критиками как чисто интеграционистское, на самом деле предвосхищало начатки подобного синтеза. Крах движения за гражданские права оставил после себя бестолВнковое и глубоко обескураживающее положение, при котором заслуВнги и \"черного\" национализма, и интеграционизма равно потонули в тумане расовой риторики. С одной стороны, поборники \"культурВнной инаковости\" довели националистскую аргументацию до крайВнностей отрицания каких бы то ни было универсальных или надрасо-вых ценностей. Вообще, суть уже не в том, чтобы утверждать (скаВнжем, на манер Маркуса Гарви или Малкольма Икса (Malcolm X) ), что темнокожие ничего не выиграют, интегрируясь в продажное обВнщество, общество, которое отказывается делать то, что само же проВнповедует. Теперь это уже западная культура в целом, западный рациВнонализм как таковой, само понятие некой общей традиции, или языВнка, принятого всей городской общиной, или системы общих стандарВнтов - вот что определяется как необходимо и неизбежно расистское. С другой стороны, эта крайняя форма риторического партикуляризВнма, что воцарилась при обсуждении расового вопроса, произросла бок о бок с безжалостными нападками на соседские общины, отниВнмающие у культурного партикуляризма те единственные материальВнные условия, в которых можно ожидать его процветания. \"НеотрайВнбализм\", встречающий радушный прием не только среди универсиВнтетских постмодернистов, но и в прессе, в мире коммерциализованных развлечений, в модных лавках и салонах от культуры, посещаеВнмых яппи, появляется на iене в тот самый момент, когда общинно-этнические отношения перестали иметь какое-либо самостоятельВнное содержание. \"Трайбализм\", наимоднейшая новинка, извергнуВнтая потребительствующим капитализмом, быстро подменяющим соВнседские округи торговыми центрами, и тем самым подрывающи тот самый партикуляризм, который торопится упаковать как товар. \"Некоторые нью-йоркцы - замечает Слипер, - похоже, вообще не хотят соседских округ\". Сословие деловых людей и специалистов составляет, по большей части, не знающую покоя и кочующую попуВнляцию, чей дом тАФ если о ней можно сказать, что у нее вообще есть дом, тАФ это национальные и интернациональные структуры, основанные на эзотерической эрудиции и подчиненные этике состязательного успеВнха. С точки зрения специалистов и управленцев, соседская округа - это место, где оседают непредприимчивые: болото для неудачников и засВнтойные воды культуры. Политические баталии по поводу \"открытых дверей\" и десегреВнгации школ подвели соседскую округу под дополнительную критику на том основании, что она-де плодит расовую замкнутость и нетерВнпимость. Начиная с середины 60-х гг., расовая политика, встречающая одобрение либералов, стремилась разорвать границы черного гетто, еще один сорт нежелательного круга соседствования, за счет других этнических \"анклавов\", которые якобы увековечивают расовые предВнрассудки. Либеральная политика направлена, в сущности, на то, чтоВнбы переделать город по образу текучей, подвижной элиты, которая видит город попросту как некое место, где можно работать и развлеВнкаться, но не как то место, где следует пускать корни и растить детей, жить и умирать. Возможно, расовая интеграция мыслилась как политика, предВнназначенная предоставить всем равный доступ к общей городской культуре. Вместо этого она стала в основном пониматься как стратеВнгия, обеспечивающая мобильность в области образования. ИнтегриВнрованные школы, как разъяснял Верховный Суд в решении по \"делу Брауна\", смогут возместить психологический ущерб, причиненный сегрегацией, и дать возможность темнокожим конкурировать за праВнво на любую карьеру, открывающуюся перед талантом. Неверное акцентирование профессиональной карьеры, а не работы и соучасВнтия в общей культуре, помогает объяснить то возникшее после шесВнтидесятых годов любопытное сосуществование, в политических расовых программах, опасных форм культурного партикуляризма (соВнгласно которому, например, темнокожим детям предписывалось чиВнтать только темнокожих авторов, дабы избегнуть поветрия, привнеВнсенного \"культурным империализмом\") и стратегий, практическое действие которых подрывает партикуляризм в его конкретном воплоВнщении в качестве соседской общины. В 40-е и 50-е гг., согласно Слиперу, либералы принимали как само собой разумеющееся \"существование общественного строя, внутренне достаточно монолитного и уверенного в себе для того, чтобы принять темнокожих\" на собственных условиях. Было огромВнное количество расовых трений и несправедливости, но также был и значительный запас доброй воли с обеих сторон. Белых как социальВнную группу, полагает Слипер, еще можно было \"завоевать\". Не слишВнком довольные темнокожей миграцией в свои округи, они, тем не менее, стояли за принципы честной игры. (Даже сейчас, замечает Слипер, \"городской белый этнос, попавший на осадное положение, знает, что ... на самомтАФто деле не перед меньшинствами пасует он; есть вечные богатые и есть некая новоявленная управленческая элиВнта, которая, и в этом состоит утонченнейшая ирония, включает радиВнкалов, в 60-е гг. изводивших богатых, а потом в 80-е наведших мараВнфет, чтобы заявить свои права на классовые привилегии\".) Те, кому темнокожие внушали страх или неприязнь, оказались обезоружены перед моральным героизмом, самодиiиплиной и патриотизмом движения за гражданские права. Участники этого движения своей готовностью отправиться за решетку, когда они нарушали закон, доВнказали глубину своей верности стране, чей расовый этикет они откаВнзывались принимать. Движение оправдало притязания темнокожих на то, чтобы быть лучшими американцами нежели те, кто защищал сегрегацию как американский путь. Требуя, чтобы нация оправдала подававшиеся ею надежды, они взывали к общему критерию спраВнведливости и элементарному чувству пристойности, которое выше расовых границ. С другой стороны, социальный эксперимент, начатый в середиВнне 60-х гг., повел к быстрому вырождению расовых отношений. АкВнции \"школьный автобус\", \"поддержки представительства\" и \"отВнкрытых дверей\" начали угрожать этнической сплоченности соседВнских общин и загнали белых представителей умеренных слоев в опВнпозицию. Перед лицом их сопротивления либералы \"отреагировали самоуверенным негодованием\", пользуясь словами Слипера. Темнокожие активисты поощряли расовую поляризацию и требовали новой политики \"коллективного недовольства и уполномочивания\". Они настоятельно говорили о том, что для темнокожих как жертв \"белого расизма\" нельзя устанавливать те же образовательные или гражданско-правовые критерии, что и для белых. Подобные нормы уже сами по себе расистские и не годятся ни на что, кроме как указыВнвать темнокожим их место. Белая левая оппозиция, которая романтиВнзировала афроамериканскую культуру как эмоционально-выразиВнтельный, раскрепощающий чувство пола, свободный от тормозящих буржуазных запретов образ жизни, поработала заодно с этими наВнпадками на общий стандарт. Движение за гражданские права зарожВндалось как выпад против несправедливости двойного стандарта; теВнперь же сама идея единого стандарта подвергалась нападкам как всё собой венчающий пример \"институционного расизма\". Сколь далеко профессиональные темнокожие активисты, вмесВнте со своими почитателями из либералов и левых, ушли от какого-либо представления об общих стандартах - даже от какого-либо остаВнточного представления о правде - показывает фиаско в деле Броули. Когда \"изнасилование\" Таваны Броули, объявленное Элом Шарпто-ном и Элтоном Мэддоксом типичным случаем белого угнетения, было разоблачено как липовое, антрополог Стэнли Даймонд заявил в \"Нейшн\", что \"не имеет значения, произошло это преступление или нет\". Даже если этот инцидент был постановкой \"темнокожих актеВнров\", это представление было осуществлено \"с искусством и без исВнтерики\" и дало картину того, что \"на самом деле случается со слишВнком многими темнокожими женщинами\". Уильям Кунстлер взял тот же предсказуемый курс: \"Это уже ничего не меняет, случилось ли нападение на Тавану на самом деле. ... [Опровержениями] не замасВнкируешь факта, что со множеством молодых темнокожих женщин обходятся именно так, как обошлись, по ее словам, с ней\". Это стало заслугой темнокожих активистов, добавлял Кунстлер, что \"теперь у них есть тема, с которой они смогут захватить первые полосы газет и начать энергичную атаку на преступную систему правосудия\". Это было бы (или должнен было бы быть) весьма отрезвляюВнщим опытом - поразмышлять над последствиями кампании против \"расизма\", которая всё больше и больше оборачивается попытками манипулировать прессой: политикой как театром расовых действий. Пока Шарптон и Мэддокс \"захватывают первые полосы\", условия жизни большинства темнокожих в Нью-Йорке продолжают ухудшаться. Акции поддержки представительства дают темнокожим элитам доступ в муниципальную бюрократию и к прессе, но оставляют масВнсы в худшем чем когда-либо положении. И так уже плохо, замечает Слипер, что \"фамилия или цвет кожи сами по себе становятся средстВнвом продвинуться\" - политика, которая \"подрывает классический либеральный американский идеал, где индивид считается в значиВнтельной степени ответственным за свою судьбу и получает то, что заслужил своими делами\". Еще хуже то, что большинство темнокоВнжих не продвигаются вверх вовсе и что задержку создает та самая воинствующая борьба за права, которая должна их, по идее, освобоВндить. Стратегии \"черной\" культуры ужесточают оборонительную сплоченность темнокожих студентов против слишком хорошо акадеВнмически успевающих, обвиняемых в том, что те \"прибеляются\". АкаВндемическая неуспеваемость оправдывается ими на тех основаниях, что темнокожие студенты не должны быть обязанными овладевать \"европоцентристским\" курсом предметов. Они настаивают на своВнем положении жертвы для оправдания любой неудачи и увековечиВнвают тем самым один из ее глубинных источников: трудность обретеВнния жертвой самоуважения. Неудивительно при подобных обстоятельствах, что у молодых людей в черных гетто, особенно у юношей, уважение сделалось наВнвязчивой идеей; или что любая обида - любое \"нет\", открытая деВнмонстрация презрения или \"неуважения\" - считается достаточным основанием для применения насилия в ответ. Когда самоуважение встречается нечасто, бывает искушение его спутать со способносВнтью внушать страх. Криминальная субкультура гетто не только замеВнняет собой социальную подвижность, когда шальные деньги (даже со всеми им сопутствующими опасностями) представляют привлекаВнтельную альтернативу глухим тупикам наемной работы, но и служит испытательным полем, где завоевывают уважение, которого так тяВнжело добиться законными путями. Причисление задним числом Мал-кольма Икса к лику святых можно понимать как некий политизироВнванный вариант этой сверхозабоченности жестокостью, запугиваниВнем и самоуважением. Благодаря Спайку Ли, сейчас на Малкольма смотрят как на лидера, обещавшего, по сути дела, вернуть своему народу самоуважение \"любыми средствами, какие только потребуВнются\", - то есть средствами расового устрашения. Мартин Лютер Кинг, с другой стороны, осуждается молодежью гетто как некий Дядя Том; его настойчивое утверждение, что движение за гражданские права как раз должно успокаивать страхи белых, а не раздувать их, стало совершенно невнятным - по чрезвычайно внятным причинам - для тех, кто уже не умеет отличить страх от уважения. Между тем, городское хозяйство продолжает ветшать. Бегство промышленности создает вакуумы, которые лишь отчасти заполняются финансовыми центрами, информационными службами, туризмом и развлеченияВнми. Новые индустрии не обеспечивают безработных работой. Нью-Йорку нужна налоговая база и полная трудозанятость, вместо этого он получает слова, символы и множество ресторанов. Новые индусВнтрии способствуют эгоцентричному гедонистическому образу жизВнни, что далеко не в ладах с тем образом жизни, к которому тяготеет соседская округа, с ее семейными ценностями. Спекуляция недвиВнжимостью тАФ промысел, как указывает Слипер, который \"для Нью-Йорка является тем же, чем большая нефть была для Хьюстона\", равно подрывает былой образ жизни, поскольку сбывать соседские округи выгоднее, чем сохранять их. Спекуляторы позволяют домам приходить в обветшалое состояние, а потом получают страховку, когда те сгорают в пожаре. Индустрия недвижимости пускает слух, что тот или иной район пошел в гору или под гору, тем самым \"порождая сами себя исполняющие пророчества раiвета или разрухи\". Слиперу, к его чести, не интересно просто раздавать хвалы и хулы. До той поры, пока спор застревает на этом уровне, можно только ходить по кругу. Ему интересно понять, чем город приводится в действие и как город может рассыпаться на куски. Когда он утвержВндает, что город, столь сложно устроенный, как Нью-Йорк, нельзя четко поделить на два стана, \"угнетаемых людей с цветной кожей и беззаботных белых угнетателей\", то в его намерения входит не отриВнцать реальность белого угнетения, но показать, что с ним не спраВнвишься биением себя в грудь, радикальной позой и политическим лицедейством. Когда он высказывается за \"надрасовую\" политику, он говорит не как защитник социально-экономического статус кво. Напротив, вопрос, поднятый избранием Дэвида Динкинса на пост мэра, по мнению Слипера, именно в том, может ли надрасовая полиВнтика не попасть в ловушку политических игр истэблишмента. (В слуВнчае Динкинса ответ, похоже, оказался отрицательным.) Что нужно Нью-Йорку, говорит Слипер, так это политика, котоВнрая озабочена в первую очередь классовыми, а не расовыми, разлиВнчиями, и обращается к \"настоящей проблеме, т. е. к бедности, и кнастоящему дефициту, т. е. к рабочим местам\". Трудящиеся сообща и кровно заинтересованы в том, чтобы избавить город от паразитируюВнщих на нем чуждых интересов и тех индустрии, которые в нем сейчас заправляют. Наверняка они также сообща и кровно заинтересованы в \"поддержании высоких стандартов личной ответственности, общестВнвенной честности и доверия\". Приверженность единым стандартам -это необходимая составляющая любой межрасовой коалиции. Но поВнпулистская коалиция такого рода, что имеет в виду Слипер, должна включать приверженность уравнительным экономическим реформам, лобовой атаке против корпоративного засилья и привилегий. Вместо политики радикального жеста Слипер предлагает радикализм по сущеВнству, который поведет к реальным, а не просто риторическим перемеВннам - а это всегда нежелательная перспектива для тех (включая многих самозваных радикалов и революционеров от культуры), кто капитальВнно "ожился в существующий порядок вещей.      ГЛАВА VIII НАЧАЛЬНЫЕ ШКОЛЫ Хорас Манн и преступление против воображения Если мы окинем трезвым взглядом картину крушения школьной сиВнстемы Америки, то нам может оказаться трудно избежать впечатлеВнния, что в определенный момент что-то пошло не так, и потому неВнудивительно, что столь многие критики этой системы обращались к прошлому в надежде объяснить, когда же всё пошло не так и как это можно исправить.1 Критики пятидесятых возводили начало беды к проВнгрессивным идеологиям, которые якобы всё облегчили для ребенка и удалили из школьных предметов всякое умственное напряжение. В шестидесятые же годы целая когорта историков-ревизионистов заявВнляла, что школьная система дошла до того, что стала служить некой \"сортировочной машиной\", по выражению Джоэла Спринга, устройВнством по раздаче общественных привилегий, которое закрепляет разВнличия между классами, внешне якобы содействуя равенству. НекотоВнрые из этих ревизионистов утверждали даже, что система начального школьного образования с самых первых шагов была изуродована запВнросами нарождающегося промышленного строя, что делало почти неизбежным то, что школы начнут использоваться не для подготовки развитого, политически активного контингента граждан, но для внедВнрения привычки к пунктуальности и послушанию. Многое можно узнать, из тех обсуждений и споров, которые имели место во время создания школьной системы, в 1830-1840 гг., но анализ этих дискуссий не подтвердит ни одного из подобных одноВнмерных толкований назначения школы как средства \"надзора за обВнществом\". Я не понимаю, как кто-либо, прочтя писания Хораса МанВнна, сделавшего столь многое, чтобы обосновать систему начального образования и убедить американцев за нее платить, способен не заВнметить морального пыла и демократического идеализма, одушевляВнющих программу Манна. Это правда, что Манн обращался к целому ряду доводов в пользу начальных школ, включая и тот, что школа могла бы прививать твердые рабочие навыки. Но он утверждал, что эти твердые навыки принесут не меньше пользы рабочим, чем их нанимателям, приводя в защиту своей точки зрения более высокий уровень зарплат, получаемых теми, кто пользуется преимуществами хорошего образования. Более того, Манн отдельно подчеркивал, что положительная оценка воздействия школьного образования на доВнстижение \"мирского успеха и положения\" человека весьма далека от \"высшего\" довода в пользу образования. В действительности этот довод может справедливо \"считаться самым низким\" (V:81). Более важными доводами в пользу образования, по мнению Манна, были \"распространение полезных знаний\", утверждение терпимости, уравВннение возможностей, \"расширение национальных ресурсов\", уничВнтожение нищеты, преодоление \"умственной тупости и безразличия\", поощрение просвещения и учености вместо \"предрассудков и невеВнжества\", и замена насилия и войны мирными методами правления (IV: 10; V:68, 81, 109; VII: 187). Если Манн совершенно недвусмысленно предпочитает высшее обоснование морального принципа более низВнменному - промышленной целесообразности, он, тем не менее, может с чистой совестью привлечь на свою сторону и более расчетВнливые мотивы, поскольку не видит между тем и другим никакого противоречия. Удобства и достаток вещи хорошие сами по себе, даже если существуют и более высокие блага, к которым нужно стремитВнся. Его видение \"усовершенствования\" было достаточно широким, чтобы охватить как материальный, так и моральный прогресс; именВнно их совместимость, даже нераздельность, и отличали манновскую версию прогресса от той, что восхваляла исключительно чудеса соВнвременной науки и технологии. Как истинное дитя Просвещения, Манн никому не уступал в своем преклонении перед наукой и техникой, но он был еще и проВндуктом пуританства Новой Англии, даже если потом и отрицал пуриВнтанское богословие. Он слишком остро сознавал тот груз моральной ответственности, который американцы унаследовали от своих предВншественников 17-го и 18-го веков, чтобы считать более высокий уроВнвень жизни какой-то самоцелью или чтобы присоединяться к тем, кто приравнивает обетование американской жизни к возможности досВнтаточно разбогатеть за короткое время. Он также без всякого сочувВнствия смотрел на проекты непомерно разбогатеть за срок более длиВнтельный. Он ненавидел крайности богатства и нищеты тАФ \"европейВнскую теорию\" общественного устройства, как он называл это, - и приВндерживался \"теории Массачусетса\", подчеркивавшей \"равенство условий\" и уровня \"человеческого благосостояния\" (ХП:55). Именно для того, чтобы избежать \"крайностей верха и низа\", верил Манн, америВнканцы и покинули Европу, и возвращение этих крайностей в Новую Англию 19-го века, должно было бы стать источником глубочайшего стыда для его сограждан (VIt:188, 191). Когда Манн размышляет о доВнстижениях своих предшественников, он делает это с намерением поВнставить американцев перед лицом гражданской ответственности гоВнраздо более высокого уровня, чем тот, что господствует в других страВннах. Его частые обращения к \"героическому периоду истории нашей страны\", идут не от \"хвастливого или тщеславного духа\", говорил он. Оценка итогов американской миссии приносит \"больше стыда, чем гордости\" (VII: 195). Америка должна была стать \"сияющим символом и примером для всего мира\" вместо того, чтобы впасть обратно в материализм и моральное безразличие (VII: 196). Совершенно бессмысленно спрашивать, были ли такие рефорВнматоры как Хорас Манн заинтересованы скорее в гуманитарной стоВнроне дела, чем в рабочей диiиплине и \"надзоре за обществом\", или нет. Огромное количество бесплодных споров среди историков уже посвящено этому вопросу. Манн не придерживался крайних взглядов, он, несомненно, был заинтересован в сохранении общественного строя, но от этого он не делается меньшим гуманистом. Его по-настоящему трогало зрелиВнще нищеты и страдания, хотя он также боялся, что нищета и страдаВнния вскормят \"аграрианизм\" [политическая борьба за распределеВнние земель], как он и его современники называли это, тАФ \"месть нищеВнты богатству\" (ХП:60). Когда Манн проповедовал о долге \"вывести вперед те несчастливые классы людей, которые в победном шествии цивилизации были оставлены на обочине\", нет никаких оснований считать, что он беспокоится только об опасности социальной ревоВнлюции (XII: 135). Конечно, он отстаивал права собственности, но отВнказывался считать, что эти права являются \"полными и безоговорочВнными\" (Х:115). Земля была дана человечеству для \"поддержания и процветания всего человеческого рода\", и \"права очередных "аВндельцев\" ограничены \"правами тех, кто предназначен к последуюВнщему "адению и использованию ее\" (X: 114-115). Каждое поколение имеет обязательство умножить наследие и передать его следующеВнму. \"Последовательные поколения людей, взятые в целом, составляВнют одно огромное общее благосостояние\" (Х:127). Доктрина исклюВнчительных прав собственности, которая отрицает солидарность человечества, является моралью \"отшельников\" (Х:120). На взгляд МанВнна, \"очередные "адельцы\" собственности являются \"попечителяВнми, обязанными к самому преданному выполнению своего долга самыми святыми обязательствами\" (Х:127). Если они не выполнят этих обязательств, они могут ожидать \"ужасающего возмездия\" в форме \"нищеты и нужды\", \"насилия и беспорядка\", \"распущенносВнти и разврата\", \"политического буйства и узаконенного вероломстВнва\" (Х:126). Здесь предсказания Манна действительно звучат пророВнчески, в самом строгом смысле слова. Он призывает людей к бдиВнтельности, указывая, что они унаследовали чрезвычайно требоваВнтельную систему моральных обязательств, которым должны стараться соответствовать, и предсказывая \"некое возмездие Небес\", если они не справятся (Х:126). Он был пророком и в мирском смысле слова: его предсказания сбылись - т.е. его предсказания о своеобычном зле, которое воспоследует, если не удастся предоставить людям сисВнтему образования, обеспечивающую им \"знание и добродетель\", эти необходимые основания республиканской формы правления (Х1Ы42). Кто может сегодня взглянуть на Америку и не признать всей точности предостерегающей риторики Манна, вплоть до \"узаВнконенного вероломства\" наших политических вождей? ЕдинственВнной вещью, которой не смог предвидеть Манн, является, наверное, эпидемия наркомании, хотя и она, я полагаю, может быть включена туда же под общим заголовком \"распущенность и разврат\". Однако усилия Манна по части начальных школ имели поразиВнтельный успех, если мы учтем те далеко идущие намерения (и даже более близкие цели), которые он старался осуществить. Его соотечеВнственники в конце концов вняли его увещаниям. Они создали систеВнму начальных школ, посещавшуюся всеми классами общества. Они отвергли пример Европы, которая давала гуманитарное образование привилегированным детям и профессиональное тАФ массам. Они отВнменили детский труд и сделали посещение школ обязательным, как того требовал Манн. Они провели строжайшее разделение между церковью и государством, защищая школы от конфессиональных "иВняний. Они осознали необходимость профессионального обучения учителей и создали систему педагогических училищ, чтобы добитьВнся нужного результата. Они последовали совету Манна предоставить обучение не только по академическим предметам, но и по \"правиВнлам здоровья\", \"вокала и других диiиплин, формирующих характер ученика\" (VI:61, 66). Они даже последовали его совету заполнить школы скорее женщинами-учителями, чем мужчинами, разделяя ту его уверенность, что женщины гораздо более мужчин способны направлять своих учеников искусством мягкого убеждения. И если Манн в некоторых отношениях был пророком, то про него не скаВнжешь, что он не был пророком в своем отечестве. Он преуспел даже больше, чем мечталось в самых дерзких мечтаниях большинству реВнформаторов, и тем не менее результат его был тот же, как если бы он потерпел полную неудачу. Вот тогда где наша загадка: почему успех программы Манна оставил нам все те социальные и политические катастрофы, которые Манн со сверхъестественной точностью предсказывал в случае своВнего поражения? Поставить вопрос таким образом значило бы предВнположить, что в манновском видении образования изначально приВнсутствовал какой-то порок, что его программа в самом своем замысВнле уже содержала какую-то роковую ошибку. Но ошибка лежала не в манновском воодушевлении \"надзором за обществом\" или в недоВнстаточной искренности его гуманитарианизма. История реформ - с ее чувством высокой миссии, с ее приверженностью прогрессу и усовершенствованию, с ее воодушевлением идеей экономического роста и равных возможностей, с ее гуманитарианизмом, с ее любоВнвью к миру и ненавистью к войне, с ее верой в государство всеобщеВнго благосостояния и прежде всего с ее пылким стремлением к обраВнзованию - это история либерализма, а не консерватизма, и если двиВнжение реформ дало нам общество, мало похожее на то, что было обещано, мы должны спрашивать не о том, было или нет движение реформ достаточно либеральным и гуманным, но является ли либеВнральный гуманитарианизм лучшим рецептом для демократического общества. Мы сможем заглянуть чуть глубже в своеобразную ограниченВнность Манна, если рассмотрим, например, его необоримое отвращеВнние к войне - внешне одну из наиболее привлекательных черт его мировоззрения. До глубины души убежденный в том, что отказ от войны и военных Привычек поведения является безошибочным приВнзнаком общественного прогресса и победы цивилизации над варварВнством, Манн жаловался на то, что школьные и городские библиотеки полны книг по истории, прославляющих войну. \"Как мало в этих книгах содержится подходящего детям!... ОпиВнсания битв, разграблений городов, пленения народов, следуют друг за другом самой быстрой и бесконечной чередой. И почти единственным впечатлением, которое мы получаем об образовании молоВндежи, являются ее занятия военными видами спорта и военными играми, готовящими ее к трагедиям настоящих сражений, упражнеВнниями и показательными выступлениями, воспитывающими как в зрителе, так и в участнике, антиобщественные эмоции и направляюВнщими все движение сил разума по разрушительному руслу\" [111:58]. Манн называл себя республиканцем (чтобы обозначить свое неприятие монархии), но он не видел положительной связи между военной доблестью и гражданским чувством, привлекавшей столь пристальное внимание в республиканской традиции. Даже Адам Смит, чьи либеральные экономические взгляды нанесли этой традиВнции столь болезненный удар, сожалел о потере вооруженной гражВнданской добродетели, говоря: \"Человек, неспособный к защите или отмщению себя, явно лишен одной из основных составляющих челоВнвеческого характера\". И стоило только сожалеть, на взгляд Смита, что \"общая безопасность и счастье, преобладающие в века цивилизоВнванности и вежливости\", дают столь мало возможностей \"поупражВнняться в презрении к опасности, в терпении к страданиям труда, гоВнлода и боли\". При разрастании торговли вряд ли дело могло оберВннуться по-другому, согласно Смиту, но, тем не менее, исчезновение качеств, столь в.ажных для человека и поэтому для его гражданских идеалов, является тревожащим поворотом в развитии общества. ИменВнно политика и война, а не торговля, служили \"огромной школой саВнмообладания\". И если торговля заменила \"войну и политические распри\" как основное теперь занятие человечества (до такой степеВнни, что само слово \"дело\", \"предприятие\" скоро стало синонимом торговли), то система образования должна была заполнить возникВнший пробел, поддерживая те ценности, которых больше нельзя приВнобрести посредством участия в событиях общественной жизни. Хорас Манн, как и Смит, полагал, что правильное образование может занять место других вырабатывающих характер видов опыта, но у него было совершенно другое представление о том типе харакВнтера, который он хотел выработать. Он не разделял воодушевленнос-ти Смита войной и его оговорок и опасений относительно сообщестВнва, состоящего из миролюбивых мужчин и женщин, где каждый заВннят своим делом и в целом безразличен к делам общественным. Как мы увидим, мнение Манна о политике было не многим выше, чем его мнение о войне. Его образовательная программа не стремилась к воспитанию мужества, терпения и крепости духа тАФ качеств, еще недавно воспитывавшихся \"войнами и распрями\". И потому ему и в голову не приходило, что исторические повествования, с их будораВнжащими рассказами о подвигах, совершенных при исполнении воВненного и политического долга, способны зажечь воображение молоВндых и помочь им выработать собственные взгляды. Возможно, точВннее будет сказать, что он, не доверял никаким обращениям к вообраВнжению. Его теория образования враждебна воображению как такоВнвому. Он предпочитал факт вымыслу, науку - мифологии. Он жалоВнвался на то, что молодым людям дают целые горы вымысла, когда им нужны \"правдивые истории\" и \"настоящие примеры из жизни наВнстоящих людей\" (Ш:90-91). Но его понятие тех истин, которые можно безопасно передоверить детям, оказалось чрезвычайно ограниченВнным. История, считал он, должна быть \"переписана\" так, чтобы поВнмогать детям сравнивать \"правого с неправым\" и предоставить им \"возможность восхищаться и подражать первому\" (111:59-60). ВозраВнжения Манна против того типа истории, которому по традиции еще обучались дети, состояли не только в том, что он прославляет военВнные подвиги, но и в том, что правое и неправое в нем некоторым смущающим образом перемешаны - как они, конечно же, всегда перемешаны в реальном мире. И именно этот элемент моральной двусмысленности Манн и хотел устранить. \"В том, что касается ИсВнтории, примеры правого и неправого... сводятся и ... перемешиваВнются вместе\" (111:60). Преподаватели должны были разделить и сдеВнлать недвусмысленно ясным для детей, что есть что. Призыв Манна к историческому реализму выдавал не только его обедненное понятие реальности, но и его недоверие к педагогиВнчески не опосредованному опыту - отношение, продолжающее отВнличать педагогическую мысль с тех самых пор. Как и многие другие педагоги, Манн желал, чтобы дети получали свои впечатления от внешнего мира через тех, кто был профессионально подготовлен решать, что им пристало знать, а что нет, вместо того, чтобы без оглядки набраться впечатлений из тех повествований (как письменВнных, так и устных), которые не были подчеркнуто предназначены для детей. Любой, кто провел много времени с детьми, знает, что наиВнбольшую долю своего понимания взрослого мира они получают, слыша то, что взрослые не обязательно хотят, чтобы они слышали, -в сущности, подслушивая или просто держа ухо востро и смотря в оба. Информация, полученная таким образом - более оживленная и притягательная, чем любая другая, поскольку она позволяет детям ставить себя в воображении на место взрослых, вместо того, чтобы просто оставаться объектами их забот и нравоучений. Именно этот воображаемый опыт взрослого мира, однако, - эту неподнадзорную игру молодых умов - Манн и надеялся заменить правильным обучеВннием. Таким образом, он возражал против \"романов и всего того класса книг, что предлагает всего лишь развлечение вместо наставлеВнния в практических нуждах жизни\". Его возражения, если быть точВнным, были направлены против \"лёгкого чтения\", которое якобы отВнвлекает людей от \"размышления над великими реалиями опыта\", одВннако он не вынес отдельно более серьезные художественные сочинеВнния; также во всем огромном корпусе его работ по образованию нет и намека на то, что он признавал хотя бы возможность, что \"великие реалии опыта\" рассматриваются в литературе и поэзии полнее, чем в любом другом виде письма (111:60). Величайшей слабостью философии образования у Манна была та предпосылка, что образование осуществляется только в школах. Пожалуй, было бы несправедливо утверждать, что Манн завещал эту предпосылку грядущим поколениям деятелей просвещения как часть своего философского наследия. Неспособность, в конце концов, смоВнтреть \"за\" школу - склонность выражаться так, будто школьное обуВнчение и образование являются синонимами, - может рассматриВнваться как профессиональная ошибка профессиональных преподаВнвателей, вид слепоты, неотъемлемый от их работы. Но все же Манн был одним из первых, кто дал на это официальное разрешение. В этом пункте своих размышлений он гораздо больше удивляет тем, о чем умалчивает, чем тем, о чем столь многословно говорит. Ему просто не приходит в голову, что такой род деятельности как политиВнка, война и любовь - основные темы столь презираемых им книг -являются образовательными сами по себе. Он считает, что пристраВнстная политика является главным бичом американской жизни. В своВнем 12 докладе он описывал ажиотаж вокруг президентских выборов 1848 года языком, который безошибочно доносит важность политиВнки как формы народного образования, но лишь для того, чтобы заВнклеймить эту кампанию (в ходе которой сам он выиграл выборы в Палату Представителей) как отвлечение от более важной для него деятельности - от образования. \"Ажиотаж охватил страну. Ни один ум не был в покое, нигде не было спокойной атмосферы... Смышленость и доказательность были в такой цене, что за ними посылали на расстояния тысячи миль - с одной стороны Союза до другой. Возбуждение достигло и низших слоев общества. Механик в мастерской подражал звоном своего моВнлотка мелодии политических куплетов, а фермер, когда собирал уроВнжай, следил за политическим небосклоном пристальней, чем за своВним, природным... Везде происходили собрания... Газеты целыми простынями покрывали землю, как толстый слой снега в зимнюю метель. Общественные и личные истории перерывались сверху доВннизу, чтобы найти доказательства чести и доказательства бесчестия; призывалась на помощь политическая экономия; священные имена патриотизма, филантропии, долга перед Богом и долга перед человеВнком были у всех на устах\". Кампания 1848 года, как ее описал Манн, добилась той мощной всенародной поддержки, которая в наши дни может вызывать только зависть, однако Манн во всем этом видел только \"насилие\" и \"шум\" - \"сатурналию разврата, злобных речей и лжи\". Он только желал, чтобы энергия, отданная политике, направлялась на то, чтобы \"дать детям школу\" (ХН:25-26). В другом месте того же доклада он сравнил политику с пожаром, пламенем, вышедшем из-под контроля, или опять же с чумой, с \"заразой\" и с \"отравой\" (ХП:87). Читая эти отрывки, мы начинаем понимать, что Манн хотел отдеВнлить политику от школ не только потому, что боялся, что его система будет растерзана на части теми, кто хотел пристрастно использовать ее в своих целях, но и потому, что не доверял политической деятельности как таковой. Она способствовала \"возгоранию страстей\" (ХИ:26). Она вела к спорам - необходимой части образования, можно возразить, но в глазах Манна - к трате сил и времени. Она разделяла людей вместо того, чтобы сводить воедино. По этой причине Манн не только стреВнмился освободить школы от политического давления, но и держать политическую историю подальше от школьного расписания. Этот предВнмет нельзя было вытеснить совершенно; иначе дети смогут получить только те знания, которых \"наберутся в яростных политических спорах, или из партийных газет\". Но наставление в \"природе республиканскоВнго правления\" должно было вестись таким образом, чтобы подчеркВннуть лишь \"те положения в исповедании республиканизма\", которые принимаются всеми, в которые верят все, и которые формируют осноВнву всей нашей политической веры\". Все спорное же должно обходитьВнся молчанием или, что лучше, указанием на то, что \"классная комната не является ни судилищем для вынесения решений по спорному повоВнду, ни форумом для обсуждения его\" (ХП:89). Хотя это и несколько отклоняется от моей темы, все же стоит остановиться на том, что же Манн считал теми общими положенияВнми, исповедуемыми республиканцами, теми \"элементарными идеяВнми\", на которых все могли бы сойтись. Самым главным из этих полоВнжений, как выясняется, является долг граждан обращаться в суды, если им причинен ущерб, вместо того, чтобы брать закон в собственВнные руки, и долг изменять законы, \"прибегая к голосованию, а не к бунту\" (ХН:85). Манн не видел, что эти \"элементарные идеи\" чрезвыВнчайно противоречивы сами по себе или что другие могут оспариВнвать то утверждение, что главной задачей правительства является \"соВнхранение порядка\". Но для моей задачи важна не столько сущность его политических взглядов, сколько сама его попытка всучить их в качестве универсальных принципов. Достаточно плохо уже то, что он замаскировал принципы партии вигов под принципы, общие амеВнриканцам, и таким образом оградил их от всякой разумной критики. Но что еще хуже, так это то, каким образом его нежная опека лишила детей всего, что будило бы их воображение - или на его языке -\"страсти\". Политическая история, преподаваемая так, как предлагал Манн, была бы очищена от противоречий, выбелена, выхолощена и таким образом очищена от всякого увлечения и возбуждения. Она стала бы умеренной, безобидной и по-настоящему скучной, упроВнщенной при помощи удушающей нравоучительности. Идея Манна о политическом образовании неотъемлема от его идеи морального обВнразования, которую он с такой тяжеловесной тщательностью подчерВнкивал в противоположность идее простой интеллектуальной подгоВнтовки. Моральное образование, как Манн понимал его, является приВнвивкой против \"социального зла и преступлений\": \"азартных игр, неВнтерпимости, распущенности, лжи, бесчестности, насилия, и связанВнных с ними преступлений\" (ХН:97). В республиканской традиции - по сравнению с которой республиканизм Манна не более чем отдаленВнное эхо тАФ понятие добродетели связано с честью, страстью, изобиВнлием энергии и наиболее полным использованием собственных сил. Для Манна добродетель это всего лишь бледная противоположность \"греха\". Добродетель это \"трезвенность, бережливость, честность\" -качества, вряд ли способные захватить воображение молодых (ХП:97). Тема морали находится в двух шагах от религии, где и проявляетВнся ограниченность Манна в ее наиболее откровенной форме. Здесь я снова хотел бы обратить внимание именно на те моменты в размышВнлениях Манна, которые обычно удостаиваются наивысших похвал.  Даже его хулители - те, кто видит в его филантропии лишь средство для контроля над обществом, - поздравляют Манна с его предвидеВннием вящей необходимости защитить школы от конфессиональных "ияний. Он был непримирим в том, что касалось необходимости изгнать из школы религиозное обучение, основанное на догматах какого-то одного вероисповедания. Еще при жизни его обвиняли в том, что он изгнал религиозное образование как таковое и таким образом подорвал моральные устои общества. На эти \"тяжкие обвиВннения\" он отвечал, вполне убедительно, что у школ, которые будут должны посещать все - обязаны будут посещать, если он победит (XII: 103), - не может быть какой-то одной конфессиональной приВннадлежности. Но он также давал совершенно ясно понять, что не потерпит никакой \"соперничащей системы \"приходских\" или \"конВнфессиональных\" школ (XII: 104)\". Его программа рисовала систему бесплатных средних школ как монополию, на практике, если не по закону. Она подразумевала маргинализацию, если не прямое уничВнтожение, институтов, которые могли бы соперничать с начальными школами. Его противостояние религиозному конфессионализму не остаВннавливалось не только перед изгнанием последнего из школьного образования. Он был против конфессионализма как такового, по тем же причинам, по которым пришел к столь скучным взглядам на поВнлитику. Кофессионализм, по его мнению, пронизан духом фанатизма и гонительства. Он будит религиозные разногласия, что для Манна было не более приемлемым, чем разногласия политические. Об обоВних он выражался в образах пламени. Если теологические \"пыл и вражВнда, порождаемые в семьях и среди соседей, прорвутся всепожираюВнщим огнем\" на школьные собрания, то \"огнеопасные материалы\" распалятся настолько, что никто не сможет \"потушить огня\", до тех пор пока \"фанатики\" не \"будут пожраны в том пожаре, который сами же разожгли\" (XII: 129). Недостаточно держать церкви подальше от начальных школ; их нужно держать подальше от общественной жизни как таковой, иначе \"разноголосица\" религиозных споров потопит \"одну, нераздельную, великую систему христианства\" и приведет к \"возвращению Вавилона\" (XII: 130). Совершенный мир, как он сущеВнствовал в голове Манна, был миром, где все были между собой соВнгласны, небесным градом, где ангелы поют в унисон. Он с грустью гризнавал, что \"мы вряд ли можем представить себе настолько соверВншенное состояние общества на земле, чтобы оно исключало всю разницу во мнениях\", но, по крайней мере, возможно направить несоВнгласия \"по правам\" и другим важным вопросам в побочные русла общественной жизни, отгородить их от школ и, как подразумевалось, от общественной жизни как таковой (ХП:96). Все это не значило, что в школах не должна преподаваться релиВнгия; это значило только, что школы должны преподавать ту религию, которая является общей для всех, по крайней мере тАФ для всех христиВнан. Библию надо читать в школе на основании того допущения, что она может говорить \"сама за себя\", без комментариев, которые моВнгут вызвать несогласие (XII: 117). Здесь снова программа Манна дает повод для того типа критики, который бьет мимо цели. Его внекон-фессиональное обучение вроде бы открыто тому возражению, что оно все же исключает иудеев, магометан, буддистов и атеистов. ТерВнпимое на словах, оно в действительности является репрессивным, ибо приравнивает религию исключительно к христианству. Это соВнвершенно пустое возражение. В те времена, когда писал Манн, о Соединенных Штатах все еще имело смысл говорить как о христианВнской стране, но те причины, по которым он оправдывал неконфессиВнональную форму христианства, с легкостью можно расширить до того, чтобы включить туда же и другие религии. Действительным же возражением является то, что получающаяся в итоге смесь является настолько приторной, что скорее погружает детей в сон, чем проВнбуждает чувства благоговейного трепета и удивления. Орест Броун-сон, наиболее наблюдательный из современных Манну критиков, еще в 1839 году указывал, что система Манна, подавляя все религиозные разделения, оставит лишь безвредный осадок. \"Вера, которая охватыВнвает исключительно общности, лишь немногим лучше, чем отсутстВнвие какой бы то ни было веры\". Дети, взрощенные в умеренном и неконфессиональном христианстве, \"заканчивающемся ничем\", в школах, \"где в общем будет преподаваться многое, а в частности -ничего \", будут лишены своего наследного права, как его понимал Броунсон. Их научат \"уважать и сохранять то, что есть\"; их предупреВндят против \"распущенности людей, смятения и ярости толп\", но они никогда при такой системе не научатся \"любви к свободе\". Хотя Броунсон и не разделял ужаса Манна перед разногласием, он также ненавидел все расширяющийся разрыв между богатством и нищетой и видел в общественном образовании средство для преВнодоления подобных разделений. Однако в отличие от Манна, он поВннимал, что истинная образовательная деятельность происходит совсем не в школах. Предвосхищая Джона Дьюи, Броунсон указывал,что \"наши дети получают образование на улицах, через "ияние сверВнстников, в полях и на склонах холмов, от окружающего их ландВншафта и облачного неба, в лоне семьи, через любовь и мягкость или гнев и раздражительность родителей, через страсти и привяВнзанности, проявления которых они видят, разговоры, которые они слышат, и прежде всего от общих целей, привычек и морального тона, заданных в обществе\". Все подобные размышления, вместе с многочисленными выВнсказываниями Броунсона о прессе и читальных залах, по-видимому, указывают в сторону того общего вывода, что любовь к свободе раВнзовьется в людях, скорее, если поставить их перед лицом широкого общественного спора, \"свободного воздействия одного ума на друВнгой\". А именно широкого общественного спора, как мы видели, и хотел избежать Манн. Ничего из обладающего хоть какой-нибудь обВнразовательной ценностью не может выйти из столкновения людских мнений, из шума и жара политических дебатов. Образование может иметь место только в учреждениях специально приспособленных для этой цели, где дети поставлены перед лицом исключительно тех знаВнний, которые сочтут для них подходящими профессионально подгоВнтовленные преподаватели. Такого рода допущения с тех пор и стали, как мне думается, ведущими принципами американского образоваВнния. Репутация Манна как отца-основателя системы начального обВнразования весьма заслужена. Его энергия, его миссионерская вооду-шевленность, сила его убеждения и то стратегически важное полоВнжение, которое он занимал и использовал в качестве главы министерВнства просвещения Массачусетса, дали ему возможность оставить неизгладимый след на всем деле образования. Можно сказать, что само это дело так никогда и не оправилось от тех ошибок и неверных представлений, что были заложены в него с самого начала. Сказанное не означает, что Хорас Манн был бы доволен нашей системой образования в том виде, в каком она существует сегодня. Напротив, он был бы в ужасе. И все-таки этот ужас, по крайней мере косвенно, является следствием его собственных идей, только лишенВнных красот того морального идеализма, с которым они когда-то были связаны. Мы принесли в наши школы худшее у Манна и как-то совВнсем потеряли из виду лучшее в нем. Мы профессионализировали преподавание, установив повышенные требования к аттестации преВнподавателя, но манновское почитание преподавания как высокого призвания мы не сумели обеспечить. Мы породили многоступенчаВнтую бюрократию от образовательной системы, но не повысили уроВнвень академических требований и не улучшили качество преподаваВнния. Бюрократизация образования имеет действие, противоположВнное желаемому, подрывая независимость преподавателя, подменяя преподавательское суждение суждением администраторов и наряду с прочим отвращая людей с даром к преподаванию от вступления в профессию. Мы последовали совету Манна особо не выделять чисВнто академические предметы, что в итоге привело к потере всякой интеллектуальной строгости, - которую мы не возместили развитиВнем в школе способностей к воспитанию таких, казавшихся столь важВнными Манну, черт характера, как уверенность в себе, вежливость и способность откладывать удовольствие ради дела. Из года в год соВнвершаемое переоткрытие того простого факта, что интеллектуальВнная подготовка оказалась пожертвованной в пользу \"общественных навыков\", привело к совершенно неуместному подчеркиванию чисВнто познавательной стороны образования, что теперь не возмещается даже тем признанием морального аспекта деятельности школ, котоВнрое было у Манна. Мы разделяем манновское недоверие к вообраВнжению и его узкое понимание истины, настаивая, что школы должны держаться подальше от мифов, от историй и легенд и придерживатьВнся трезвых фактов, но число фактов, разрешенных для преподавания, сегодня еще более жалко ограничено, чем в дни Манна. История уступила дорогу какой-то инфантилизированной верВнсии социологии во имя того неверно понятого принципа, что быстВнрейший путь к привлечению детского внимания лежит через остаВнновку на том, что является наиближайшим: их семьи, их соседи, меВнстные индустрии, и технологии, от которых они зависят. Более здраВнвым предположением будет то, что детям интересно узнать о далеких местах и далеких временах, прежде чем они смогут понять свое неВнпосредственное окружение. Поскольку у большинства детей нет возВнможности совершать многообразные путешествия и поскольку пуВнтешествия в нашем мире все равно не очень многообразны, школа может предложить им замену. Но только если она не будет цепляться за ту идею, что единственный способ \"мотивировать\" детей - это не ставить их ни перед чем, что уже не было бы им заранее знакомо, ни перед чем, что они не могли бы мгновенно применить к себе. Как и Манн, мы верим, что школьное обучение тАФ это панацея против всего, что нас гнетет и мучит. Манн и его современники счиВнтали, что хорошие школы смогут уничтожить правонарушения и детВнскую преступность, покончить с нищетой, превратить \"брошенных и отверженных детей\" в полезных граждан и послужить \"великим уравВннителем\" между богатыми и бедными (ХП:42, 59). У них получилось бы больше, начни они с более скромного набора ожиданий. Если и есть один урок, который мы должны были бы выучить за 150 лет с тех пор, как Хорас Манн возглавил школы в Массачусетсе, так это тот, что школы не могут служить обществу. Преступность и нищета все еще с нами, а разрыв между бедными и богатыми продолжает расВнширяться. А между тем наши дети, даже став молодыми людьми, не умеют читать и писать. Может быть, настало время тАФ если оно еще не прошло - начать все заново?     ГЛАВА IX УТРАЧЕННОЕ ИСКУССТВО СПОРА     На протяжении теперь уже многих лет нас потчуют обещаниями о веке информации. Социальные последствия революции в средствах сообщения, говорят нам, принесут с собой неизбывную нужду в хорошо подготовленных работниках, в усовершенствованных навыВнках, необходимых для принятия на работу, и в просвещенной общестВнвенности, способной следить за главными событиями дня и выноВнсить информированное суждение по общественным вопросам. ВмеВнсто всего этого мы имеем выпускников колледжей, работающих на тех местах, для которых они явно избыточно образованы. Нужда в исполнении неквалифицированного труда явно опережает нужду в хорошо обученных специалистах. Постиндустриальная экономика, как кажется, поддерживает взаимозаменяемость персонала, быстВнрый переход от одного типа работы к другому, и все большее сосреВндоточение трудовой силы в технически отсталых, трудоемких, бесВнпрофсоюзных секторах экономики. Недавний опыт не оправдал тех ожиданий, что технологические нововведения, и прежде всего соВнвершенствование средств сообщения, создадут изобилие рабочих мест, уничтожат неприятные человеку занятия и облегчат всем жизнь. Самым главным их следствием, напротив, стало усиление разрыва между классом экспертов и всем остальным населением, между теми, кто в своей новой глобальной экономике чувствует себя как дома, кто \"наслаждается мыслью о том, что информационные потоки, поВнступающие к нему, могут все время увеличиваться\" (по словам Арно Пенциаса из AT&T Bell Laboratories) и теми, кому мало пользы от сотовых телефонов, факсов или сетевых информационных услуг и кто все еще живет в эпоху, которую Пенциас презрительно называет \"веком бумажного труда\". Что касается заявлений, что информационная революция подВннимает уровень общественного сознания, то не секрет, что нынешВнняя общественность знает об общественных делах еще меньше, чем раньше. Миллионы американцев даже не знают с чего начать, говоря о том, что такое Билль о Правах, чем занимается Конгресс, что говоВнрит Конституция о полномочиях президента; о том, как возникла двухВнпартийная система или как она работает. Ощутимое большинство, согласно недавним опросам, считает, что Израиль это арабская наВнродность. И вместо того, чтобы винить за столь безнадежное невежеВнство в общественных вопросах школы, как это у нас повелось, более глубокое объяснение ему мы должны поискать в другом месте, паВнмятуя о том, что люди легко усваивают лишь то знание, которое они могут с пользой применить. Если общественность больше не учаВнствует в дебатах по общенациональным вопросам, то у нее нет никаВнких причин приобретать информацию касательно гражданских дел. Это упадок общественных дебатов, а не школьная система (сколь бы плохой она ни была), создает плохо информированное общество, несмотря на все чудеса века информации. Когда ведение спора -утраченное искусство, никакая информация, пусть даже она будет легко доступна, не произведет ни малейшего впечатления. Что нужно демократии так это энергичные общественные дебаВнты, а не информация. Конечно, информация ей также нужна, но нужВнная ей информация может быть получена только в дебатах. Мы не знаем, что нам нужно узнать, до тех пор, пока не зададим правильных вопросов, а опознать правильные вопросы мы можем, только отдав свои идеи о мире на проверку открытому общественному обсуждеВннию. Информация, обычно рассматриваемая как условие дебатов, лучше усваивается в качестве их побочного продукта. Когда мы встуВнпаем в спор, который фокусирует и полностью захватывает собой наше внимание, мы становимся алчущими искателями нужной инВнформации. Иначе мы воспринимаем информацию пассивно - если вообще воспринимаем ее. Политические дебаты начали сходить на нет на рубеже столетий и странным образом именно в то время, когда пресса становится более \"ответственной\", более профессиональной, более сознающей свои гражданские обязательства. В начале 19-го века пресса была непримиримо пристрастной. Вплоть до середины века газеты (часВнто) финансировались политическими партиями. Даже когда они заВнняли более независимую от партий позицию, они все равно не вклюВнчили в нее идеалов объективности и беспристрастности. В 1841 году Хорас Грили начал выпускать свою \"Нью-Йорк Трибьюн\", заявив, что это будет \"газета, равно далекая и от рабской пристрастности, с одной стороны, и от деланной, жеманной беспристрастности, с друВнгой\". Решительные и самостоятельные редакторы, такие как Грили, Джеймс Гордон Беннет, Ф. И. Годкин и Сэмьюэл Баулз, возражали против того, каким образом требования партийной верности наруВншали независимость изданий, делая из редактора просто марионетку, говорящую от имени партии или фракции, но они не старались скрыВнвать своих собственных взглядов или строго разграничивать новости дня и взгляд редактора. Их газеты были сводами мнений, в которых их читатель рассчитывал найти вполне определенную точку зрения вмеВнсте с безжалостной критикой всех противоположных. И не случайно, что журналистика подобного рода раiвела в период с 1830 по 1900 гг., когда участие общественности в политике достигло зенита. Во время президентских выборов на избирательные участки обычно приходило около 80 процентов изо всех имеющих право голоса. После 1900 г. этот процент резко снизился (до 65 проВнцентов в 1904 г. и до 59 процентов в 1912 г.) и он продолжал падать более или менее неизменно на протяжении всего 20-го века. Парады с факелами, массовые собрания, гладиаторские бои ораторов сделаВнли политику 19-го века делом всепоглощающего общественного инВнтереса, и журналистика служила продолжением городского собраВнния. Пресса 19-го века создавала общественную арену, где все вопроВнсы подвергались горячему обсуждению. Газеты не только сообщали о политических противоречиях, но и участвовали в них, вовлекая своВних читателей. Печатная культура основывалась прежде всего на осВнтатках устной традиции. Печать не являлась исключительным средВнством информации, не прерывала она и связи с устным словом. ПеВнчатный язык все еще создавался ритмами и потребностями устной речи, в особенности речевыми приемами устного спора. Печать слуВнжила для того, чтобы предоставлять устному слову более широкую арену, а не для того, чтобы вытеснять и переделывать его. Дебаты вокруг президентских выборов Линкольна-Дугласа явВнляются наилучшим примером устной традиции. По современным меркам Линкольн и Дуглас нарушили все законы политической речи. Они подвергли свою аудиторию (которая однажды достигла 15 тысяч человек) труднейшему анализу сложнейших вопросов. Они говориВнли с гораздо большей искренностью и в гораздо более едком, разгоВнворном, иногда поспешном стиле, чем находят уместным сегодняшВнние политики. Они занимали ясные и твердые позиции, от которых и случае чего было бы трудно отступить. Они вели себя так, как если бы политическое лидерство несло в себе обязательство прояснять наВнсущные вопросы, вместо того, чтобы просто быть избранным. Разница между этими заслуженно знаменитыми дебатами и преВнзидентскими дебатами сегодня, когда средства массовой информаВнции ставят вопросы и задают основные правила игры, разница эта несомненна и далеко не в нашу пользу. Журналистский допрос полиВнтических кандидатов - то, к чему сводятся теперь все дебаты, - стреВнмится раздуть важность журналиста и преуменьшить важность канВндидата. Журналисты задают вопросы тАФ прозаичные, большей частью предсказуемые - и требуют от кандидатов быстрых, точных ответов, оставляя за собой право обрывать, срезать отвечающих, когда вдруг покажется, что они уклонились от предписанной темы. Чтобы подгоВнтовиться к этой пытке, кандидаты рассчитывают на своих помощниВнков, чтобы те накачали их цифрами и фактами, легко запоминающиВнмися лозунгами - всем, что могло бы создать впечатление всеобъемВнлющей, невозмутимой компетентности. Лицом к лицу не только с батареей журналистов, готовых наброситься на каждый их промах, но еще и с холодной, безжалостной скрупулезностью камеры, полиВнтики знают, что все зависит от зрительного воздействия. Они должны излучать уверенность и решительность, ни разу не полезть за словом в карман. Сама природа происходящего требует от них преувеличиВнвать возможности и действенность государственной политики, соВнздавать впечатление, что правильные программы и правильное руВнководство смогут принять любой вызов жизни. Формат требует, чтобы кандидаты выглядели одинаково: уверенВнно, невозмутимо и поэтому нереально. Но он также требует от них обязательно объяснить, что же делает их столь отличными от других. И только раздается этот вопрос, как он тут же на себя и отвечает. И правда, сам этот вопрос уже внутренне умаляет и занижает, хороший пример производимого телевидением нарочитого эффекта принижеВнния предмета оценки, видения сквозь все и всяческие маски, сведения на нет всякой личной претензии. Поставленный грубо и прямо с тем неизменным тоном всепроницающего скептицизма, что является неВнотъемлемой частью языка телевидения, вопрос этот оказывается глуВнбоко риторическим. Что делает вас столь особенным? Да ничего. Это самый главный вопрос, поднимаемый телевидением, поВнскольку в природе этого средства массовой информации учить нас, с безжалостной настойчивостью, что никто не особенный, несмотря на все притязания на обратное. В этот момент нашей истории лучшей характеристикой для пригодности человека к высшей государственВнной службе мог бы вполне послужить отказ сотрудничать со СМИ в деле их самовозвеличения. Кандидат, имеющий мужество воздержатьВнся от дебатов, организуемых СМИ, автоматически выделится из друВнгих и завоюет немалую долю уважения в обществе. Кандидаты должВнны настаивать на том, чтобы спорить друг с другом напрямую вмесВнто того, чтобы отвечать на вопросы, поставленные перед ними разВнличными толкователями и экспертами. Их пассивность и служебность унижают их в глазах избирателей. Они должны вновь обрести самоВнуважение, бросив вызов самому положению СМИ в качестве арбитВнров в ходе общественного обсуждения. Отказ играть по правилам СМИ поможет людям осознать то широкое и незаконное "ияние, которым пользуются СМИ сегодня в американской политике. Это такВнже обнаружит хотя бы один отличительный признак человеческого характера, который аудитория сможет опознать и приветствовать. Что же случилось с традицией, примером которой являются деВнбаты Дугласа-Линкольна? Скандалы \"золотого века\" замарали доброе имя политики. Они подтвердили все те худшие подозрения, которые \"лучшие люди\" питали со времен джексоновской демократии. К 1870-м и 1880-м, плохое мнение о политике стало широко разделяться всеми образованными классами. Мягкие реформаторы - \"шишки\" для своВних противников - требовали профессионализации политики, призванВнной освободить государственную службу от партийного контроля и заменить политических назначенцев подготовленными экспертами. Даже те, кто отвергал это нововведение, даже они заявляли о своей независимости от всякой партийной системы, как Теодор Рузвельт (чей отказ покинуть республиканскую партию столь разъярил \"незаВнвисимых\"), и разделяли общую воодушевленность идеями реформы государственной службы. \"Лучшие люди\", согласно Рузвельту, должВнны бороться с продажными политиканами на их собственной терриВнтории вместо того, чтобы уходить на обочины политической жизни. Желание очистить политику от грязи завоевало поддержку в проВнгрессивную эру. Под руководством Рузвельта, Вудро Вильсона, РоВнберта Лафоллетта и Уильяма Дженнингса Брайана прогрессисты проповедовали \"действенность\", \"хорошее управление\", \"бесприВнстрастность\", \"научный подход\" к общественным делам и объявили войну \"боссизму\". Они нападали на принцип старшинства в Конгрессе, ограничили "асть спикера, заменили городских мэров на городских управляющих и передоверили важные государственные функции отдельно назначенным комиссиям, составленным из подВнготовленных администраторов. Осознав, что политические машины являются, в сущности, организациями по социальному обеспечеВннию, распределяющими рабочие места и другие блага между собстВнвенными составляющими, заручаясь их преданностью, прогресси-висты принялись за создание государства, всеобщего благосостояВнния, которое смогло бы соревноваться с этими машинами. Они начаВнли всеобъемлющие исследования по преступности, пороку, нищете и другим \"социальным проблемам\". Они заняли ту позицию, что управление это наука, а не искусство. Они наладили прочные связи между правительством и университетом, чтобы обеспечить постоВнянный приток экспертов и экспертного знания. Но у них нашлось мало места для общественных дебатов. Большинство политических вопросов были слишком сложны, на их взгляд, чтобы быть предоВнставленными на общественный суд. Они любили противопоставлять научного эксперта оратору, причем последний - это бесполезный пустозвон, чье пустозвонство только смущает общественный ум. Профессионализм в политике означал профессионализм в журВнналистике. Связь между ними была проговорена Уолтером Липпма-ном в примечательной серии книг: Свобода и Новости (1920), ОбВнщественное Мнение (1922), Фантомное общество (1925). Эти книги заложили основные черты современного журнализма и дали тонВнчайшее логическое обоснование профессиональной объективносВнти. Липпман выставил те мерки, по которым прессу судят до сих пор, - обычно с тем результатом, что ей еще многого недостает. Для нас, однако, важно не то, приняла ли пресса стандарты Липп-мана, но, прежде всего, как он сам пришел к этим нормам. В 1920 году Липпман и Чарльз Мерц опубликовали длинное эссе в \"Нью Рипаблик\", исследуя освещение русской революции в американских газетах. Это исследование, теперь забытое, показало, что американВнские газеты давали своим читателями такой отчёт о событиях ревоВнлюции, который явно был искажен антибольшевистскими предрасВнсудками. Работа Свобода и новости была вызвана к жизни крушениВнем журналистской объективности во время войны, когда газеты сами назначили себя на роль \"защитников веры\". Итогом этого, согласно Липпману, был \"слом механизмов независимого общественного знаВнния\". Эта трудность выходила за рамки войны и революции, \"высших разрушителей реалистического мышления\". Торговля сексом, насиВнлием и \"человеческим\" интересом тАФ основными продуктами совреВнменного массового журнализма - ставила трудные вопросы о будуВнщем демократии. \"Все, что утверждали наиболее острые критики демократии, является истинным, если нет постоянного обеспечения правдивыми и относящимися к сути дела новостями\". В Общественном мнении и Фантомном обществе, Липпман, в сущности, дал ответ этим критикам, переопределив демократию. ДеВнмократия не требует, чтобы люди в прямом смысле управляли самиВнми собой. При управлении общественный интерес является строго процедурным. Он не доходит до существа тех вопросов, о которых принимаются решения: \"общество интересует закон, а не законы; метод закона, а не его содержание\". Вопросы о содержании должны решаться знающими администраторами, чей доступ к надежной инВнформации обезопасил бы их от эмоциональных \"символов\" и \"стеВнреотипов\", преобладающих в публичных дебатах. Общество неспоВнсобно править собой и, на взгляд Липпмана, совершенно не желает делать этого. Но постольку, поскольку устанавливаются неукосниВнтельные правила \"честной игры\", общество будет радо препоручить управление экспертам тАФ при том условии, конечно, что эксперты смогут обеспечить его товарами, все-возрастающим объемом благ и удобств, столь глубоко отождествляемых с американским образом жизни. Липпман признавал противоречие между своими стремленияВнми и воспринятой им от предшественников теорией демократии, соВнгласно которой все граждане должны участвовать в обсуждении обВнщественной политики и играть роль, пускай и косвенную, в принятии решений. Демократическая теория, доказывал он, уходит своими корВннями в те общественные условия, которых больше не существует. Она подразумевает \"всезнающего гражданина\", \"мастера на все руки\", которого можно найти только в \"простом, замкнутом сообВнществе\". В \"широком и непредсказуемом окружении\" современноВнго мира прежний гражданский идеал устарел. Сложное промышленВнное общество требует себе правления, осуществляемого определенВнными государственными лицами, которые непременно станут рукоВнводствоваться тАФ поскольку всякая прямая форма демократии сейчас невозможна тАФ либо общественным мнением, либо экспертным знаВннием, а общественное мнение ненадежно, поскольку его можно объеВндинить лишь лозунгами или \"символическими картинками\". Недоверие Липпмана к общественному мнению покоилось на эпистемоВнлогическом различии между истиной и простым мнением. Истина, как он понимал ее, вырастает из незаинтересованного научного исВнследования; все остальное - идеология. Масштаб общественных деВнбатов поэтому должен быть, соответственно, строго ограничен. В лучшем случае дебаты являются неприятной необходимосВнтью - не самою сущностью демократии, а ее \"изначальным недоВнстатком\", который возник исключительно благодаря тому, что некогВнда \"точное знание\", к сожалению, было еще мало доступно. В идеале же для общественных дебатов не останется вовсе никакого места; обсуждения будут основываться только на \"научных стандартах изВнмерения\". Наука перерезала \"запутанные стереотипы и лозунги\", \"нити памяти и эмоции\", которые держали завязанным в свои узлы \"ответственного управляющего\". Роль прессы, как ее видел Липпман, состояла в распространеВннии информации, а не в поощрении споров. Отношение между инВнформацией и спорами является непримиримым, а не взаимодополВннительным. Он не считал, что надежная информация является необВнходимым условием спора; напротив, его точка зрения состояла в том, что информация предотвращает споры, делает их необязательВнными. Спор это то, что имеет место за отсутствием надежной инфорВнмации. Липпман забывает, чему его научили (или должны были наВнучить) Уильям Джеймс и Джон Дьюи: что наши поиски надежной информации определяются теми вопросами, которые возникают в спорах о данном ходе дел. И именно отдавая наши предпочтения и устремления на открытое общественное рассмотрение, мы начинаВнем понимать, что мы знаем и что нам еще предстоит узнать. Пока нам не приходится защищать свои мнения открыто, они остаются мнениями в уничижительном липпмановском смысле этого слова -полусформированными убеждениями, основанными на обрывочВнных впечатлениях и непроверенных предположениях. Именно сам акт выражения и защиты наших взглядов поднимает их из категории \"мнений\", придает им оформленность и определенность и дает друВнгим возможность узнать в них выражение и своего опыта. Короче, мы познаем собственные мысли, объясняя себя другим. Попытка присоединить других к нашей точке зрения грозит той опасностью, что вместо этого присоединимся мы. В воображении мы должны открыться доказательствам своих противников, пусть только затем, чтобы их опровергнуть, но, в конце концов, убедить могут и те, кого мы хотели переубедить сами. Спор рискован и непредсказуем, поВнэтому он несет в себе зерно подлинного образования. Большинство из нас склонно видеть в нем (как и Липпман) столкновение соперничаюВнщих догм, соревнование в крике, где ни одна из сторон не уступит друВнгой ни пяди. Но спор не выигрывается заглушением противников. Он выигрывается благодаря перемене мыслей противника, иногда это моВнжет произойти, если мы уважительно выслушаем противоположные доказательства и все же докажем их защитникам, что в их доказательстВнвах что-то не так. В ходе этого мы можем также решить, что не так что-то и у нас самих. Если мы будем настаивать на споре, как на самой сути образоваВнния, мы защитим демократию не только как самую действенную, но и как самую образовательную форму правления, такую, которая как можно шире распространяет сферу дебатов и, таким образом, заставВнляет всех граждан оглашать свои взгляды, рисковать своими взглядами, развивая в себе добродетели красноречия, ясности выражения и мысВнли и обоснованности суждения. Как замечал Липпман, малые сообВнщества являются классическим примером демократии - но, однако, не потому, что они \"замкнуты\", а просто потому, что они позволяют каждому своему члену участвовать в общественных дебатах. Вместо того, чтобы отказываться от прямой демократии, мы должны воссозВндать ее на более широком уровне. С этой точки зрения пресса равноВнценна городскому собранию. Вот что доказывал Дьюи, в сущности, тАФ хотя, к сожалению, и не очень ясно в Обществе и его проблемах (1927), книге написанной в ответ на липпмановское уничижительное рассмотрение общественВнного мнения, липпмановское различие между истиной и информациВней покоится на \"зрительской теории знания\", как объясняет Джеймс У. Кэри в Коммуникации как культуре. Знание, как понимал его ЛипВнпман, это то, что мы получаем, когда некий, предпочтительно научно подготовленный, наблюдатель представляет нам такой слепок с реальВнности, который способен опознать каждый из нас. Дьюи, с другой стороны, знал, что даже ученые спорят между собой. \"СистематичесВнкое исследование\", настаивал он, является только началом знания, а не его конечной формой. Знание, необходимое любому сообществу, - будь это сообщество научных исследователей или политическое соВнобщество - возникает только в форме \"диалога\" и \"прямого обмена мнениями\". Примечательно, как указывает Кэри, что анализ сообщения, проВнводимый Дью, выделяет скорее слух, чем зрение. \"Разговор - писал Дью, - имеет жизненное значение, не содержа в себе неподвижных, точно замороженных, слов письменной речи. Связи слуха с живой и отзывчивой мыслью и чувством несравненное более близки и разВннообразны, чем у зрения. Зрение это зритель; слух - соучастник\". Пресса расширяет границы дебатов, заменяя устное слово письВнменным. Если прессе и нужно за что-то извиняться, так не за то, что письменное слово - слабый заменитель чистого знака математики. ВажВннее здесь, что письменное слово это слабый заменитель устного. Но все же это приемлемый заменитель постольку, поскольку за образец письВнменная речь берет речь устную, а не математику. Согласно Липпману, пресса ненадежна потому, что она никогда не сможет дать точного предВнставления действительности, но только \"символические картинки\" или стереотипы. Анализ Дьюи предполагал более проникновенную критиВнку. Как указывает Кэри, \"пресса, видя свою роль в информировании общества, отбрасывает свою роль как средства продолжения разговора внутри нашей культуры\". Приняв липпмановский идеал объективности, пресса больше не служит для того, чтобы культивировать \"некоторые жизненно важные привычки\" в сообществе: \"способность следовать за ходом доказательств, схватывать точку зрения другого, раздвигать граВнницы понимания, обсуждать альтернативные цели, к которым надо стремиться\". То, что подъем рекламной индустрии произошел бок о бок с подъемом индустрии общественных связей, помогает объяснить, почему пресса отказалась от своей наиболее важной функции - расВнширения арены общественного обсуждения - в тот же самый моВнмент, когда стала более \"ответственной\". Ответственная пресса, в отВнличие от пристрастной, привлекала тех читателей, которых хотели привлечь рекламодатели. То были хорошо обеспеченные читатели, многие из которых, вероятно, считали себя независимыми избиратеВнлями. Эти читатели хотели быть уверены, что читают все новости, пригодные к печати, а не выражение собственных взглядов редактоВнра и его, без сомнения, пристрастной точки зрения на события. ОтВнветственность начала приравниваться к воздержанию от споров, поВнтому что рекламодатели были готовы за это платить. Некоторые из рекламодателей были также готовы платить за производство сенсаВнций, хотя в целом они предпочитали простому количеству всей возВнможной аудитории - наиболее уважаемую ее часть. Чего они явно не предпочитали так это \"мнения\" - и не потому, что находились под впечатлением философских доводов Липпмана, но потому, что окВнрашенная личными пристрастиями передача событий не смогла бы нужной аудитории обеспечить. Несомненно, они также надеялись, что ореол объективности, признак объективного журнализма, подыгВнрает и рекламным объявлениям, что окружают теперь все более исВнтончающиеся столбики печатного текста. В любопытном историческом перевороте реклама, рекламное освещение и другие способы коммерческого убеждения сами стали рядиться в одежды информации. Реклама и рекламное освещение заменили открытые дебаты. \"Скрытые убеждатели\" (как называл их Ване Пакард) заменили редакторов старого образца, эссеистов и ораВнторов, которые не делали тайны из своих пристрастий. Информация и рекламное освещение становятся все неразличимей. Большинство \"новостей\" в наших газетах - 40 процентов, согласно весьма заниВнженной оценке профессора Скотта Катлипа из университета ДжордВнжии, - состоит из статей, испеченных в пресс-агентствах и бюро по общественным связям, затем их изрыгают обратно целыми и невреВндимыми \"объективные\" органы журнализма. Мы привыкли к идее, что большая часть места в так называемых газетах посвящена реклаВнме - по крайней мере две трети в большей части газет. Но если мы рассмотрим работу по связям с общественностью как еще одну форВнму рекламы, - что навряд ли станет большой натяжкой, раз частные, коммерчески мотивированные предприятия поддерживают и то и другое, - то мы должны будем прийти к выводу, что большинство \"новостей\" также состоит из рекламы. Упадок пристрастной прессы и подъем нового типа журнализВнма, проповедующего строгие мерки объективности, не обеспечиваВнют непрерывного поступления полезной информации. До тех пор, пока информация не начнет производиться в ходе непрерывных обВнщественных дебатов, большая ее часть будет в лучшем случае никВнчемной, в худшем - обманчивой и манипулятивной. Все больше инВнформации производится теми, кто хочет продвинуть что-то или кого-то: продукт, дело, политического кандидата или государственное лицо - без того, чтобы, защищать его на основании его достоинств, но также и без того, чтобы ясно рекламировать его как предмет своей личной заинтересованности. Большая часть прессы, в своем желаВннии информировать общественность, стала каналом для распространения чего-то типа макулатурной почты. Как и почта - еще одна институция, прежде служившая для расширения сферы личных обВнсуждений и создания \"комитетов по переписке\", - теперь пресса доставляет огромное количество бесполезной, неперевариваемой инВнформации, которая никому не нужна и большинство которой заканВнчивает жизнь в непрочитанной куче или мусорном ведре. Наиболее важным следствием этой одержимости информацией, кроме уничВнтожения деревьев под бумагу и все нарастающего груза \"ненужного управленческого аппарата\", является подрыв авторитетности слова. Когда слова используются как инструменты рекламного освещения и пропаганды, они теряют силу убеждения. Скоро они перестают вообще что-либо значить. Люди теряют способность употреблять язык точно, выразительно или даже отличать одно слово от другого. УстВнное слово подстраивается под письменное, тогда как должно бы быть наоборот, и обычная разговорная речь начинает вдруг походить на те сгустки жаргона, что мы постоянно встречаем в прессе. Обычная речь начинает звучать как выдаваемая \"информация\" - беда, от котоВнрой английский язык может так никогда и не оправиться.     ГЛАВА X УНИВЕРСИТЕТСКИЙ ПСЕВДОРАДИКАЛИЗМ Шарада \"субверсии\" Дебаты о высшем образовании, как о них сообщается в национальВнной прессе, усиливают впечатление, что новые элиты живут в своем собственном мирке, весьма удаленном от повседневных забот обыкВнновенных мужчин и женщин. Шумные баталии по поводу \"канона\", от которых содрогались кафедры горстки ведущих университетов, не имеют совершенно никакого отношения к плачевному положению высшего образования в целом. Колледжи штатов с четырехгодичВнным обучением и местные колледжи с двухгодичным зачисляют, в конце концов, куда больше студентов, нежели прославленные униВнверситеты, вроде Гарварда или Стэнфорда, которым достается несоВнразмерная доля внимания. К 1990 году более половины первокурсВнников в стране посещало местные колледжи для местного населения. К тому же изтАФза вздутой платы за обучение средний класс потеснили из шикарных школ, занимающих ведущее положение в системе обВнразования. Возросшее зачисление из менее обеспеченных групп, осоВнбенно темнокожих и испаноговорящих, затмило более важное обВнстоятельство: овельможивание ведущих колледжей и университетов, государственных и частных. Как пишет Рассел Якоби, - чья работа Догматичная мудрость: как культурные войны сбили Америку с пути дает здравую поправку к обычному акценту на элитарных завеВндениях - более 60% первокурсников, поступивших в КалифорнийВнский университет, Лос-Анджелес, (UCLA) в 1991 году, это выходцы из семей с доходом свыше шестидесяти тысяч долларов, 40% - из семей с доходом свыше ста тысяч долларов. Наблюдатели рукоплещут этВнническому разнообразию, но не способны заметить \"увеличиваюВнщейся однородности богатства\", пользуясь выражением Якоби, коВнторая \"делает ложью все притязания на обширные культурные разВнличия между студентами\". Экономическое расслоение означает, что гуманитарное обраВнзование (как оно есть) стало прерогативой богатых, вместе с малым числом студентов, набираемых из определенных меньшинств. Безмерно большее количество учеников колледжей, ссылаемых в завеВндения, которые оставили даже потуги на видимость широкого общеВнго образования, изучают коммерцию, бухгалтерский учет, физичесВнкое воспитание, связи с общественностью и другие прикладные предВнметы. Они получают небольшой навык письма (если не считать соВнответствующей заменой \"коммерческий английский\"), изредка проВнчитывают книгу-другую и выходят из колледжей без малейшего предВнставления об истории, философии или литературе. Их единственное знакомство с мировой культурой происходит через посредство обяВнзательных курсов, вроде \"Введения в социологию\" и \"Общей биолоВнгии\". Большинство из них работает на полставки, что в любом случае оставляет им мало времени на чтение и размышление. Пока либераВнлы и консерваторы ведут прения о ревизии якобы \"европоцентристВнского\" курса предметов, о политике содействия расовому разнообВнразию и \"чуткости\" и о теоретическом значении постструктурализВнма, остается обойденным вниманием основная проблема: отказ амеВнриканского образования от своей исторической миссии, демократиВнзации либеральной культуры. От академистских левых, притязающих говорить от лица проВнстого народа, можно было бы ждать противодействия реорганизаВнции высшего образования, которая фактически отдает людей на проВнизвол судьбы. Но университетских радикалов в нынешнюю пору больВнше интересует защита их профессиональных привилегий от критики извне. Джоан Скотт из Принстонского института передовых исследоВнваний отметает эту критику как дело рук \"недовольных ученых\" и \"маргинальных интеллектуалов\". Левоориентированные академичеВнские преподаватели не утруждают себя дискуссией с оппонентами или тем, чтобы встать на их точку зрения. Они говорят с раздражаюВнщим самодовольством, как члены профессионального круга, остаВнвившие попытку общения с более широкой аудиторией, в качестве ли учителей, в качестве ли писателей. Они защищают свой невразуВнмительный жаргон как язык \"субверсии\", отвергая прямоту речи как орудие угнетения. \"Язык \"ясности\" - утверждают они, - играет ... ключевую [роль] в культуре, которая ловко и мощно использует \"понятный\" и \"упрощенческий\" язык для систематического подкаВнпывания под сложноорганизованное и критическое мышление\". Из этого следует, что говорить о состоянии гуманитарных наук уполноВнмочены только коллеги-специалисты. Якоби ссылается на Майкла Бируби, профессора английского языка и литературы, который не принимает в расчет журналистскую критику академизма на том осВнновании, что \"теория восприятия\", \"новый историзм\" и другие поВндобные таинства доступны лишь для посвященных. \"Громители акаВндемизма\", согласно другому профессору-радикалу, \"не сумели выВнучить языка новой критики\" и, стало быть, могут не приниматься в расчет. Фредрик Джеймисон, ведущий практикующий \"культуролог\", находит удивительными ожидания обывателей, что его работа окаВнжется понятной тАФ \"изложенной со всем досужим изяществом журВннала, листаемого за чашкой кофе\" тАФ при том, что они никогда бы не предъявили подобного требования к \"ядерной физике, лингвистике, символической логике\" и другим предметам узкоспециального знаВнния. Один из почитателей Джеймисона, Дэвид Кауфманн, утверждаВнет, что его \"проза специальных терминов\" демонстрирует, что теоВнрия культуры ныне стоит на том же уровне, что и точные науки. Разговор такого рода помогает поддержать понятие гуманитарВнных наук о себе и подкрепить боевой дух перед лицом критики, но он не очень хорошо действует вне университета. Широкая общественВнность прислушивается к комментаторам вроде Уильяма Беннета, Аллана Блума и Линна Чини, поскольку они обращаются к распростВнраненному представлению, что система образования разваливается, и, кажется, должны высказать важные вещи по поводу имеющего место кризиса. Левые - за такими характерными исключениями, как Якоби - отказываются, с другой стороны, рассматривать дело всеВнрьез. На их взгляд, никакого кризиса нет. Единственная беда с систеВнмой образования в том, что она всё еще слишком стойко сопротивляВнется веяниям перемен в культуре. Перемены же эти тАФ обычно кратко определяемые как движение в сторону культурного \"плюрализма\" -окажут благотворное воздействие, если им позволят происходить и дальше. Они привнесут новые голоса и новые взгляды в систему, слишВнком долго находившуюся под пятой белых европейцев мужского пола. Они выправят канон признанных шедевров или вовсе уничтожат \"эли-тистское\" понятие канона. Культурный плюрализм сокрушит преувеВнличенное уважение к великому искусству и высшей культуре, котоВнрое годилось лишь на то, чтобы не допускать к ним угнетаемые меньВншинства. Он укрепит навыки критического мышления и сделает очеВнвидным, что нет ничего сакрального, ничего не подлежащего критике. Эти цели могут быть, а могут не быть, желательны, но они не касаются прямо предмета, беспокоящего критиков образования. РазВнговор о плюрализме и разнообразии не приносит никакого утешения в ситуации, когда молодые люди не могут, кажется, научиться ни чиВнтать, ни писать, когда выпускники выходят, если и нахватавшись кульВнтуры, то по верхам, когда их багаж общих знаний оскудевает день ото дня, когда они не могут распознать аллюзии на Шекспира, античВнность, Библию или историю их собственной страны, когда результаты тестов продолжают падать, когда американское качество и произвоВндительность труда больше не являются предметом зависти во всем мире, а причиной экономического успеха таких стран, как Япония и бывшая Западная Германия, повсеместно называют лучшее образоВнвание. Таково положение дел, которое волнует обыкновенных люВндей, и любой серьезный разговор об образовании должен обсуждать именно это положение. Должен он обсуждать и ощущение морального краха, убеждеВнние, что наши дети растут, не имея должных ценностей. Критики моВнрального релятивизма и \"секулярного гуманизма\" могут упрощать предмет, но их тревоги не должны слишком поспешно отметаться. В моральном отношении многие молодые люди пребывают в темном лесу. Они не терпят предъявления к ним этических требований, приВннимая их за посягательства на личную свободу. Они считают, что их права как человеческих особей включают право \"создавать свои собВнственные ценности\", но не могут объяснить, что это значит, помимо права поступать как заблагорассудится. Они, похоже, не могут улоВнвить идею, что \"ценности\" подразумевают некий принцип моральВнного обязательства. Они утверждают, что ничего не должны \"общеВнству\", - и эта абстракция "аствует над их попытками размышлять о социальных и моральных вопросах. Если они приспосабливаются к общественным ожиданиям, то лишь потому, что приспособленчестВнво вызывает наименьшее сопротивление. Дебаты по поводу образования напоминают дебаты по поводу семьи - вопроса, тесно связанного с первым. Правые ведут разговор о крахе и кризисе, левые - о плюрализме и инаковости. Правые не предлагают убедительного объяснения проблемы, не говоря уже об убедительном решении. Но они по крайней мере признают сущестВнвование проблемы: частые разводы; рост числа семейств, где женВнщины играют главную роль; неустойчивость личных отношений; разрушительное воздействие этой неустойчивости на детей. Для леВнвых подобные вещи служат знаком здоровых перемен, движения от семьи как ядра с мужским единоначалием к плюралистической сеВнмейной структуре, где люди смогут выбирать из целого ряда житейских укладов. То, что любой из подобных укладов должен получить общественную санкцию, вызывает у прогрессистов неодобрение не меньшее, чем общая культура или общий курс диiиплин. Переход от единообразия к многообразию, говорят они, может породить суВнмятицу, но сумятица - это недорогая цена за свободу выбора. Для тех, кто не может принять подобный, в розовых тонах, взгляд на вещи, такого рода аргументация попросту маскирует под видом прогресса крушение семьи. С их точки зрения, то же возражение применимо к тем, кто защищает последние тенденции в гуманитарВнных науках на том основании, что \"именно те самые вещи, которые сейчас признаются за неуспехи гуманитарных наук, в действительноВнсти свидетельствуют о преобразованиях, дающих наукам новый жизВнненный импульс\".1 Нетрудно показать, что представления консерваторов о культурВнном кризисе, внушены ли они состоянием семьи или положением в высшем образовании, часто преувеличены и взяты с потолка. УтвержВндение, что в академической жизни воцарилось засилье марксизма, не выдерживает даже более-менее поверхностного анализа. Если маркВнсизм перестал быть первым на подозрении, то это потому, что он больше не является основным источником радикальных идей. МаркВнсизм \"негласно отступился от своих притязаний на главенствующее положение в радикальном дискурсе\", как замечает Мартин Джей. Но это не дает ответа на вопрос, определяет ли \"радикальный\" \"дискурс\" тон в университетской жизни, - по крайней мере, в гуманитарных диiиплинах. Джей сам замечает, что \"новый пароль для опознания своих \"раса-гендер-класс\", \"в определенных университетских дискусВнсиях поминается теперь с ошеломляющей предсказуемостью\". Если дело обстоит так, нужно обратить внимание на то, что критики от конВнсерваторов говорят об этой новой форме \"радикального дискурса\". Не можем мы игнорировать и тех, кто нападает на этот псевдорадикаВнлизм с левых позиций. В выражениях, которые можно было бы назвать ошеломляюще предсказуемыми, Джей отвергает критику академичеВнского радикализма у Якоби в Последних из интеллектуалов как \"ностальгические ламентации\" по поводу заката \"soi~disant интелВнлектуалов-универсалов, способных обращаться ко всему обществу и от его лица\". Действительно ли от социальной критики требуется универсализм такого рода - важный вопрос, к которому я вернусь, но тот вопрос, который Джей, из-за своего пренебрежительного отВнметания доводов Якоби, оставляет без ответа, - это может ли социальная критика какого угодно толка процветать тогда, когда \"радиВнкальный дискурс\", добивающийся всё большего верховенства в гуВнманитарных науках, настолько мало соприкасается с миром вне акаВндемических стен. Роджер Кимболл не питает особого интереса к судьбе социальВнного критицизма, но его нападки на университетский радикализм, \"Радикалы на должностях\", могут быть прочитаны с большой польВнзой всяким, кто питает такой интерес. Кимболл является редактором журнала Хилтона Креймера \"Нью Критерион\", ныне одного из поВнследних оплотов модернизма и высокой культуры. Этого самого по себе достаточно, чтобы не вызывать к нему доверия в глазах тех, чье чтение в основном составляют издания типа \"Французских исследоВнваний Йельского университета\", \"Новой немецкой критики\", \"КриВнтических исследований\", \"Социального текста\" и \"Октобер\". В эпоху \"постмодерна\", \"постгуманизма\", \"постструктурализма\" и \"постсоВнвременности\" защита \"Новым критерием\" литературного модернизВнма - защита прежде предоставлявшаяся, в основном, интеллектуаВнлам-авангардистам, отождествлявшимся с левыми, - безоговорочно относит это издание к стану реакционеров. Но любой, кто прочтет книгу Кимболла непредвзято, признает точность многих его наблюВндений. Переводя \"словесную избыточность\" языка деконструкции на простой английский, Кимболл выпускает пар его претензий и поВнказывает, \"сколь же далеко\" он \"может заходить, посягая на легковеВнрие читателя, пренебрегая здравым смыслом\". Он показывает, наВнпример, как Майкл Фрид может вымучить из полотна Курбе ДроВнбильщики камня метафорическое изображение кастрации - насиВнлия, учиняемого художником над природой; как некоторые теоретиВнки архитектуры \"могут притязать на то, что на самом деле архитектуВнра занимается \"вопрошанием формы\", ниспровержением \"логики стены\" etc., а не созиданием пригодных, полезных, возможно, даже красивых зданий\"; и как апологеты Поля де Мана, столкнувшись с его статьями, написанными во время войны в поддержку нацистов, могут свести всю полемику о де Мане к диспуту о языке. Кимболл изобличает тот карьеризм, который составляет осноВнвание всего этого \"высокопарного умствования\" по поводу недетерВнминированности языка и проблематического статуса истины и саВнмости. Внешне равнодушные к миру серых будней, что подчеркиваВнется их утверждениями о том, что язык, искусство и даже архитектуВнра отсылают только к самим себе, новые гуманитарии оказываются вполне от мира сего, когда речь заходит об их продвижении на акадеВнмическом поприще. Литературная критика стала самодостаточной в каком-то ином смысле, чем тот, на который ссылаются рассуждаюВнщие о неизбежном свойстве языка становиться самодостаточным: ее главное назначение тАФ это создавать академические репутации, заВнполнять страницы академических журналов и предоставлять средВнства для занятий литературной критикой. Презрение к широкой пубВнлике, столь безошибочно очевидное в работах новых литературных теоретиков, отражает их ни на чем не основанную убежденность в своем интеллектуальном превосходстве, но отражает оно еще и ту их точку зрения, согласно которой должности не заработаешь писаниВнем для широкой публики. Поскольку новый гуманитарный истэблишмент претендует на то, чтобы противостоять всем истэблишментам на стороне угнетенВнных меньшинств, отлученных от академического \"канона\", важно распознавать ту снисходительность, с которой он взирает не только на общественность вне академических стен, но и на меньшинства, от чьего лица он притязает говорить. Как утверждает Кимболл, заявлеВнние о том, что произведения, созданные \"белыми западными мужВнскими человеческими особями до 1900 года\" - ныне стандартная форма упрека - недоступны для женщин, темнокожих и латинос, выказывает мало уважения к разуму этих групп или к способностям их воображения распознавать художественный образ. Такой ход мысВнли, пользуясь словами Кимболла, \"подразумевает, что высшие досВнтижения цивилизации оказываются тем или иным образом запретВнными или недоступными для определенных групп\". Академическая \"риторика раскрепощения\" в основании своем оказывается \"полноВнстью исключающей тАФ можно даже сказать, расистской и сексист-ской\" тАФ в подоплеке своих предпосылок. Получается, что обыкноВнвенные люди - особенно если они принадлежат не к той этнической группе или расе - не могут читать классику с пониманием, если они вообще могут что-нибудь читать. Следовательно, курс предметов должен быть пересмотрен с тем, чтобы упор делался на фильмах, фотографиях и книгах, не предъявляющих серьезных требований к читателю, - и всё это во имя демократизации культуры. Исследование массовой культуры, по мнению авторов отчета \"В защиту гуманитарных наук\", манифеста нынешних университетВнских левых, \"задает студентам структуру, в рамках которой они должВнны критически разбирать материал, поглощаемый ими буднично и бездумно\". Подобное исследование может иметь сей счастливый эффект, а может и не иметь, но закрадывается подозрение, что мноВнгих преподавателей оно прельщает попросту потому, что оказываетВнся более доступным студентам, нежели книги, полные неузнаваемых ссылок на культурные традиции и события истории, находящиеся за пределами их непосредственного опыта. Те, кто превозносит \"значиВнтельность и своевременность современной дискуссии в гуманитарВнных науках\", вполне справедливо выдвигают в качестве аргумента, что \"наставление в инаковости\" это \"одно из основных призваний гуманиВнтарной науки\". Но их реформы зачастую имеют противоположный результат. Во имя плюрализма студенты лишаются доступа к опыту вне их ближайшего кругозора и, более того, подталкиваются к тому, чтобы выбросить многое из этого опыта тАФ сохраняемое нередко в произведениях классической традиции тАФ как культуру \"белых западВнных мужских человеческих особей\". В лучшем случае мода на \"инако-вость\" оборачивается улицей с односторонним движением. Детей приВнвилегий побуждают - даже вынуждают - узнавать нечто о \"вытесненВнных на обочину, подавляемых интересах, обстоятельствах, обычаях\", но черных, латинос и другие меньшинства освобождают от встречи с \"инаковостью\", которую несут в себе произведения \"западных белых мужского пола\". Коварство этого двойного стандарта, маскирующеВнгося под терпимость, отказывает этим меньшинствам в плодах побеВнды, за завоевание которой они так долго боролись: в доступе к мироВнвой культуре. Подспудная мысль, что они не способны ни оценить, ни войти в эту культуру, прочитывается в новом академическом \"плюраВнлизме\" столь же ясно, сколь и в старых нетерпимости и исключении; даже еще яснее, поскольку любое исключение зиждется скорее на страВнхе, нежели презрении. Так, рабовладельцы боялись, что доступ к лучВншему из европейско-американской культуры будет укреплять вкус к свободе. Случай Фредерика Дугласа (или У. Э. Б. Дю Буа, Лэнгстона Хью-за, Ричарда Райта, Ралфа Эллисона, Харолда Круза и других темнокоВнжих интеллектуалов) показывает, что подобные страхи были не так уж неоправданны. Дуглас вспоминал в своей автобиографии, что он начал изучать искусство риторики, прочитав об одном рабе, котоВнрый с таким красноречием говорил в защиту свободы, что обратил хозяина в свою веру. Дуглас, соответственно, погрузился в чтение признанных мастеров английского ораторского искусства 18-го века - Питта, Шеридана, Бёрка и Фокса. \"Чтение этих речей - говорит он - многократно увеличило мой ограниченный языковой запас и надеВнлило меня словесным даром выразить многие интересные мысли, ранее вспыхивавшие в моей душе и угасавшие из-за невозможности их высказать\". Сегодня эти же самые речи были бы опорочены как неподобающий предмет для изучения людьми с темной кожей, как элемент отвратительного канона угнетения (хотя из канона на самом деле они исчезли давным-давно), увековечивание которого служит лишь подпоркой культурного империализма западных белых мужВнского пола. Но Дуглас и не подумал останавливать себя - бедного невежственного парня, каким он тогда был, тАФ вопросами: а не извраВнтится ли разум темнокожего человека под воздействием культуры угнетателей и не лучше ли защищать дело свободы на языке своего собственного народа (да и вообще отстаивать его не доводами, а силой), и красноречие эпохи Августа, сколь бы ходульным оно ни выглядело по меркам 20-го века, даровало ему его собственный гоВнлос и дало ему возможность включиться в общественные дебаты о рабстве, бушевавшие в его собственное время. Его штудии не умаляВнли его приверженности свободе или его самоотождествления со своВним народом, но позволяли ему говорить от имени его народа и не только говорить, но и упорядочивать \"интересные мысли\", которые иначе бы остались спутанными, бессвязными, сбивчивыми и бесВнплодными. Сила слова тАФ полученная благодаря некоему эквиваленту классического образования - открыла ему доступ и к внутреннему миру его собственных мыслей, и к миру публичной жизни, где так или иначе должна была решаться судьба его народа. Исток большинства просчетов нашей образовательной систеВнмы можно обнаружить в ее увеличивающейся неспособности повеВнрить в реальность либо внутреннего мира, либо мира публичного; либо в устойчивое ядро личной самоидентичности, либо в политику, которая стоит выше пошлостей и пропаганды. Упрощение курса гуманитарных предметов в наши дни не приВнвело к увеличению набора на гуманитарные диiиплины. Студенты слишком ясно понимают, что курсы по гуманитарным предметам редко приносят нечто большее, чем, пользуясь выражением Ким-болла, \"идеологическую позу, поп-культуру и игру словами, досВнтупную лишь посвященным\". Без сомнения, он недооценивает всю силу испытываемой студентами необходимости изучать те предметы, которые более непосредственно ведут к получению более выгодной работы, но, тем не менее, верно, основываясь на моем собственном   опыте, что студенты тАФ лучшие, во всяком случае, тАФ отвергают голодВнную диету массовой культуры и литературные теории, которые говоВнрят им, что \"тексты\" - отсылают лишь к самим себе и к другим текВнстам и, стало быть, от них нечего ждать, чтобы они изменили нашу жизнь. Думаю, студентов отталкивает и господствующий метод кульВнтурного критицизма, который, как говорит Кимболл, легко вырождаВнется в \"разновидность цинизма\" \"для которого должным образом поВннято лишь то, что разоблачено как продажное, двуличное или лицеВнмерное\". По мнению Кимболла, лингвистические теории, имеющие ныне такое "ияние в гуманитарных науках, подпавших под обаяние мно-госмысленности и размытости языка, упускают из виду \"срединное место между нигилистическим скептицизмом и наивной верой\". Поборники этих теорий выдвигают ложный критерий беспристрастВнной объективности, некий \"сверхкартезианский\" взгляд на язык как на \"идеально прозрачную среду, без потерь или искажений передаюВнщую наши мысли о мире\", а затем делают вывод, что поскольку язык никак не может отвечать подобному критерию, то он не может заявВнлять никаких притязаний на истину вообще. Это бьющая без промаха критика цинизма, который отказывается различать между идеями и пропагандой, аргументацией и идеологическим побоищем. Но КимВнболл разбрасывается ей без разбору. Он не останавливается, вынося свой вердикт нигилистам, утверждающим, что споры неизменно явВнляются политическими в грубейшем смысле слова и что победителяВнми в любом споре оказываются те, кто обладает силой навязать свои взгляды другим. Его вердикт распространяется на всякого, кто подВнвергает сомнению необходимость фундаментальных эпистемологиВнческих обоснований. \"Фундационализм (foundationalism), - замечаВнет Кимболл с неодобрением, - был вытащен в качестве наипервейВншего мальчика для битья для многих современных академических гуманитариев\". Он, однако, больше чем мальчик для битья; это серьВнезный вопрос, который нельзя урегулировать ссылками на крайносВнти и нелепости тех, кто ухватился за лозунг антифундационализма, не понимая, о чем идет спор. Нападки на фундационализм это не просто еще одна академист-ская мода, хотя они и сделались модой в некоторых университетских кругах. Они возникают из того же самого соображения, которое треВнвожит самого Кимболла: из страха, что \"поиски достоверности\", по выражению Джона Дьюи, сорвутся в скептицизм, коль скоро интеллектуальная достоверность обнаружит свою иллюзорность. НадежВнда обосновать наше знание о мире на предпосылках, недоступных сомнению, тАФ надежда, которая вдохновляла картезианскую революВнцию в философии, научную революцию 17-го века и во многом ПроВнсвещение, тАФ потерпела крах, и попытка взвесить последствия этого краха и является предметом философии 20-го века. Некоторые филоВнсофы пытались спасти старую эпистемологию, сузив рамки филоВнсофского рассуждения до специальных, формальных вопросов, о коВнторых предположительно можно говорить с математической точноВнстью. Другие утверждают, что не остается ничего, кроме законченВнного скептицизма. Третья школа, которая включает многие разновидВнности прагматизма 20-го века, полагает, что невозможность достоверВнности не исключает возможности обоснованного дискурса - утвержВндений, поддерживаемых временным согласием, пусть и лишенных неВноспоримых оснований и, следовательно, открытых пересмотру. Неизбежно философские споры о фундационализме повлияли на работу в гуманитарных диiиплинах - например, породив более положительный взгляд на идеологию, нежели те взгляды, на которых были воспитаны мы. Так, Клиффорд Гертц выдвинул довод, что поВнслевоенное опорочивание идеологии такими социологами, как Рай-мон Арон, Эдвард Шилз, Дэниэл Белл и Толкотт Парсонс, в результаВнте привело к тому, что в опале оказались не только политически ориВнентированные утверждения, обслуживающие свои интересы, но и все утверждения, не подлежащие научной верификации. (Это было до того, как Томас Кун бросил тень сомнения на саму идею научной верификации.) Говоря другими словами, критика идеологии привеВнла в результате к тому, что в политической дискуссии и важной научВнной работе был наложен запрет на целый ряд иносказательных, симВнволических, метафорических и эмоционально заряженных стратеВнгий общения. Нападки 20-го века на идеологию вторили нападкам Просвещения на религию, скомпрометировав анализ политической мысли (сведя его ко лжи, искажениям и рационализациям), таким же образом, как анализ религиозной мысли был скомпрометирован свеВндением ее к суеверию.2 Если Герц прав, тогда тот цинизм, что не делает различия между "астью и убеждением, уже подразумевался в неопозитивистской критике идеологии, столь безошибочно напоминавшей своей ритоВнрикой риторику воинствующего атеизма. Те, кто предвкушал конец идеологии, надеялись, что политическую дискуссию можно будет ограничивать узкоспециальными вопросами, по которым смогут договариваться эксперты. Когда смерть идеологии так и не смогла материализоваться, стало нетрудно заключить, вслед за Фуко и Дер-рида, что знание любого рода - это в чистом виде функция "асти или, как выразился Стэнли Фиш, \"сила - право\", если это обозначает, что \"в отсутствие точки зрения, независимой от интерпретации, всеВнгда будет править какая-нибудь интерпретирующая точка зрения за счет того, что одержала верх над своими соперниками\". Гертц, с другой стороны, утверждает, что данная идеология торжествует в борьбе с прочими идеологиями не потому, что ее сторонники обВнладают "астью заставить замолчать оппозицию, но потому, что она предоставляет лучшую \"карту\" реальности, более надежное рукоВнводство к действию. Его реабилитация идеологии - и, в расширительВнном значении, критики фундационализма, по крайней мере, некотоВнрых из его форм тАФ снова предоставляет возможность отдавать моральВнные и политические вопросы на серьезное обсуждение и доказывать несостоятельность тех, кто отрицает возможность обоснованно защиВнщать какую бы то ни было моральную или политическую позицию. Авторы сборника В защиту гуманитарных наук сжато формуВнлируют позицию скептицизма, отвечая правым критикам современВнных течений в гуманитарных науках: \"Мы научились спрашивать, не содействуют ли в действительности универсалистские притязания личным интересам какой-то особой группы, которая выдает их за норму, оттесняя интересы других групп как частные или ограниченВнные\". Но \"универсалистские притязания\" нельзя так легко отмести. Как давным-давно учил нас Грамши, никакая идеология никогда не добьется \"гегемонии\", если она служит просто для того, чтобы приВндать законный характер интересам какого-то особого класса и \"отВнтеснить\" интересы других. Именно их способность обращаться к изВнвечным человеческим нуждам и стремлениям и делает идеологии неотразимыми, пусть даже в своем видении мира они по необходиВнмости слепы к своим собственным ограничениям. В тех пределах, в каких идеологии выражают всеобщие устремления, критики должны их оспаривать, стоя на той же почве, а не просто отметать их как рационализации, обслуживающие некие частные интересы. ПотребВнность спорить на этой общей почве тАФ не универсальное согласие по поводу эпистемологических обоснований - и есть то, что создает возможность всеобщей культуры. Кимболл справедливо подчеркивает потребность в общей кульВнтуре, но его негибкое разграничение между \"объективным\", \"неВнпредвзятым мнением\" и \"partis pris [предвзятым мнением - прим. пер] лоббизма\" - между \"беспристрастным описанием и фанатичВнной пропагандой\", \"правдой\" и \"внушением\", \"рассудком\" и \"ритоВнрикой\" - оставляет мало места для важного труда интеллектуальных дискуссий. Описание никогда не бывает \"бесстрастным\", если тольВнко оно не относится к мелким или незначительным предметам; мнеВнние никогда не бывает полностью \"непредвзятым\". Огульные нападВнки Кимболла на \"антифундационалистский символ веры\" подразуВнмевают, что общая культура должна вызывать универсальное соглаВнсие и что, стало быть, гуманитарное преподавание должно опиратьВнся на некий канон неоспоримой классики. Но каноны вечно оспариВнваются, вечно пересматриваются. Представьте, как выглядел канон американской литературы лет сто назад: один Лонгфелло с Уитти-ром, никакого Уитмена, или Мелвилла, или Торо. Сегодня беда с гуВнманитарными науками не в том, что люди хотят пересмотреть канон, а в том, что слишком многие из них не хотят утруждаться спором о включении или исключении конкретных произведений. Они заняты не спорами, а безоговорочным отметанием всего, часто на том осВнновании, что эстетическое суждение является безнадежно произвольВнным и субъективным. Практическим результатом критицизма такоВнго рода оказывается введение параллельных курсов - один для женВнщин, один для темнокожих, один для испаноговорящих, один для беВнлых мужского пола - или превращение старого курса в лоскутное одеяло (как в Стэнфорде) по принципу одинакового количества чаВнсов. И в том и в другом случае аргументированный спор оказываетВнся за бортом, но он будет за бортом и в том случае, если мы займем позицию, согласно которой не следует близко подпускать к образоВнванию \"политику\". Это не \"политика\" (как объявляет Кимболл в своВнем подзаголовке) \"разложила наше высшее образование\", а предВнрассудок, что политика - это другое название для войны. Если полиВнтика - это не более чем \"идеологическая поза\", по выражению КимВнболла, ясно, что она не может иметь ничего общего с \"разумом\", \"непредвзятым мнением\" или \"истиной\". Тут опять университетсВнкие левые оказываются в полном согласии с правыми. И те и другие придерживаются того же уничижительного взгляда на политику как на право сильнейшего, соревнование крикунов, где заглушается гоВнлос рассудка.   Правые и левые разделяют другой важный предрассудок: что университетский радикализм по сути своей имеет \"подрывной\" хаВнрактер. Кимболл принимает радикальные притязания академистских левых за чистую монету. Он не одобряет \"радикалов на должности\" не потому, что их больше интересует должность, нежели радикализм. Он не одобряет их потому, что, на его взгляд, они пользуются защиВнщенностью своего академического положения, чтобы разрушать основы социального порядка. \"Когда дети 60-х получили свои проВнфессорства и деканства, они не оставили мечты о радикальном преВнобразовании культуры; они принялись проводить ее в жизнь. ТеВнперь, вместо попыток разрушить наши образовательные заведеВнния физически, они подрывают их изнутри\". Без сомнения, им хотеВнлось бы так думать, но их деятельность не угрожает всерьез корпораВнтивному контролю над университетами, а именно корпоративный контроль, а не академический радикализм, и \"разложил наше высВншее образование\". Именно корпоративный контроль оттянул социВнальные ресурсы от гуманитарных наук в военные и технологические исследования, выпестовал одержимость количественными методаВнми, разрушившую общественные науки, вытеснил английский язык бюрократическим жаргоном и создал раздутый административный аппарат, для которого вся просветительская картина начинается и заканчивается нижней строчкой бухгалтерского баланса. Одним из следствий корпоративного и административного контроля оказываВнется изгнание критически мыслящих людей из общественных наук в гуманитарные, где они могут потворствовать своему пристрастию к \"теории\" без жесткой диiиплины эмпирической социальной поВнверки. \"Теория\" никак не может заменить социальную критику, единВнственный вид интеллектуальной деятельности, который мог бы серьВнезно угрожать статус кво: ее единственный вид, на котором нет печаВнти академического престижа вообще. Социальная критика, которая бы обращалась к настоящей проблеме высшего образования сегодВння - процессу поглощения университета корпорациями и возникноВнвения сословия знающих, чья \"подрывная\" деятельность не предВнставляет серьезной угрозы никаким капиталовложениям, - была бы желанным дополнением к современному дискурсу. По понятным причинам, однако, этот тип дискурса едва ли встретит большую подВндержку как со стороны левых академических преподавателей, так и со стороны ее критиков справа.   ЧАСТЬ 3 ТЕМНАЯ НОЧЬ ДУШИ ГЛАВА XI УПРАЗДНЕНИЕ СТЫДА Те, кто пишет о стыде, любят начинать с сетований на постыдное небрежение предметом со стороны их предшественников. Если им случается быть психиатрами, они настойчиво утверждают, что стыВндом не просто пренебрегали, но активно его подавляли. Наступило время, говорят они, поднять покрывало цензуры \"и достать стыд из чулана\", пользуясь словами Майкла Николса. Их эго-концепция треВнбует образов дерзновенного поиска, покорения запретной территоВнрии. Даже когда они отрицают все остальное в работах Фрейда тАФ а нынешняя мода на стыд совпадает с растущим неприятием Фрейда, тАФ нынешнее поколение психотерапевтов находит его иконоборчестВнво неотразимым: его манеру ни во что не ставить принятые каноны скромности и сдержанности, его требование выговаривать то, чего не вымолвить. Фрейд имел полное основание видеть себя незваным одиночВнкой, храбро рискующим своей профессиональной карьерой в погоВнне за знанием, которое все остальные предпочитали скрывать. НоВнвые археологи стыда, с другой стороны, входят в поле, уже раскопанВнное антропологами, послевоенным поколением психоаналитиков (многие из которых были беженцами из нацистской Германии, хороВншо знакомыми с социальным привкусом стыда) и, коли на то пошло, Дейлом Карнеги и Норманом Винсентом Пилом, обнаружившими важность самоуважения задолго до того, как психиатры и психологи, занимающиеся проблемами роста, договорились определять стыд как отсутствие самоуважения и начали предписывать соответствуюВнщие лекарства. Стыд, новейшая площадка напряженных изысканий, где теоретики и клиницисты бьются в поисках погребенного сокроВнвища, больше не является пренебрегаемым предметом и уж тем боВнлее запретным. Дональд Л. Натансон признает, что он стал более чем \"модным\".  Во всяком случае обвинение в сокрытии кажется, на первый взгляд, невероятным. Разве есть что-нибудь, что бы наша культура еще пыталась скрывать - то есть что-нибудь, на шоковую ценность чего может быть создан спрос? Нас уже ничто не может шокироВнвать, менее всего интимные откровения о личной жизни. Средства массовой информации, не колеблясь, выставляют напоказ самые диВнчайшие извращения, самые вырожденческие желания. Моралисты извещают нас, что слова \"дичайший\", \"извращенный\" и \"вырожденВнческий\" относятся к дискредитировавшей себя, чрезмерно \"осудиВнтельной\" терминологии иерархии и дискриминации. Единственная вещь, запрещенная в нашей культуре выставления всего напоказ, это наклонность запрещать - полагать предел разоблачению. Вместо того, чтобы спрашивать, как нам снять заговор молчаВнния, будто бы окружающий стыд, нам бы следовало спросить, почеВнму ему уделяют столько внимания в не знающем стыда обществе. Возможно, наилучший ответ дается Леоном Вюрмсером в его МасВнке стыда, лучшем из психоаналитических исследований стыда и, вполВнне возможно, последнем, в случае вполне вероятного краха всего психоаналитического предприятия. К 1981 году, когда оно появилось, противодействие психоанализу шло вовсю. Критики хором осуждаВнли идеи Фрейда как ненаучные, элитарные, патриархальные и тераВнпевтически бесполезные. В контексте психоанализа Хайнц Коут и его последователи переставили ударение с внутреннего психологичесВнкого конфликта на \"личность в целом\" и на ее отношения с другими. Необходимость противостоять этим тенденциям подвигла Вюрмсе-ра предпринять гораздо более глубокий анализ внутренних конфликВнтов, вызывающих стыд, чем любой из предложенных его предшестВнвенниками. Более ранние исследования считали весьма важным различать между стыдом и чувством вины. Говоря в технических терминах, чувство вины примеряется к карающему аспекту супер-эго, стыд - к любящему и любимому аспекту (к идеалу эго). Вина проистекает от неповиновения отцу, стыд - от неудачной попытки быть достойным его внутренне усвоенного примера. Хотя Вюрмсер сам основывалВнся на этой традиции, он предостерегал от того, чтобы делать слишком большой акцент на идеале эго. \"Простое недотягивание до мерок, принимаемых эго, или даже требований, выставляемых идеалу эго, не вызывает стыда\". Не менее, чем вина, стыд должен рассматриВнваться как форма самонаказания, как яростное осуждение себя, которое коренится, в случае со стыдом, в \"безусловном ощущении того, что тебя любить нельзя\". Если эта черта самоистязания отсутВнствует, то уместно говорить только о \"потере самоуважения\". Отказ Вюрмсера смешивать ее со стыдом сделал понятным многое из того, что иначе оставалось неясным. Психоанализ, как понимал его Вюрмсер, был прежде всего толВнкованием внутреннего душевного конфликта и внутренней защиты против него. Его настойчивое утверждение о \"центральном месте конфликта\", в ситуации \"непрестанного ухода\" от конфликта, котоВнрый делал психоаналитический метод все более поверхностным, -имело то дополнительное и неожиданное преимущество, что оно восВнстанавливало некоторые моральные и религиозные ассоциации, неВнкогда тесно связанные со стыдом. Вюрмсер, в сущности, задавался вопросом, как одно и то же слово может относиться и к порыву вывеВндывать, и к порыву утаивать. Памятуя об изречении Фрейда, что проВнтивоположности объединяются лежащим в основе родством, он обВннаружил, что его пациенты одновременно одержимы желанием виВндеть и быть увиденными. Одна из них, некая женщина, страдавшая от беспричинных страВнхов, депрессии и всепожирающей подозрительности, сказала ему: \"Я хочу открыть потаенную, запретную правду о том, кто творит и кто не творит\", - заявление, достойное Фауста или Прометея. Но ее также изводил страх, что ее собственные тайны будут раскрыты. Проникать в тайны других людей (особенно в тайны ее родителей) стало способом сохранять ее собственные. Страх, что ее замарают и обесчестят, заставВнлял ее желать замарать других - яркая иллюстрация связи между поВнстыдным позором и бесстыдным актом разоблачения. Другая пациенВнтка хотела спрятать лицо от мира - характерная поза стыда, - но также испытывала стремление выставить себя на всеобщее обозрение. Как если бы она хотела сказать: \"Я хочу показать всему миру, как великоВнлепно я прячусь\". Здесь страсть к разоблачению переобращена на себя в виде эксгибиционизма, \"не знающего стыда\", как мы привыкли говорить. С одной стороны, эти пациенты хотели всё видеть, как если бы они надеялись слиться с миром через посредство глаза. С другой стороны, они хотели овладеть миром, сделавшись объектом всеобВнщего зачарованного внимания. Боясь разоблачения, они ходят с заВнстывшим, лишенным выражения лицом, которое Вюрмсер стал опоВнзнавать как маску стыда: \"невозмутимое, непроницаемое, загадочное выражение сфинкса\". Однако этот неприступный вид служил, в их фантазиях, не только для того, чтобы скрывать их собственные тайны, но и для того, чтобы зачаровывать и подчинять других, карать других тАФ также и за попытку проникнуть за их фасад. Самозащитная маска стыВнда является магически агрессивным лицом Медузы, превращающим увидевшего его в камень. Под противоречивым желанием прятаться и шпионить, видеть и быть увиденным, Вюрмсер обнаружил более глубокую парную оппоВнзицию: \"полярность\" между \"томлением по безграничному соединеВннию\" и \"убийственным презрением\". И то и другое возникает из лежаВнщего в основании страха быть покинутым. Согласно хорошо прорабоВнтанной традиции психоаналитической мысли, попытки восстановить первоначальное чувство всемогущества могут принимать любую из двух форм. В первом случае субъект стремится симбиотически слитьВнся с миром; во втором тАФ стать полностью самодостаточным. Вюрмсер в своем исследовании стыда придерживался (не без смущения, поВнскольку он не доверял ее клайновским обертонам) этой же традиции. Самое острое переживание стыда, отмечал он, вырастает из \"конфликВнта соединеиие/разделенностъ\". \"Архаичные конфликты\", будучи \"баВнзовыми для серьезной психопатологии\", зарождались, на самом глуВнбинном уровне, из \"отказа от всего, что не является абсолютным\" - то есть всего, \"что не является тотальным слиянием и объединением или его противоположностью: тотальной изоляцией и разрушением\". Тут опять мы видим гибельные последствия поиска достоверности. То, что пациенты Вюрмсера переживают как постыдное, тАФ это случайность и конечность человеческой жизни, и никак не меньше. Они не могут примириться с неподатливостью границ. ДокуменВнтально зафиксированный факт их страдания заставляет нас понять, почему стыд так тесно связывается с телом, которое сопротивляется усилиям его контролировать и таким образом, напоминает нам, ярко и болезненно, о наших неизбежных ограничениях, о неизбежности смерти, прежде всего. Ярмо природы, как однажды сказал Эрих Хел-лер, вот что вызывает в человеке стыд. \"Все, что в нем от природы, ... все, что демонстрирует его рабскую зависимость от законов и потребВнностей, неподвластных его воле\", становится источником невыносиВнмого унижения, которое может выражать себя во внешне несочетаеВнмых формах: в усилии спрятаться от мира, но также и в усилии проВнникнуть в его тайны. Что эти противоположные реакции объединяет, так это своего рода неистовое возмущение перед лицом всего таинственного и, следовательно, не поддающегося человеческому контроВнлю. \"Стыд, - писал Ницше, - существует везде, где есть \"тайна\"\". Когда психоаналитики отказываются от искушения отвергнуть стыд как исчезающий пережиток старомодной совестливости, им есть немало что сказать нам о его нравственном и экзистенциальном смысле. Исследование Вюрмсера обязано своей энергией и ясносВнтью не только его чуткому описанию случаев, но также и его настойВнчивости в утверждении философского измерения психоанализа. Он мыслит свою работу как \"диалог с лучшими умами, что по-прежнеВнму напрямую говорят с нами через бездну смерти и времени\". Его тревожит, что \"обширные знаковые поля гуманитарных наук более не образуют общей матрицы, в которую органически внедрена псиВнхоаналитическая работа\". Последние из исследований стыда и самоВнуважения - лишь некоторые из которых будут рассмотрены здесь: небольшая выборка из огромного потока, - мало чем обязаны лучВншей психоаналитической традиции, отчего и страдают. Упадок качества заметен с первого взгляда. Ценность книги ДоВннальда Натансона Стыд и гордость, самого амбициозного из этих исследований, обратно пропорциональна ее притязаниям. Натансон хочет показать, что стыд исполняет определенные фунВнкции, которые способствуют психическому равновесию, но зачастую излагаемая им система производит немногим больше чем банальносВнти. \"Стыд возникает, как только желание опережает исполнение\". \"АфВнфект стыда вызывается в любой момент, когда достижение интереса или удовольствия оказывается затруднено\". \"Жизнь полна препятствий на пути к положительному аффекту\". \"Похоже, едва ли не каждому нужен кто-то, кто был бы ниже его\". Натансон благодарит Вюрмсера за безмерную \"поддержку и поВнмощь\", но его подход как раз и служит примером бихевиоризма, проВнтив которого Вюрмсер предостерегает. Бихевиоризм трактует \"аффект стыда\" как \"уникальный биологический механизм\". Он нацелен на то, чтобы \"полностью вернуть психологии статус биологической науки\" и \"изгнать мистицизм\". Он строится на механистической модели псиВнхики как некоего компьютера, системы обработки информации. Явно силясь добиться научной точности, Натансон пишет по большей части на варварском жаргоне, где глагол \"вздрагивать\" образует существиВнтельное \"вздрог\", а слово \"деобонять\" обозначает \"отпрянуть от неВнприятных запахов\". Он глух к собеседованию эпох, как, возможно, и к своим пациентам, поскольку не дает описания случаев. Что касается его терапии, то она, похоже, в основном заключается в применении лекарств. \"Мы прекратили медикаментозное лечение, и симптом исВнчез\". \"Все эти симптомы пропали, когда он начал принимать препарат флуоксетин\". \"Она с удивлением обнаружила, что эти ощущения стыда исчезли, когда она возобновила прием своего препарата\". Вместо интерпретации внутреннего психологического конфликВнта Натансон предлагает механистическую теорию, выведенную из раВнбот Силвана Томкинса, по которой аффект действует как \"усилитель\", оповещающий организм о необузданных желаниях, требующих подВнчинения разумному началу. Стыд, важнейшая составляющая в нашей \"базовой системе проволочных заграждений\", защищает организм \"от его растущей алчности к положительному аффекту\". Понуждая нас \"знать и помнить свои неудачи\", он действует как \"учитель\". Чему именно он учит, остается не вполне ясно. Умерять свои ожидания? Преследовать более реальные цели? Как только его прозу заносит слишВнком близко к ясности, Натансон подпускает какое-нибудь объяснеВнние, которое не поддается объяснению: \"Он [стыд] является биологиВнческой системой, с помощью которой организм контролирует свой аффективный выброс таким образом, чтобы не оставаться довольВнным и полным заинтересованности, когда это может оказаться небезоВнпасным, или таким образом, чтобы не оставаться в аффективном реВнзонансе с тем организмом, который не умеет соответствовать образВнцам, отложенным в памяти\". Говоря простыми словами, стыд не дает нам принимать себя слишком всерьез; в этом, кажется, вся суть. В то время, как Вюрмсер призывает \"героически превзойти стыд\" любовью и трудом, Натансон рекомендует своего рода приВнвивку против стыда - здоровую дозу стыда, в количествах, в которых с ним можно справиться, подобных тем, что встречаются в терапевВнтической комедии Бадди Хэккета, что не дает стыду стать летальным. Что его привлекает, насколько я могу судить, так это занижающий эффект хэккетского сортирного юмора. Напоминание, что никому не уйти от \"зова естества\", как когда-то деликатно выражались наши бабушки, помогает одновременно и выпустить пар самонапыженно-сти, и осмеять ложную скромность, - и тем более действенно, как, кажется, думает Натансон, если оно излагается непристойным, отброВнсившим любые условности языком. Хэккетовская \"комедия приятия\", по мнению Натансона, приВнмиряет нас с нашей ограниченностью. Я же думаю, она попросту не поощряет нас хватать звезды с неба. Есть радикальное различие между приятием ограничений и стремлением сводить все возвышенное к его низшему общему знаменателю. \"Приятие\" становится бесстыдВнной циничной капитуляцией, когда больше не делают различия межВнду благородством и надутостью, утонченностью вкуса и социальВнным снобизмом, скромностью и скромничаньем. Цинизм путает манию величия, требующую моральной и терапевтической коррекВнции, с самим величием. Цинизм - это, конечно, последнее, что Натансон намеревается поВнощрять. Он лишь хочет заменить стыд на то, что он называет гордостью - на чувство совершенства, основанное на приятии нашей ограниченВнности. Но его вакцина хуже, чем сама болезнь. Прописывая умерение идеалов как рецепт душевного здоровья, он предлагает, по сути, стыд лечить бесстыдством. Прием этот сам по себе является хорошо известВнной формой защиты (и как таковой его вряд ли стоит считать лекарВнством); стратегией, убедительно описанной Вюрмсером как \"пожизВнненный перевертыш\" \"бесстыдного циника\", как переоценку ценносВнтей, посредством которой \"нарциссическая напыщенность и высокоВнмерность защищается от роковой хрупкости и ранимости\". Такого рода защита, т.е. бесстыдный цинизм, как указывает Вюрмсер, ныне задает тон нашей культуре в целом. \"Повсюду имеет место неумеренное обнажение эмоций и тела, выставление тайн напоказ, вмешательство распущенного любопытВнства... Сделалось трудно выразить нежные чувства, чувства уважеВнния, благоговения, обожания, почитания. Стало почти что \"хорошим тоном\" быть непочтительным. Не случайно в немецком и греческом языке слова, обозначающие стыд, это также слова, обозначающие почитание. ... Культура бесстыдства - это также культура непочитаВнния, развенчивания и обеiенивания идеалов\". Доверие к жизни несет в себе риск разочарования, вот мы и впрыскиваем себе прививку непочитания.\' Даже самые недалекие исследователи стыда в принципе пониВнмают, что бесстыдство - это стратегия, а не решение. В своем исслеВндовании Негде спрятаться Майкл Николе предупреждает, что \"бесВнстыдство - это реактивное образование против стыда, демонстраВнтивная контрфобическая попытка отринуть и преодолеть глубинный потаенный страх слабости\". Но Николе и ему подобные признают родство бесстыдства и стыда лишь в его самом явном виде. Они моВнгут опознать бесстыдство в \"демонстративном вызове\" но не в своей собственной идеологии \"приятия\". Умерение \"чрезмерных ожиданий\" - любимое лекарство Николса от гнетущего чувства неудачи -оказывается равносильным смягченному варианту натансоновской стратегии экзистенциального недоверия. Так, он предостерегает проВнтив религии, которая является поставщиком \"упрощенных откровеВнний о добре и зле\" и выдвигает невоплотим ые образцы - \"мечту о праведности, остающуюся вовеки недосягаемой\". Религии былого учили о греховности половых отношений и развода, не одобряли \"понимания и приятия\". К счастью, \"сегодняшние просвещенные пасторы и раввины отстаивают гуманистическое приятие себя и своВнего тела\". Поистине \"они более настроены на гуманистическую волВнну нежели большинство психиатров\", - вот уж сомнительный комВнплимент, хотя намерением Николса было воздать им хвалу. \"История Адама и Евы - в пересказе Николса, - отражает всеобВнщее осознание того, что дети природы не знают стыда; что этому их нужно научить\". Отталкиваясь от сей панглосовой точки зрения, мы можем избавить мир от стыда и многих других зол, попросту обращаВнясь с детьми с \"эмпатией\", конструируя обстановку, в которой они смогут \"испытывать к себе хорошее чувство\" и \"утвердить их право думать и чувствовать, что им захочется\". Есть известная ценность в совете \"позволить им быть самими соВнбой\", если это поможет отбить охоту к самоуправству взрослых над детьми. Тем не менее, мы оказываем детям медвежью услугу, осыпая их незаслуженными похвалами. Та уверенность, в которой они нуждаВнются, приходит лишь с растущей способностью соответствовать униВнверсальным критериям компетентности. Детям нужно идти на риск неудачи и разочарования, преодолевать препятствия, столкнуться и справиться со страхами, которые их окружают. Самоуважение нельзя даровать;.его нужно заслужить. Современная терапевтическая и педаВнгогическая практика, вся эта \"эмпатия\" и \"понимание\", надеются выВнработать самоуважение без риска. Даже вещие знахари не могли соВнтворить медицинское чудо такого порядка. Ранние последователи Фрейда предостерегали от \"профилактиВнческих\" злоупотреблений психоанализом, как называла их Анна Фрейд. Они знали, что поверхностное чтение Фрейда укрепляет предВнставление, что просвещенным воспитанием ребенка можно поконВнчить со страданием и неврозом. В ответ на этот глупый оптимизм они напоминали, что расти легко не бывает, что дети никогда не доВнстигнут зрелости, если сами не разберутся во всем. Но профессиоВннальные врачеватели оставили без внимания этот их реализм. Чтобы оправдать необходимость усиления терапевтического "ияния в сеВнмье, школе и во многих областях общественной жизни, они стали приписывать необычайную важность своим экспертизам. Они поВнставили себя не только врачевателями больных людей, но и врачеваВнтелями больного общества. К 1937 году Карен Хорни, одна из первых, кто подверг ревизии учение Фрейда, уже настоятельно утверждала, что \"невроз и культуВнра\" тАФ это проблемы \"не только психотерапевтов, но и социальных работников и учителей\", \"антропологов и социологов\" и, по сути, всех тех специалистов, кто \"отдает себе отчет в значении психическоВнго фактора\" в общественной жизни. Терапия перестала быть занятиВнем только психиатров, не могла она теперь и ограничить свою пракВнтику лишь отдельными людьми. В имевшем решающее "ияние эссе, опубликованном в том же году, социолог Лоуренс Франк занял поВнзицию, согласно которой пациентом является само общество. Эта точка зрения преобладает вплоть до наших дней. Ее стали широко разделять даже \"религиозные и занимающиеся вопросами этики группы\", которых (заодно с юристами) Франк особо выделял в качестве оплота старой этики индивидуальной ответственности. Как говорит Николе, современная церковь так же \"просвещена\", как и те, кто оказывает профессиональную помощь. \"Пасторы... открыто говорят о здоровом самоуважении... двадцать лет назад вы бы такого не услышали\". Его описание пасторских речей довольно точно, но память его слишком коротка. Перед священникам свет забрезжил давным-давно. Социальное евангелие, "иятельное движение в амеВнриканском протестантизме, уже с начала века подготовило их к мысВнли, что общество и есть пациент. Хенри Дж. Кедбери, один из критиВнков социального евангелизма, в 1937 году сделал наблюдение, что он стал \"хлебом насущным американских либералов\", которые \"утвержВндали в один голос, что не только отдельный человек - само общество подлежит искуплению\". Тридцать лет спустя гарвардский теолог ХарВнви Кокс утверждал в своей книге Светский город, что \"иiеление от невроза на индивидуальном уровне неотделимо от восстановления целостности всего общества\". Фрейд \"в своей терапии сосредотачиВнвался на больном человеке\", сетовал Кокс, но больного человека уже нельзя лечить отдельно от \"больного общества\". Пониженное самоуважение - это просто позднейшая форма общественной патологии, обнаруживающая себя перед специалисВнтами по излечению душ. Нас не должно удивлять, когда новые патологи стыда провозглашают, что \"более ясно выраженная теория\" стыВнда, говоря словами Майкла Льюиса, \"так же применима на социальВнном уровне, как и на индивидуальном \". Льюис с готовностью восВнпринял тот стереотип, согласно которому темнокожие и женщины \"угВннетены стыдом, навязываемым культурой, в которой они живут\", и нуждаются \"скорее в понимании, нежели в унижении\". Если усилить в них самоуважение, полагает он, то это \"уничтожит многие социальные проблемы\". \"Решение, которое я предлагаю, - пишет он, - аффективВнно-когнитивная программа, нацеленная на то, чтобы подавить стыд\". Глория Стайним, как и Льюис, подробно останавливается на социальной подоплеке заниженной самооценки, особенно у женВнщин. Феминистки раскритиковали ее новую книгу, Революция изВннутри, как отход от участия в политике, но лучше ее понимать как еще один довод в пользу того, что политика и терапия неразличимы. Что вполне соответствует модному направлению либерализма тАФ того либерализма, что одержим правами женщин и меньшинств, праваВнми гомосексуалистов и неограниченным правом на аборт, а также якобы повальной эпидемией жестокости к детям и сексуальных доВнмогательств, необходимостью постановлений против нецензурной речи и реформами образовательных программ, предназначенных покончить с культурной гегемонией \"выпавших из обихода белых европейцев мужского пола\". \"Социальная справедливость\", как лиВнбералы стали ее называть, обозначает теперь политическую тераВнпию, рассчитанную на то, чтобы изжить нездоровые последствия \"авторитарного\", \"патриархального\" поведения и помешать кому бы то ни было \"обвинять жертву\". Терапевтическое открытие стыда наВнходит свое политическое выражение в корректирующих програмВнмах, проводимых в жизнь теми \"попечителями\", что претендуют выВнступать от лица униженных и оскорбленных, но прежде всего забоВнтятся о расширении сферы своих профессиональных полномочий. Стайнимовская Революция изнутри не дает сигнала к бегству из поВнлитики тАФ лишь к продолжению политики другими средствами. Ее терапевтическая атака против стыда для своего завершения треВнбует политического действия. В качестве полезного примера Стайним приводит калифорнийскую Специальную комиссию по содействию саВнмоуважению. Она утверждает, что хотя журналисты и политики осмеяВнли этот благородный эксперимент, он показал, что почти каждая социВнальная проблема может быть рассмотрена как неудача самооценки. Как обнаружила эта комиссия, неуважение к себе было \"исходной причиВнной\" \"преступления и насилия, злоупотребления алкоголем и наркотиВнческими средствами, подростковой беременности, жестокого обращеВнния с детьми и в отношениях между супругами, хронической зависимоВнсти от пособия и невозможности добиться хороших оценок в школе\" -\"тех самых проблем\", добавляет Стайним, которых \"американцы боятся больше всего\". Она не потрудилась объяснить, как калифорнийская СпециальВнная комиссия смогла установить эти факты - а установила она их путем игнорирования тех оговорок, сделанных экспертами, на осноВнвании чьих заключений создавался отчет комиссии. В документах, подготовленных для специальной комиссии, не раз говорилось о \"неВндостаточной полноте исследований\", связывавших заниженную саВнмооценку с социальной патологией, но председатель комиссии Джон Васконсельос отбросил эти оговорки на основании того, что \"они исходят от людей\", \"у которых вся жизнь идет в голове, в мире рассудВнка\". Важность самооценки, сказал он, подтверждается нашим \"интуВнитивным знанием\". Стайним ничего не говорит о полемике вокруг отчета Васконсе-льоса. Для нее достаточно, что сомнительный калифорнийский приВнмер был подхвачен другими штатами и 58 округами в Калифорнии, почти в каждом из которых теперь есть своя собственная спецкомисВнсия по самоуважению. Она также предпочитает полагаться на \"интуВнитивное знание\". В ее книге оно представлено более чем избыточно. Дети, заявляет она, должны \"с самого начала чувствовать, что их люВнбят и ценят\". Однако с большинством из нас, когда мы были детьми, ничем не занимались и жестоко обращались, и поскольку мы все \"продолжаем обращаться с собой так же, как с нами обращались, когда мы были детьми\", тАФ мы, стало быть, остаемся жестоки к себе и став взрослыми. Но \"неповторимая и подлинная личность обитает в каждом из нас\" и ее открытие нас освободит. \"В тот момент, когда мы обнаруживаем истинную причину какого-то чувства, вопреки здраВнвому рассудку имеющему сильную "асть над нами... чары рассеиВнваются\". Трудно представить, как бы кто-либо может принимать подобВнные выводы всерьез, но они вызывают автоматическое согласие во многих кругах и обеспечивают большую часть доводов в пользу расВнширения политики государства всеобщего благосостояния. То, что либеральные \"активисты\", как восхищенно именует их Стайним, ныне дошли до подобных лозунгов, может указывать на то, что отстаиваюВнщий всеобщее благосостояние либерализм страдает от предельного истощения. Неужели по прошествии стольких лет, все еще нужно указывать на то, что общественная политика, основанная на тераВнпевтической модели государства, раз за разом терпела сокрушительВнные поражения? Отнюдь не способствуя самоуважению, она создаВнла нацию иждивенцев. Они породили культ жертвы, при котором право на помощь обеспечивается демонстрацией накопленных обид, причиненных беспечным обществом. Превращение сострадания в род профессии не сделало нас более доброй и мягкой нацией. ВмесВнто этого оно делает неравенство законным установлением: под тем предлогом, что каждый человек по-своему \"особенный\". Поскольку притворство это видно насквозь, попытка заставить людей испытыВнвать к самим себе хорошие чувства вместо этого пробуждает в них лишь цинизм. \"Опека\" никак не заменяет искренности. Если психотерапия потерпела неудачу как политика, в новейВншем своем варианте тАФ как политика самоуважения, то ей также не удалось и заместить религию. Основатель психоанализа полагал, что люди вырастут из своей потребности в религии, когда начнут надеятьВнся на свои собственные силы. Он, как оказалось, ошибался на сей счет. Однако его метод терапии побуждал к самоанализу и был нацеВнлен на духовное прозрение, так что та идея, что психиатрия сумеет взять на себя врачующую функцию, осуществляемую - притом, по мнению Фрейда, весьма неуклюже тАФ священниками и духовниками, не была совсем безосновательной. Вот уже некоторое время, однако, психиатрия развивается в наВнправлении терапевтических практик, нацеленных скорее на изменеВнние поведения, нежели на внутреннее прозрение. Чего бы она ни добилась в умении справляться с симптомами, зачастую с помощью лекарственных средств, это было достигнуто в ущерб самоанализу. Эта тенденция может быть достойна сожаления, но нетрудно понять, почему терапевтические практики психоанализа в их классическом виде уже не имеют слишком много приверженцев внутри професВнсии в целом. Анализ стоит слишком дорого, продолжается слишком долго и требует от пациента слишком большой интеллектуальной искушенности. Даже самые горячие поклонники психоаналитичесВнкого метода могли бы прийти в смущение, прочитав, что один из пациентов Вюрмсера \"внезапно\" прервал анализ \"на 1172 сеансе\". Другой пациент Вюрмсера проходил анализ 11 лет. Еще одна \"покончила с собой, бросившись с моста\". Когда психоаналитическое лечеВнние угрожает стать нескончаемым и часто завершается неуспехом (иногда спустя годы после напряженного самоисследования), понятВнно, что и доктора и пациенты обращаются к методам, сулящим бысВнтрое облегчение, пусть даже ценой отказа от глубинного понимания. В лучших своих проявлениях психоаналитическая теория извлеВнкает на свет нравственные и экзистенциальные аспекты душевного конфликта, но даже тогда она не может соперничать с религией. КниВнга Вюрмсера о стыде - работа, принадлежащая великой традиции психоаналитического умозрения, - напоминает нам, что психоанаВнлитически вдохновленное толкование может вновь обрести вневреВнменную духовную мудрость и углубить наше понимание ее. Читая Вюрмсера, мы понимаем, почему стыд и любопытство всегда были так тесно связаны в сознании людей, почему стыду следовало вызыВнвать чувство благоговения и почитания и почему он отсылает прежВнде всего к неустранимому элементу таинственности во всех делах человеческих. Но сама эта глубина духовного понимания, столь неотразимая на уровне нравственной теории, может также сделать психоанализ беспоВнлезным не только для терапевтических целей, но и как руководство в жизненном поведении. Чем больше он вторгается на территорию, неВнкогда занимавшуюся религией, тем больше вызывает нелестных сравВннений со своей соперницей. Может ли психоанализ действительно сдеВнлать что-нибудь для тех, кто страдает от внутренней убежденности в том, что их \"нельзя любить\"? Возможно, религия и есть ответ, в конце концов. Во всяком случае, совершенно не факт, что религия справилась бы с этой проблемой намного хуже.    ГЛАВА XII ФИЛИП РИФФ И РЕЛИГИЯ КУЛЬТУРЫ Насилие, преступление и общий беспорядок почти неизменно пораВнжают приезжающих к нам гостей как самые броские черты америВнканской жизни. Первые впечатления в данном случае не слишком опровергаются в ходе дальнейшего знакомства. Более пристальный взгляд просто обнаруживает не столь драматичные признаки надвиВнгающегося краха общественного порядка. Американские работниВнки, говорят, менее знающи и энергичны, чем их собратья соответстВнвующей квалификации в Европе и Японии. Американские управВнленцы ничуть не лучше, чем те, кто на них работает. Их одержимость скорыми барышами, утверждают, делает их безразличными к более отдаленным перспективам. Жажда немедленного вознаграждения пронизывает американское общество сверху донизу. Бытует всеобВнщая озабоченность собой - \"самореализацией\", с недавних пор -\"самооценкой\": лозунги общества, неспособного выработать чувВнство гражданского долга. Для местных так же, как и для иностранных обозревателей, нежелание подчинять своекорыстие общей воле подВнходит неприятно близко к тому, чтобы схватывать самую суть америВнканизма на исходе 20-го столетия. Эта картина, возможно, сгущает краски, но содержит достаточВнно правды, чтобы поднять тревожащий, но неизбежный вопрос: моВнжет ли демократическое общество процветать или хотя бы выжить без механизмов внутреннего самопринуждения, которые прежде поддерживали этику труда и препятствовали потворству желаниям. Полиция и тюрьмы явно несостоятельны, чтобы бороться с беззакоВннием, быстро достигающим критических размеров. Неумолимый рост преступности сокрушает уголовную систему правосудия, саму по себе разлагаемую циничными судебными сделками, живучестью двойного расового стандарта и, с другой стороны, ошибочными поВнпытками заменить карательный режим на терапевтический. БлагодаВнря неуместному мягкосердечию, закоренелые преступники получаВнют досрочное освобождение из тюрьмы и вновь берутся за грабежи, как то представляется, ничуть не останавливаемые перспективой опять попасть за решетку. Самым тревожным симптомом в каком-то смысле оказываетВнся обращение детей в культуру преступления. Не имея никаких видов на будущее, они глухи к требованиям благоразумия, не говоря о соВнвести. Они знают, чего они хотят, и хотят они этого сейчас. ОтсрочиВнвание удовлетворения, планирование будущего, накапливание зачеВнтов - всё это ничего не значит для этих преждевременно ожесточивВншихся детей улицы. Поскольку они считают, что умрут молодыми, уголовная мера наказания также не производит на них впечатления. Они, конечно, живут рискованной жизнью, но в какой-то момент риск оказывается самоцелью, альтернативой полной безнадежносВнти, в которой им иначе пришлось бы пребывать. Если бы крах механизмов внутреннего самопринуждения ограВнничивался только преступными слоями, вероятно, и было бы возВнможным, посредством сочетания стимулов и строжайшего соблюВндения законов, восстановить чувство долга. Но культура бесстыдства не ограничивается рамками низших общественных групп. В своем стремлении к немедленному вознаграждению и его отождествлении с материальным приобретением преступные классы лишь подражаВнют тем, кто стоит над ними. Нам, следовательно, нужно спросить себя, чем объясняется это массовое отступничество от норм личноВнстного поведения - вежливости, трудолюбия, выдержки, - когда-то считавшихся обязательными для демократии? Всестороннее исследование выявило бы огромное число фактоВнров, но постепенный упадок религии стоял бы где-то во главе списка. В Америке, конечно, об упадке религии говоришь с некоторой долей колебания. Число тех, кто исповедует веру в личного Бога, принадлеВнжит к тому или иному религиозному толку и с определенной регулярВнностью посещает церковные службы, остается удивительно высоким, по сравнению с другими индустриальными нациями. Это свидетельВнство могло бы наводить на мысль, что Соединенным Штатам как-то удалось избежать "ияния секуляризма, преобразившего иные кульВнтурные ландшафты. Видимость, однако, обманчива. Общественная жизнь секуляризована насквозь. Отделение церкви от государства, в наши дни толкуемое как запрет на любое публичное одобрение реВнлигии вообще, в Америке закрепилось столь прочно, как нигде больВнше. Религия оказалась вынесена на обочину общественной дискусВнсии. Среди элит ее ставят невысоко - нечто нужное на свадьбах ипохоронах, а так не обязательное. Скептическое, иконоборческое наВнстроение - одна из отличительных черт эрудированных классов. СчиВнтается, что их принадлежность культуре критицизма исключает приВннадлежность религиозную. Отношение элит к религии колеблется от безразличия до активной враждебности. Оно строится на карикатурВнном изображении религиозного фундаментализма как реакционноВнго движения, упорно старающегося обратить вспять все прогрессивВнные достижения последних трех десятилетий. Недостаточно отметить, что религиозный энтузиазм пошел на убыль; необходимо также спросить, что заступило на его место. ВаВнкуум, оставленный секуляризацией, был заполнен культурой попусВнтительства, заместившей понятие греха понятием болезни. Но тераВнпевтическое воззрение на мир не занимает однозначно противопоВнложной по отношению к религии позиции. Вначале, по крайней мере, дело обстояло сложнее. Психоаналитическое движение, исток тераВнпевтической культуры, находилось в глубоко двусмысленном отноВншении к религии: одновременно дополнительном и состязательном. Психоанализ тоже подавал себя как попечение о душе, источник внуВнтреннего прозрения. Его метод, интроспекция, увязывал его с долгой традицией умозрения, в которой самопознание рассматривается как необходимое начало мудрости. Хотя многие из практикующих враВнчей пытались превратить психоанализ в чисто техническую диiипВнлину со своим собственным жаргоном и эзотерическими приемаВнми, сама его суть непреодолимо вела его к экзистенциальным воВнпросам, чем всегда определялся религиозный дискурс. Мелани Клайн, наиболее последовательно из всех преемников Фрейда занимавшаяВнся этическими вопросами, писала эссе, чьи заглавия безошибочно возвещают об их экзистенциальной озабоченности: Любовь, вина и воздаяние, Зависть и благодарность, Раннее развитие совести у ребенка. Работы самого Фрейда, полные художественных, религиозВнных и морально-философских аллюзий, выдают его ощущение долга преемника скорее по отношению к моралистам, нежели к медикам. Он говорил о психоанализе как о науке, но временами пользовался этим термином настолько широко, как если бы подразумевал, что практикующий психоаналитик имеет больше общего с философом или с проповедником, чем со специалистом в белом халате. Он защиВнщал непрофессиональный анализ и не признавал медикаментозного подхода к психоаналитической практике. Он возражал против \"явной американской тенденции делать из психоанализа служку психиатрии\". Он не только считал, что от аналитика не должно требоваться медицинВнской подготовки, но и заходил столь далеко, что не одобрял ее. С его точки зрения, аналитиков следовало обучать начаткам анатомии и фиВнзиологии, но также и мифологии, психологии религии и литературной классике. Он настойчиво утверждал, что личный опыт страдания, вкуВнпе с потенциальной способностью к самоанализу, составляет непреВнменную основу психоаналитического понимания. Имея на то все основания, Филип Рифф, один из самых прониВнцательных интерпретаторов Фрейда, озаглавил одно из своих исслеВндований \"Фрейд: ум моралиста\". Еще дальше в направлении религии подтолкнул психоанализ Норман О. Браун в своей книге Жизнь проВнтив смерти. Будучи доведен до своего \"логического завершения и превращен в теоретические основы истории\", психоанализ, замечаВнет Браун, \"вобрал в себя всё, чем извечно дышала религия\". Однако психоанализ одновременно подавал себя и как соперВнник, и как преемник религии. Не было ничего двусмысленного в отВнказе Фрейда от религии как от иллюзии или в его настоянии на том, что именно у этой иллюзии отсутствует будущее. Религиозное вероВнвание, полагал он, это пережиток детства человечества, когда мужчиВнны и женщины наивно проецировали свои надежды и страхи на небеВнса. Теперь, когда наука вооружила человеческий род средствами, с помощью которых он может управлять своей собственной судьбой, религия отступит, как отступила первобытная магия под первонаВнчальным натиском самой религии. Расхождения психоанализа с религией были еще глубже, чем могло бы подразумевать однозначное отвержение религии ФрейВндом. Вопреки его возражению против психоаналитической практиВнки, которая бы ее сводила к роли \"служанки психиатрии\", его собстВнвенные открытия содействовали появлению терапевтического взгляВнда на мир. Болезнь и здоровье заменили вину, грех и искупление, став основными заботами, привлекающими внимание тех, кто старается осмыслить подспудную жизнь ума. Психиатры обнаружили, что их работа требует воздержания от морального суждения. Они считали нужным, по меньшей мере, устанавливать атмосферу попустительВнства, в которой пациенты могли бы говорить свободно, без страха осуждения. Конечно, то, что было уместно в кабинете врача, не обяВнзательно было уместным в обыденном мире за его стенами, однако навык снисходительности, раз установившись как основной принВнцип психиатрической терапии, вскоре стал своего рода автоматическим рефлексом, регулирующим все формы межличностного обмена. \"Несудящий\" склад ума, легко смешиваемый с либеральной добродеВнтелью терпимости, стал рассматриваться как sine qua поп общения. Не потребовалось много времени, чтобы люди поняли, что теВнрапевтический взгляд на вещи может использоваться в социальных и политических целях. Он пригодился, чтобы снять бремя морального поражения, некогда ассоциировавшегося с бедностью и безработиВнцей, переложить вину с личности на \"общество\" и оправдать политиВнку, ориентированную на оказание помощи тем, кто пострадал без всякой вины. Во время Великой депрессии представители здравоохВнранения, образования и социального обеспечения к своему ужасу обнаруживали, что многие американцы, даже жертвы безработицы в крупных масштабах, все еще придерживались этики самовспомоВнжения и отказывались признать за личностью право на общественВнную поддержку. Сторонники государства всеобщего благосостояВнния должны были убеждать общественность, что бедность не следуВнет объяснять недостаточной предприимчивостью; что надо винить систему, а не личность; что зависимость от общественной поддержВнки не бесчестье и что самовспоможение в эпоху организации это ловушка и заблуждение. \"Человек - писал социолог Лоуренс Фрэнк в своем достопамятном эссе Общество как пациент, - вместо того, чтобы стремиться к собственному индивидуальному спасению и беВнзопасности, должен признать свою почти полную зависимость от группы\". Сформулированная Фрэнком альтернатива - личная ответВнственность или \"жизнь в группе\" - была глубоко неверной, поскольВнку сама групповая жизнь предполагает то доверие, которое может восторжествовать только тогда, когда отдельный человек считается в состоянии отвечать за свои поступки. Но для гуманистов, потрясенВнных массовым страданием и пассивностью, с какой американцы, как это казалось, его принимали, первым шагом к выздоровлению предВнставлялось \"освобождение личности от чувства вины\", как это выраВнзил Фрэнк. Дебаты* вызванные Депрессией и политикой Нового курВнса, как будто подтвердили мудрость терапевтических, а не этических, прозрений сути социальной проблематики. \"Представление о больВнном обществе, нуждающемся в лечении\", по мнению Фрэнка, проВнливает куда больше света на истинное положение дел, нежели предВнставления, выделяющие \"человеческое волеизъявление, человечесВнкую автономию и личностную ответственность\". С другой стороны, карательная мораль, приписывающая социальные болезни \"личной порочности и вине\", ничего не могла добавить к пониманию совреВнменного общества. Ее стандартные средства - \"больше законов, больВнше регулирования и более суровое наказание\" - снова и снова терВнпели неудачу. Пришло время новой линии поведения, более научной и вместе с тем более человечной. Призыв Фрэнка к новому гуманизму встретил доброжелательВнный прием. Во второй половине 20-го века терапевтические понятия и жаргон столь глубоко проникли в американскую культуру - в саВнмое последнее время: под видом широковещательной кампании за повышение \"самооценки\" у людей, - что стало почти невозможно вспомнить, каким выглядел мир в глазах еще не посвященных в таинВнства душевного здоровья. Возможно, для психоаналитиков и настали тяжелые дни, но вкус к терапии распространился даже еще шире, чем в 1966 году, когда Филип Рифф издал свою вторую книгу, подобаВнющим образом озаглавленную как Торжество терапевтического. Сегодня терапевтическое восторжествовало настолько полно, что Рифф, похоже, не особенно надеется его оспорить. Перспектива возВнрождения конкурирующих моделей дискурса представляется настольВнко туманной, что теперь он задается вопросом, имеет ли смысл печаВнтать что-нибудь вообще. \"Зачем печататься?\" - не так давно спросил он у себя. \"При стольких писателях, кто остается, чтобы читать?\". Прошло двадцать лет с той поры, как Рифф издал свою последнюю книгу Собратья-учителя; он явно сказал именно то, что думал, когВнда советовал авторам оттачивать свои лучшие мысли вместо того, чтобы пополнять \"вавилонскую разноголосицу критики\", которая грозит нас всех оглушить. Наш самый красноречивый и энергичный критик терапевтического стиля фактически призывает нас задуматьВнся о возможности того, что самой наглядной формой критики в кульВнтуре, где даже критическая деятельность приноровлена к терапевтиВнческим целям, может оказаться молчание. Собрание эссе, написанных на протяжении его жизненного пути, изданное не самим Риффом, а Джонатаном Имбером, бывшим учеВнником, ныне преподавателем теории социологии в Уэллесли, покаВнзывает, сколь настойчиво он возвращался к определенным центральВнным темам: замещение религии терапией; конфликт между нравстВнвенной установкой по отношению к опыту и установкой эстетичесВнкой и терапевтической; \"гипертрофия критического начала, служаВнщая лучшим диагнозом патологии характера психологизирующих интеллектуалов\". В добавление к работе о Фрейде и появлении \"человека психологического\" этот новый сборник, Чувствующий раВнзум, содержит эссе о самых различных персонажах: Дизраэли, Ору-элл, Оскар Уайльд, Чарльз Хортон Кули (любимец Риффа среди амеВнриканских социологов), темнокожий социолог Келли Миллер и, среВнди прочих, Оппенгеймер и его дело. Однако основные темы исследоВнвания Риффа редко уходят из его поля зрения. Суть эссе об Оппенгей-мере (1958) состоит в том, что как Оппенгеймер, так, равно, и его хулители принимали терапевтическую точку отсчета: вместо того, чтобы обсуждать политическое прошлое Оппенгеймера в свете его достижений, они спорили о том, выявляет ли его близость к коммуВннистам психологические изъяны, делающие его непригодным для государственной службы. Эссе о Дизраэли (1952) свидетельствует, что Дизраэли (как и Фрейд) не пожелал отречься от своего иудейскоВнго наследия и, таким образом, избежал \"крайнего риска\" (как в друВнгом месте Рифф говорит в связи с Фрейдом) \"оторваться от практики благочестия своей веры\". Чем-то схожим по мысли одушевлено эссе об Оруэлле (1954), другом интеллектуале, который потерял религиозВнную веру, но сумел сохранить для себя \"основное христианское дело братской любви и сострадания\". Модернизм продолжает стричь куВнпоны с капитала отвергнутых им религий, и наиболее достойные восВнхищения среди модернистов-интеллектуалов, с точки зрения Риффа, всегда отдавали себе отчет в этой зависимости - даже когда, подобно Фрейду, побуждали своих читателей перерастать ее. Крах религии, ее замещение приверженностью к беспощадной критике, образцом которой служит психоанализ, и вырождение \"анаВнлитической установки\" в массированное наступление на любые идеаВнлы привели нашу культуру в плачевное состояние. Рифф не ждет неВнмедленного улучшения, не выдвигает он и программы культурного обновления, но, с другой стороны, он и не впадает в полный отчаяния апокалиптический тон. Как бы ни были плохи дела, он все же считает возможным - или, по крайней мере, считал возможным в 1973 году, когда появились Собратья-учителя, - внести скромную лепту в дело правды и справедливости. Возможно, например, найти себе честное место преподавателя, при условии, что учителя не поддадутся искушеВннию заделаться \"пророками в креслах\". Университет, невзирая на царяВнщий в нем сегодня разброд, это \"сакральное заведение\", и преподаваВнтели могут подавать пример другим, если сами они с благоговением относятся к своему призванию. Обязанность преданного своему делу учителя - не идолопоклонствовать перед и даже не защищать \"умирающую культуру\", но противодействовать \"нисходящей идентификаВнции\", угрожающей любой форме культуры вообще. Совет Риффа учиВнтелям, состоящий, главным образом, из запрещающих заповедей, отВнражает его убеждение, что учителя предают свое призвание, когда стаВнновятся гуру или балагурами. Избегай \"торговать идеями\", \"превраВнщать положение в объект купли-продажи\". Откажись вступать в ряды \"публичных фигур\". \"Зарекись проповедовать\". Неудивительно, что Рифф обращался к своим \"собратьям-учиВнтелям\", как правило, говоря \"чего не следует делать\". Ядро любой культуры, как он это видит, заложено в ее \"запретах\". Культура - это система моральных требований: \"глубоко впечатавшихся вето, выВнтравленных в превосходных и правдивых символах\". Вот почему имеет смысл описывать нынешние Соединенные Штаты как \"общество без культуры\". Это общество, в котором нет ничего святого и, стало быть, нет ничего недозволенного. Антрополог мог бы возразить, что бесВнкультурное общество - это противоречие в терминах, но Рифф не одобряет того, как обществоведы свели понятие культуры к \"образу жизни\". По мнению Риффа, культура - это образ жизни, за которым стоит воля осуждать и наказывать тех, кто пренебрегает его заповедяВнми. \"Образ жизни\" - этого недостаточно. Образ жизни людей должен вбираться в \"сакральный порядок\" - то есть в концепцию универсуВнма, в религиозное представление, наконец, которое говорит нам, \"чего не следует делать\". Те, кто раiенивает терпимость как высочайшую добродетель и путает любовь с попустительством всему и вся, найдут эти заявлеВнния отталкивающими, если они вообще удосужатся прочесть РифВнфа; но если они дадут себе втянуться в его рассуждения, освободивВншись от своего предубеждения против неправомерно \"судящих\" процедур и установок - против самого понятия наказания, - они поймут справедливость его заведомо провокационного заявления, что \"подавление есть истина\". Каждая культура должна в чем-то суВнжать границы выбора, какими бы произвольными эти ограничения ни казались. Она, конечно, должна также следить, чтобы средства ее надзора не слишком сильно вторгались в частную жизнь людей. Но если она позволяет каждому импульсу получать публичное выражеВнние - если она дерзко заявляет, что \"запрещается запрещать\", исВнпользуя революционный лозунг 1968 года, - то она не только открыВнвает двери для анархии, но и упраздняет \"священные различия (distances)\", которыми в конечном счете обусловливается категория истины. Когда любое выражение равно допустимо - ничто не истинВнно. \"Созданием противоборствующих... идеалов, воинствующих исВнтин, запечатлевается необычайная способность человека выражать всё\". Старомодно \"максималистское\" определение культуры, выдвиВннутое Риффом в пику излюбленному антропологами и другими обВнществоведами ее минималистскому определению, своим результаВнтом имеет радикальное осуждение американского образа жизни, но подает также и луч надежды. И если Рифф прав в своем вызывающем утверждении, что культура зиждется на готовности запрещать, от \"всеВнпрощающей\" культуры, подобно нашей, нельзя ожидать, что она просуществует неопределенно долго. Рано или поздно наши всепроВнщающие элиты должны будут вновь обнаружить принцип ограничеВнния. Возможно, проект современности сходит на нет. Сама \"идея, что люди не должны склоняться ни перед чьей "астью ... кроме своей собственной\", не дискредитирована никоим образом, но она теряет свою способность навевать головокружительные сны о прогрессе. Перед лицом умножающихся доказательств обратного всё труднее и труднее поверить, что современные люди \"становятся богами\". ТеВнрапевтическое направление к тому же \"еще не проникло в глубину\" классовой структуры. В СобратьяхтАФучителях Рифф указывает на живучесть старомодных нравственных принципов среди \"менее обВнразованных\" как на \"еще одно основание для надежды\". Широкое сопротивление \"религии критицизма\" позволяет нам \"надеяться на оживление чувства вины\". Оптимизм по поводу будущего был бы глупостью - даже больВншей глупостью в 1993 году, чем он был в 1963-м. Современность, моВнжет быть, и приближается к своему концу, как это предполагал Рифф в 1981 году, однако постсовременная культура, притязающая на то, чтоВнбы прийти ей на смену, ничуть не лучше. И все же призыв Риффа к терпению и надежде продолжает с успехом вносить поправки в апокаВнлиптическое уныние. \"Мы можем лишь верить и ждать; еще увидим\". Позиция Риффа оставалась примечательно последовательной на протяжении всех лет. Что изменилось, так это тон и стиль его письВнма. В 50-60-х гг. он писал как некий публично выступающий интелВнлектуал - для широкой читательской аудитории, обладающей, по веВнроятности, общим словарным запасом и общей системой отсчета. Многие из его эссе появлялись в журналах широкого профиля вроде \"Комментари\", \"Энкаунтер\" и \"Партизан Ревью\". Его книги выходиВнли в крупных коммерческих издательствах: Фрейд: ум моралиста в \"ВиВнкинге\" (а в мягкой обложке в издательстве \"Энчор\"), Торжество тераВнпевтического в \"Харпере\". Даже когда он писал для академических журналов, стиль Риффа служил образцом аналитической, критической установки, о каковой он отзывался (вопреки тому, что сознавал ее разлаВнгающее воздействие на традиционные взгляды) как о единственно имеВнющейся в распоряжении интеллектуала, который живет в мире, \"израсхоВндовавшем сакральные силы\". Его ранние эссе вдохновлялись идеалом \"ангажированного\" научного исследования, \"страстной субъективносВнти\". В 1954 году он горячо рекомендовал книгу Андерса Нигрена Агапе и Эрос как \"образцовый пример исторического исследования, пристрастВнного и, тем не менее, детального в представлении другой стороны веВнщей\". Он во многом не соглашался с Истоками тоталитаризма Ханны Арендт, но хвалил автора книги за \"пророческое устремление\": \"Лучше творческое заблуждение, чем нетворческая правда\". Он сетовал на \"боВнлезнь германщины\" в гуманитарной науке, яростно выступал против сноВнсок и подчеркивал достоинства ненавязчивой эрудированности. В 1952 году в рецензии на книгу Джона Т. МакНейла История врачевания душ он писал, что \"МакНейл обладает решающей, моральной доблестью исВнторика: он не беспристрастен\". Между Торжеством терапевтического и Собратьями-учиВнтелями в интонации Риффа появляется значительный сдвиг. В поздВннейшей работе он остерегает против \"разыгрывания роли пророка\" и настоятельно рекомендует \"объективность\". Он отказывается от стиля публичного интеллектуала и более не обращается к \"широкой читательской аудитории\", как это было ему свойственно в 1951 году. Он утверждает, что \"наш долг как учителей - не становиться публичВнными фигурами\". Публика перестала существовать для Риффа: есть только литературный рынок, подчиненный торговле культурными развлечениями (что теперь включает \"критику\" и \"пророчествова-ние\"). Общение даже с собратьями-учителями сопряжено с трудноВнстями. Собратья-учителя принимает форму открытого письма РоВнберту Бойерсу и Роберту Ориллу, редакторам \"Salmagundi\", приглаВнсившим Риффа дать публичное интервью в колледже Скидмор. \"ВозВнможно ли, что меня пригласили в Скидмор ... по счастливому недоВнразумению? - спрашивает Рифф. - Неужели вы вообразили себе, что я - глашатай терапевтического?\" Трудно представить, что кому-то действительно в голову могла прийти такая идея, но эта реплика служит иллюстрацией преувеличенных опасений Риффа насчет возВнможности ясного и открытого общения между интеллектуалами. Его ответом было нетипичное заявление о нейтралитете: \"Я не за и не против [культуры терапевтического]. Я исследователь и преподаваВнтель теории социологии\". Отречение не слишком убедительное; было, однако, симптоматично для изменения в культурном климате то, что Рифф счел вынужденным это отречение совершить. ЗнаменательВнным было и то, что он отказался от публичного интервью на том основании, что оно не годится для передачи того \"не подлежащего оглашению знания\", какое учителя передают своим ученикам. ВмесВнто того, чтобы включаться в публичный обмен мнениями, интеллекВнтуалам, всерьез относящимся к своему призванию, нужно замкнутьВнся в своем \"академическом анклаве\" и содействовать \"более медленВнному пониманию\" занимающихся в классной комнате. Форум же -это место лишь для театрализованных представлений. Эти рассуждения, смутно напоминающие пренебрежительные реплики Уолтера Липпмана в адрес общественного мнения в его дискуссии с Дьюи, также предвосхищали позицию, занятую АллаВнном Блумом в книге Закрытие американского ума, в которой он превозносит университет как некое место, где высоколобые ученые могут беседовать друг с другом и с лучшими из своих студентов на герметическом языке, намеренно измысленном для того, чтобы сбиВнвать со следу непосвященных, о вечных философских вопросах, ниВнкогда не представлявших более чем проходного интереса для широВнкой публики. Для многих честных интеллектуалов культурная ревоВнлюция конца 60-х дискредитировала само понятие ангажированного, апеллирующего к общественности научного исследования. Понятие публичности стало неотделимо от такого явления, как \"работа на публику\". При этих обстоятельствах решение Риффа меньше писать, печататься в университетской прессе и академических журналах и посвятить свои силы \"укреплению нашего ученого круга\" становитВнся понятным, если и не оправданным. Однако результат оказался, по крайней мере в случае Риффа, обратным тому, что можно было ожидать: преувеличением именно элементов театральности и герой-ствования в слоге Риффа. Его письмо сделалось не более академичеВнским, а более пифическим, тем более \"пророчествующим\", чем боВнлее оно остерегало против выступления в роли пророка. В своих ранних работах Рифф говорит с силой и убеждением, но всегда пряВнмым, искренним, лишенным аффектации тоном. Теперь он предпочитает изъясняться, главным образом, загадочными афоризмами, иносказательностями, парадоксами. Сам он именует этот характерВнный для него тон \"осторожным\". Он делает слишком много сносок -не педантичных библиографических примечаний, конечно, но проВнстранных пояснительных околичностей, выдающих, кажется, нежеВнлание разговаривать с читателем напрямик. Рифф изменяет стиль своего письма в сторону меньшей доступности и в то же время усиВнления его провозвещательности и апокалиптичности, хотя сам поВнстоянно и предостерегает себя от совершения именно этих ошибок. Теперь, когда арена публичной жизни, как кажется, разлагается под воздействием агрессивного маркетинга идей, решение считать себя скорее учителем, нежели публичным интеллектуалом, приняВнли, пусть и с неохотой, и многие другие, помимо Риффа. В случае с Риффом, как и в других случаях, оно кажется связанным с новым акцентом на университете как \"сакральном заведении\", где накаплиВнвается и \"осторожно\" передается \"знание для избранных\". Такой взгляд на жизнь ума поражает меня своей несовместимостью с замеВнчанием Риффа о том, что худший способ защищать культуру - это творить из нее кумира. Он также несовместим с его утверждением, что современные интеллектуалы не должны стремиться стать преемВнниками духовенства. Эта позиция выражается в тенденции, направВнленной на то, чтобы делать религию из культуры, что осуждалось Риффом в его ранних работах, в частности - в великолепной главе о религии в книге Фрейд: ум моралиста. Нападки Фрейда на религию, подчеркивал Рифф в этой книге, основывались на \"неправильном понимании существа религии как социального\". Подобно Канту, Фрейд видел в религии \"важничанье от имени священного\", через что моральному долгу придавался стаВнтус божественных заповедей и, таким образом, увековечивались \"заВнконы культуры\". Но религия - это не культура, и лучшие толкователи христианства, как отмечал Рифф, всегда различали \"между верой и теми установлениями и установками, посредством которых она пеВнредается в каждый данный момент\". Так, Кьеркегор \"поставил диаВнгноз болезни 19-го века\" как \"смешение религии и культуры\", ХрисВнта и христианства. Фрейд, с другой стороны, \"полагал, что религия -это конформизм\", словно ее единственной функцией было гарантиВнрование общественного порядка. Для него \"христианство всегда озВнначало церковь, социальный институт подавления\" - не традицию откровения, которая разоблачала продажность церкви и обвиняла христиан в том, что Божий промысел они уравнивали с людским умыслом. Фрейд, по мнению Риффа, упускал из виду различие межВнду \"пророческим обличением\" и \"гражданским повиновением\". В работе Будущее одной иллюзии Фрейд в форме воображаеВнмого диалога разбирал вопрос, может ли общество прожить без реВнлигии. Его собеседник подчеркивает \"прикладную\" ценность релиВнгии для утверждения морали. Он допускает, что религия - это \"мисВнтификация\", но отстаивает ее необходимость \"для защиты культуВнры\". Сам Фрейд считал, что сейчас люди могут обойтись без релиВнгии, но здесь важно то, что сам вопрос - по мнению Риффа, непраВнвильный тАФ им ставится именно таким образом. Вопрос состоит не в том, нужна ли религия, а в том, истинна ли она. Однако со времени выхода Собратьев-учителей Рифф, защищая религию - религию культуры, коли на то пошло, - как необходимый источник общестВнвенного порядка, начинает все более и более звучать как собеседник Фрейда. От высокого звания университетского преподавателя не убудет, если мы уясним себе, что университет тАФ это не сакральное заведение и что Бог, а не культура, есть единственный подобающий предмет безусловного почитания и удивления. Культура вполне может завиВнсеть от религии (вопреки противоположному взгляду Фрейда), но религия не имеет смысла, если на нее просто смотреть как на подВнпорку для культуры. Если только она не зиждется на бескорыстной любви ко всему сущему, религиозная вера служит лишь тому, чтобы облекать человеческие замыслы в маски святости. Вот почему честВнный атеист всегда предпочтительней христианина от культуры. Фрейд и Макс Вебер, образцы для подражания и учителя Риффа, достойны восхищения в их решимости жить, не имея этой особой формы утеВншения - иллюзии, что человеческие замыслы совпадают с БожественВнным промыслом. Эта самая иллюзия всегда, однако, была главной мишенью религиозных пророчеств. И как раз эта их общая враждебВнность к ханжеским культурным притязаниям и обнаруживает родВнство между традицией пророков и достойной подражания традицией таких светских интеллектуалов, как Вебер и Фрейд. Рифф также приВннадлежит этой традиции, за исключением тех моментов, когда забыВнвается и слишком прямо отождествляет смысл сакрального с официВнальными учреждениями и \"запрещениями\", которые они вменяют. Нам, видит Бог, нужны учреждения и запрещения, но сами по себе они не сакральны. Ничего, кроме путаницы - что Лютер и КальВнвин подчеркивали давным-давно и на что сам Рифф указывал по многим поводам, - не выйдет из приравнивания веры к повиновеВннию моральным законам, созданным человечеством для управлеВнния самим собой.     ГЛАВА XIII ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША ПРИ СЕКУЛЯРИЗМЕ Это заглавие восходит к названию небольшой книжки Оскара УайльВнда, Человеческая душа при социализме, изданной чуть больше ста лет назад, в феврале 1891 года. Намерением Уайльда было, как всегда, ослепить своим блеском и шокировать читателей, и это его название служило типичным в духе Уайльда афронтом почтеннейшей публиВнке. Оно связывало понятие религиозного происхождения, душу, с агрессивно светской идеологией, во многом почерпнувшей свои возВнзрения из знаменитого осуждения Марксом религии как опиума для народа. Это был, пожалуй, единственный марксистский афоризм, под которым Уайльд подписался бы без оговорок. Едва ли он был правоВнверным социалистом. \"Мы все более-менее социалисты сегодня\" -сказал он одному интервьюеру в 1894 году, но его собственный вариВнант социалистического символа веры прославлял художника, а не сына труда с мозолистыми руками, и почитал к тому же социализм лучшим упованием индивидуализма нового рода тАФ неким \"новым эллинизмом\", как он отзывался о нем на последних страницах своего не-коммунистического манифеста. Правоверные марксисты осмеяВнли его социализм эстетического толка, но последним-таки смеялся Уайльд. Его религия искусства пережила крах марксистской утопии. Из всех светских религий, возникших в 19-м веке, эта оказалась самой долговечной: по-своему, и самой соблазнительной, и самой много-смысленной. Социализм, как понимал его Уайльд, был просто другим назваВннием - названием, в 1891 году, в тех кругах общества, где Уайльд был как у себя дома, намеренно провокационным, тАФ движения за уничВнтожение тяжелого ручного труда введением машин. Уайльда вывоВндили из себя те, кто провозглашал высокое достоинство труда. \"В физическом труде ничего нет уж такого непременно достойного, и в основном он совершенно унизителен\". Когда-нибудь он будет производиться хитроумной машинерией. Прогресс науки и технологии постепенно уничтожит нищету, страдание и несправедливость. КолВнлективизация производства избавит бедных от нужды, но она же избаВнвит богатых от обузы распоряжаться и защищать свою собственность. Если физический труд унизителен, то собственность - \"скука\", по мнению Уайльда. \"Обязанности перед ней делают ее невыносимой. В интересах богатых мы должны от нее избавиться\". Не менее, чем фиВнзический труд, управление собственностью отвлекает людей от дейстВнвительного дела жизни: воспитания и осуществления \"индивидуальВнности\". Как только государство возьмет на себя производство полезВнных вещей, личность сможет посвятить себя производству того, \"что красиво\". \"Истинная человеческая личность\" займет подобающее ей место. \"Она будет расти естественно и просто, подобно цветку или тому, как растет дерево. ... Она никогда не будет спорить или препиВнраться. Она не будет постоянно соваться к другим или просить их стать, как она. Она будет любить их просто потому, что они - другие... Человеческая личность будет весьма удивительной. Она будет столь же удивительной, как личность ребенка\". Социализм, в представлении Уайльда, осуществится не через действия масс. Массы слишком отупели от каторжной работы, чтоВнбы суметь самостоятельно раскрепостить себя. Они \"чрезвычайно тупы\" в своем почитании "асти. По правде, они \"не сознают по-настоящему\" своего собственного страдания. \"Им нужно, чтобы им об этом сказали другие\" - \"агитаторы\": \"совершенно необходимый класс людей\", без которых \"не будет никакого движения к цивилизаВнции\". \"Агитаторы\" - это политический эквивалент художников: возВнмутителей спокойствия, врагов приспособленчества, бунтарей проВнтив обычая. С художниками их объединяет ненависть к "асти, преВнзрение к традиции и отказ от поисков благосклонности широких масс. Агитаторы и художники, желающие быть угодными только самим себе, тАФ это высшее воплощение индивидуализма. Они \"не замечают публики вовсе\", как и не обращают ни малейшего внимания и на \"те набившие оскомину ханжеские речи о необходимости делания того, чего хотят другие, потому что они этого хотят; или на столь же отвраВнтительные лицемерные призывы к самопожертвованию\". Артисты отвечают за свои поступки только перед самими собой, и их эгоизм, как на это можно посмотреть с точки зрения общепринятой морали, это непременное условие любой истинной победы воображения. Все великие исторические вожди, по мнению Уайльда, имели артистический темперамент. Сам Иисус Христос был артистом, несущим миру художественное откровение. \"Он сказал человеку: у тебя удиВнвительная личность. Развивай ее. Будь собой\". В своем De profundis, пространном послании лорду Альфреду Дугласу, написанном шесть лет спустя из бездны его заточения в Редингтонской тюрьме, Уайльд расширил это толкование Христа \"как предтечи романтического направления в жизни\", \"величайшего из индивидуалистов\". \"Создав себя\" из \"своего собственного вообраВнжения\", Иисус из Назарета проповедовал силу воображения как \"осВннову всей духовной и материальной жизни\", по словам Уайльда. Он проповедовал сочувственное воображение, не альтруизм, но его собВнственные силы сочувственного отождествления сделали его \"глашаВнтаем\" \"целого мира бессловесного, безгласного мира боли\". Его жизнь, как она записана в Евангелиях, была \"просто как произведеВнние искусства\". Он был \"из стана поэтов\", и \"его главная война была против филистеров\" тАФ \"война, которую каждому сыну света прихоВндится вести\". Даже пребывая в бездне своего собственного публичВнного унижения и уныния, Уайльд не видел повода смягчать то, что он писал в Человеческой душе при социализме: \"Тот, кто хотел бы упоВндобиться своей жизнью Христу, должен целиком и полностью быть собой\". Как он выразил это в более раннем тексте, \"весть Христа человеку это просто \"Будь собой\". Вот весть Христа\". Весть такого рода, исходила она или нет от Христа и была она или нет выражена в чисто светских оборотах или в псевдодуховных оборотах из De profundis, привлекала интеллектуалов, ищущих замеВнны для религиозных взглядов, которые к той поре повсеместно расВнсматривались как оскорбляющие современный ум. Вместо самоотВнречения и самодиiиплины она предлагала соблазнительный образ самости, не стесненной никакими гражданскими, родственными или религиозными обязательствами. Она утверждала художников и инВнтеллектуалов в их чувстве превосходства над вульгарной толпой. Она санкционировала их восстание против условностей, против серьезВнности буржуа, против тупости и уродства. Приравнивая социальную справедливость к артистической свободе, религия искусства делала социализм приемлемым для интеллектуалов, которых иначе отталкиВнвал бы его материализм. Привлекательности для интеллектуалов соВнциалистического движения в пору его раiвета невозможно дать доВнстаточного объяснения, если не принимать во внимание то, как оно пересекалось с богемной критикой буржуазности. Социалистов и эстетов объединял общий враг, буржуа-филистер, и неослабное проВнтивостояние буржуазной культуре было куда более продолжительным в его действиях - на Западе, по крайней мере, а теперь, возможно, и на Востоке, - чем наступление на капитализм. В 1960-х годах революционные студенты брали на вооружение лозунги, по духу куда более близкие Уайльду, нежели Марксу: \"вся "асть - воображению\"; \"запрещается запрещать\". Неизменная приВнтягательность подобных идей, даже тридцать лет спустя, не может не быть очевидна для любого, кто имеет в виду университетскую среду и современные медиа. Так называемое \"постмодернистское\" настроеВнние определяется, с одной стороны, крушением иллюзий по поводу грандиозных исторических теорий, или \"метанарративов\", включая марксизм, и, с другой стороны, идеалом личной свободы, который во многом идет от эстетического бунта против культуры среднего класса. Постмодернистский вкус отвергает многое и в модернизме, но он коВнренится в модернистском идеале индвидуумов, эмансипировавшихся от условностей, создающих собственную идентичность по своему выбору, ведущих свои собственные жизни (как сказал бы Оскар Уайльд), как если бы сама жизнь была произведением искусства. Традиция романтического субъективизма имела еще одно преВнимущество перед марксизмом и другими идеологиями, более прочВнно укорененными на светской почве Просвещения. Дитя контр-Про-свещения в Германии и Англии, романтическая традиция острее ощущала пределы просвещенной рациональности. Не отрицая успеВнхов Просвещения, она сознавала опасность того, что \"расчарован-ность мира\", пользуясь выражением Фридриха фон Шиллера, привеВндет к эмоциональному и духовному оскудению. Макс Вебер ухватилВнся за это выражение как за разгадку исторического процесса рационаВнлизации, центральной темы его собственных трудов. Рассудок усилиВнвает человеческий контроль над природой, но и лишает человечество иллюзии, что в его деятельности есть смысл превыше ее самой. Карл Манхейм, ученик и преемник Вебера, называет это \"проблемой восВнторга (ecstasy) \", В своем эссе Демократизация культуры, опубликоВнванном в 1932 году, Манхейм напоминает своим читателям, что \"челоВнвек, для которого не существует ничего помимо его непосредственВнных обстоятельств, не является вполне человеком\". Расчарованность мира сделала его \"тусклым, неинтересным и грустным\". Она лишила мужчин и женщин опыта восторга - буквально, сходного с трансом состояния благого исступления; более широко, увлекающего до самозабвения чувства, например, экзальтации восхищения. \"ПотусторонВннего нет; наличный мир не является символом вечного; непосредстВнвенная реальность не отсылает ни к чему ей внешнему\". Манхейм считал, что уменьшение \"вертикального различия\", что ассоциировалось у него с демократией, создавало, по крайней мере, возможность подлинных, \"чисто экзистенциальных человечеВнских отношений\", не опосредованных религией или религиозного происхождения идеологиями вроде романтической любви. Сам Ве-бер был не таким полнокровным оптимистом. Знаменитое заключеВнние Протестантской этики и духа капитализма - \"специалисты без духа, сенсуалисты без сердца\" - давало не самое обнадеживающее видение перспектив человечества. Подобно Фрейду, с которым у него было много общего, он с презрением отвергал утешение религии и ее светских заменителей, настаивая на долге интеллектуала \"по-мужски выносить рок времени\". Тон Фрейда также был разочарованным, но твердым: давайте отставим наши ребячества. Уподобляя религию \"детВнскому неврозу\", Фрейд утверждал, что \"люди не могут вечно оставатьВнся детьми\". Он добавлял, \"это, по крайней мере, кое-что, знать, что ты можешь полагаться лишь на себя\", и есть определенный героизм в решимости Фрейда и Вебера не отступать перед реалиями, которые, с их точки зрения, нельзя изменить, и жить без иллюзий. Те, кто искал, во что бы верить, едва ли могли найти большой душевный комфорт в этой бескомпромиссной приверженности \"инВнтеллектуальной целостности\", как называл ее Вебер. Скорее их мог привлечь эстетизм Оскара Уайльда или спиритуализированный вариВнант психоанализа у Карла Юнга. Фрейдовский вариант, по мнению Юнга, не мог \"дать современному человеку того, что он ищет\". Эта версия психоанализа удовлетворяет лишь \"тех людей, кто считает, что у них нет духовных нужд и стремлений\". Наперекор фрейдистам, заявВнлял Юнг, духовные нужды слишком настоятельны, чтобы не замечать их. Трактуя их как аналогичные голоду или половому "ечению, Юнг утверждал, что они всегда найдут себе выражение в том или ином \"выходе\". Т. е. сама их практика дает психоаналитикам понять, что они не могут избежать \"проблем, которые, строго говоря, имеют теологиВнческий характер\". Красота юнгианской системы для тех, кто был обеспокоен угроВнзой \"бессмысленности\", как он это любил называть, состояла в том, что она придавала \"смысл\", не отворачиваясь при этом от современВнности. На самом деле, успокаивал Юнг своих последователей, они могут оставаться вполне современными, не жертвуя эмоциональВнным утешением, доставлявшимся прежде ортодоксальной религией. Его описание современного положения начиналось обычным упоВнминанием об утраченном детстве рода людского. Средневековый мир, в котором \"все люди были чада Господни... и знали наверняка, что им следует делать и как им следует вести себя\", теперь \"настолько же далеко позади, как и детство\". Его невинности обратно не вернешь; мир может идти только вперед к \"расширенному и более интенсивВнному состоянию сознания\". Человек вполне современный - \"ни в коем случае не человек рядовой\" - должен жить \"без метафизичесВнких достоверностей\", он \"отброшен назад к самому себе\". Но в \"заВнвисимости от самого себя\" содержатся беспримерные возможности самораскрытия. Свобода нервирует, но и будоражит. Портрет совреВнменного человека у Юнга щедрей, чем у Фрейда. По мнению Фрейда, расчарованность мира лишила людей чувства безопасности, подобВнного тому, что создается у детей родительской опекой, но, по крайней мере, дала им науку, которая, по его скромной оценке, научила их \"немало чему со времен всемирного потопа\" и будет постепенно \"увеВнличивать их силы и впредь\". В более энтузиастическом изложении Юнгом этого знакомого рассказа о просвещении современный челоВнвек \"стоит на вершине или на самом краешке мира, перед ним - безВндна будущего, над ним тАФ небеса, а под ним тАФ всё человечество со своей историей, теряющейся в первобытном тумане\". Вид с высоты был головокружительным, но захватывающим. Та непроверенная посылка, что историю можно сравнить со взрослением человека от детства до зрелости - точка отсчета, объеВндиняющая Юнга с Фрейдом и Вебером, но также и с большинством тех, кто размышлял о подобных вопросах, - дала возможность осужВндать любую форму консерватизма в культуре, любое уважение к традиции как выражение природной склонности сопротивляться эмоВнциональному и интеллектуальному росту, цепляясь вместо этого за безопасность детства. \"Лишь человек, который поднялся над стадияВнми сознания, относящимися к прошлому, ... может достичь полноты сознания настоящего\". К одаренному индивиду - к тому, кто принял на себя бремя зрелости, - обращался Юнг в эссе, собранных в 1933 году в книге, получившей напрашивающееся заглавие Современный человек в поВнисках души. Перерастая традицию, полностью современный индиВнвид обретает больший кругозор, но неминуемо отъединяет себя от своих более консервативных собратьев. \"Более полное сознание наВнстоящего изымает его ... из погруженности в общее сознание\", из \"людской массы тех, кто живет целиком в пределах традиции\". Вот почему решение \"духовной проблемы современности\", как называл это Юнг. никак не может быть найдено в возврате к \"устаревшим религиозным формам\", не говоря уже о чисто светском мировозВнзрении. Ни аналитик-фрейдист, ни раввин, ни пастор не дают совреВнменному человеку \"того, что он ищет\". (Будучи сыном протестантсВнкого священника и духовным сыном Фрейда, Юнг, очевидно, знал, о чем таким образом высказывался. Он говорил из опыта прямого переживания соперничающих традиций, оспаривавших друг у друга его приверженность, - светского гуманизма и ортодоксальной релиВнгии.) Фрейд не считался с неутолимой человеческой тоской по некоВнму транiендентному \"смыслу\", между тем как традиционная релиВнгия, с другой стороны, пренебрегала потребностью творческого инВндивидуума в \"разрыве с традицией для экспериментирования с собВнственной жизнью и определения того, какую ценность и смысл имеВнют вещи сами по себе, помимо тех, что определяет для них традиВнция\". Если аналитик-фрейдист отстраняется от вопросов смысла и ценности, то священник уж слишком поспешно выносит свой суд. Современный человек, \"вдоволь наслушавшись о вине и грехе\", впраВнве подозрительно относиться \"к однозначным определениям идеи правильности\" и к духовным наставникам, \"претендующим на знаВнние того, что правильно, а что нет\". Моральный суд, во всяком слуВнчае, \"в чем-то обкрадывает богатство опыта\". Былое веление следоВнвать по стопам Господа нужно переложить на современный язык. Юнг заговорил весьма похоже на Оскара Уайльда, заняв позицию, что подражание Христу означает не то, что \"мы должны копировать его жизнь\", а то, что \"мы должны жить нашими собственными, нам положенными жизнями так же истинно, как он прожил свою во всей ее полноте\". Психоанализ у Юнга в его картине вещей служил тем же целям, каким и артистическое воображение у Уайльда. ПереформулироВнванный таким образом, чтобы преодолеть злополучную поглощенВнность Фрейда вопросом пола, он стал орудием избавления религиозВнного воображения от его порабощенности отмирающими вероучеВнниями. Обеспечивая доступ не только к бессознательной психичесВнкой жизни индивидуумов, но и к \"коллективному бессознательноВнму\" человеческой расы, юнгианский психоанализ извлек на поверхность устойчивую структуру религиозной мифологии - сырье, из которого современный мир мог бы соорудить новые формы религиВнозной жизни, отвечающие его нуждам. Юнг предлагал восприятию своих пациентов и читателей множество мифологий и духовных пракВнтик - ставших равно доступными для ознакомления благодаря расВнширению исторического сознания в современном мире, тАФ через эксВнперименты по разнообразному сочетанию которых можно было бы, в конце концов, обрести то единственное, что наилучшим образом отвечало бы их индивидуальным запросам. Но меня меньше интересуют предлагаемые Юнгом лекарства от духовной болезни современной эпохи, нежели его формулироваВнние самой проблемы и прежде всего те общие предпосылки, что объединяли его даже с теми, кто отвергал предлагаемое им решение таковой. Наиважнейшая из этих предпосылок состояла в том, что неизбежное развертывание сознания делало невозможным, по крайВнней мере, для образованных классов, вернуть ушедшее чувство инВнфантильной защищенности. Образованные классы, не будучи в соВнстоянии избавиться от бремени умудренности, могут лишь завидовать наивным верованиям прошлого. Они могут даже завидовать тем класВнсам, которые, особо о том не задумываясь, и в 20-м веке продолжают справлять традиционные религиозные обряды, еще не открывшись леденящим ветрам современной критической мысли. Но поменяться местами с непросвещенными массами они могут не более, чем возВнвратиться в прошлое. Как только критический навык ума оказался вполВнне усвоен, ни один из тех, кто понял вызванные этим изменения, не смог найти какого-либо убежища или пристанища в предшествовавших соВнвременным системах мысли и верования. Именно этот опыт разочароВнвания, более чем что-либо другое, и отличает, как считается, художниВнков и интеллектуалов от неразмышляющих обывателей, живущих по старинке, которые потому и не доверяли художникам и интеллектуаВнлам, что им было невыносимо услышать дурные вести. Непросвещенным прошедшим векам могло бы проститься, что они верили в то, во что ни один образованный человек не поверит в 20тАФм веке, или что они буквально принимали мифологии, которые скорее следовало бы понимать в иносказательном или метафоричесВнком смысле; можно было бы даже простить современный пролетариВнат, не допущенный до образования в силу его обреченности тяжелому труду, но буржуазный филистер жил в просвещенный век, имея легВнкий доступ к просвещенной культуре, однако намеренно не захотел увидеть света, чтобы тот не рассеял иллюзий, столь важных для его душевного покоя. Интеллектуал, во всяком случае, единственный, кто смотрел не мигая прямо на свет. Утратившая иллюзии, но сохранившая стойкость - именно так видит себя современность, настолько гордая своим интеллектуальВнным раскрепощением, что она даже не делает попытки скрыть ту духовную цену, которую приходится за это платить. Снова и снова комментарий по поводу духовного состояния современности тАФ по поводу человеческой души в современную эпоху, по поводу \"совреВнменного темперамента\", как именует его Джозеф Вуд Кратч, - снова и снова комментарий этот возвращается к своей излюбленной биоВнлогической аналогии, как к неким строительным лесам, которыми ограничивается проблема. Пользуется ею и Кратч: Современный темВнперамент, изданный в 1929 году и предсказуемо осужденный теми филистерами, раздражить которых ему и не терпелось, как чрезмерВнно пессимистическое описание современного положения, начинаВнется (не менее предсказуемо) с противопоставления детской невинВнности и опыта. Кратч начинает прямиком с Фрейда: \"Это одно из причудливых измышлений Фрейда, что дитя в материнской утробе тАФ счастливейшее из живых существ\". Кратч не отвергает этого \"приВнчудливого измышления\", как это можно было бы ожидать, доверивВншись первому впечатлению; вместо этого он, подобно самому ФрейВнду, развивает тот ход мысли, что \"расы, как и отдельные люди, имеют свое детство, свое отрочество и свою зрелость\". По мере того, как раса обретает зрелость, \"вселенная становится все более и более тем, что открывается в опыте, все менее и менее тем, что создается в воображении\". Человек с неохотой узнает, что должен полагаться только на самого себя, а не на сверхъестественные силы, созданные по его образу и подобию. \"Словно ребенок, который растет и мужаВнет, он переходит из мира, подлаженного под него, в мир, к которому он должен подладиться сам\". На социальном уровне процесс еще не закончен, поскольку современный мир полностью не изжил своего прошлого. Его трудности сравнимы с теми, в какие попадает \"подроВнсток, еще не научившийся ориентироваться без оглядок на мифолоВнгию, которой было окружено его детство\". Существует большой корпус комментариев на современное дуВнховное состояние, и всеми ими полагается, что опыт сомнения, моВнрального релятивизма и т. д. является однозначно современным. Я привел всего несколько показательных образцов, но более исчерпывающий и систематический обзор этой литературы лишь подтвердил бы центральную важность образного ряда, которым сопоставляются история культуры и цикл жизни отдельного человека. Вслед за Крат-чем мы могли бы назвать причудливым измышлением эту умственВнную привычку подчеркивать нашу разочарованность в противопосВнтавление невинности наших предков, но нам тем не менее следует учесть то, что она проистекает из какого угодно, но только не причудВнливого, импульса, ведущего к весьма серьезным последствиям, не самое последнее из которых тАФ препятствование пониманию жизненВнно важных вещей. В ней сказывается предрасположенность к прочтеВннию истории или как трагедии утраты иллюзий, или как прогресса критического разума. Я говорю \"или - или\", но, конечно, эти два варианта исторического мифа модернизма тесно связаны; по правде говоря, они симбиотически взаимозависимы друг от друга. ПолагаетВнся, что прогресс критического разума как раз и ведет к утрате иллюВнзий. Разочарованность представляет собой цену прогресса. НостальВнгия и понятие прогресса, как я доказывал в Истинном и единственном рае, идут рука об руку. Предположение, что наша собственная цивиВнлизация достигла уровня сложности, не имеющего себе равных, поВнрождает ностальгическую тоску по минувшей простоте. С этой точки зрения, отношение прошлого к настоящему определяется прежде всего контрастом между простотой и изощренностью. Преграда, отделяющая прошлое от настоящего, - непреодолиВнмая преграда для современного воображения тАФ это опыт разочароВнванности, который делает невозможным возвратить себе невинность былых дней. Можно сказать, что разочарованность - это характерВнная форма гордости в эпоху современности, и эта гордость не менее очевидна в ностальгическом мифе о прошлом, чем в более агрессивВнно-триумфальной версии культурного прогресса, без сожалений отВнбрасывающей прошлое. Внешне акт воссоздания прошлого ностальВнгией представляется продиктованным любовью, но она воскрешает прошлое лишь затем, чтобы заживо его похоронить. Она разделяет с верой в прогресс, которому лишь на первый взгляд противостоит, тот пыл, с каким она провозглашает кончину прошлого и отрицает за историей участие в настоящем. И те, кто оплакивает кончину проВншлого, и те, кто его превозносит, считают само собой разумеющимВнся, что наш век перерос свое детство. И те и другие находят трудным поверить, что история все еще не покинула наше просвещенное, лиВншенное иллюзий отрочество, или зрелость, или старость (как бы там ни определяли современную фазу жизненного цикла). И теми и друВнгими правит, в их установке по отношению к прошлому, преобладаВнющее неверие в привидений. Возможно, наиболее существенной утратой, вызванной распроВнстранением такого умственного склада, стала утрата правильного поВннимания религии. В комментариях на современное духовное положеВнние религия последовательно трактуется как источник интеллектуальВнной и эмоциональной безопасности, а не как вызов самодовольству и гордыне. Ее этические наставления превратно истолковываются как корпус простых заповедей, не оставляющих места двусмысленности или сомнению. Вспомните у Юнга описание средневековых христиан, как \"чад Господа, знавших наверняка, что им следует делать и как им следует себя вести\". Кратч во многом говорит то же самое. Как он считает, средневековая теология сделала жизненное поведение \"точВнной наукой\". Она предлагала \"план жизни\", который был \"восхитиВнтельно прост\". Средневековые христиане \"принимали божественные законы, точно таким же образом, как современные ученые принимаВнют законы природы\", и это слепое повиновение авторитарной науке о нравах, по мнению Кратча, оказывается единственной альтернативой \"моральному нигилизму\". \"Как только ты усомнишься в обоснованВнности божественных законов, понимаемых как первоначала науки, коВнторой случилось называться теологией, или как только ты задашься вопросом о цели жизни\", ты покатишься по скользкому откосу к реляВнтивизму, моральной анархии и культурному отчаянию. Под вопрос здесь нужно поставить то предположение, что релиВнгия когда-либо предоставляла систему исчерпывающих и однозначВнных ответов на этические вопросы тАФ ответов, абсолютно неуязвимых для скепсиса, или что она предупреждала размышление о смысле и цели жизни; или что религиозным людям прошлого было неведомо экзистенциальное отчаяние. Хватило бы и одного знаменитого соВнбрания песен, сочиненных средневековыми семинаристами, готовяВнщимися ко рукоположению в сан, \"Carmina Burana\", чтобы развеять подобные представления; эти тревожащие душу произведения выВнсказывают извечное подозрение, что мирозданьем правит случай, а не провидение; что у жизни нет высшей цели и что самая лучшая духовная мудрость тАФ это наслаждаться жизнью, пока можешь. Или стоит задуматься о разнообразии религиозного опыта, проВнанализированного Уильямом Джеймсом в его одноименной книге, одной из немногих книг о духовном кризисе современности (если это и в самом деле ее содержание), которая выдержала испытание временем отчасти - странно сказать - из-за своего полнейшего безВнразличия к вопросам исторической хронологии. Для читателей, сфорВнмированных осознанно современной традицией, на которую я ссыВнлаюсь, это безразличие к хронологии могло бы показаться слабосВнтью книги Джеймса, но в том-то как раз и состоит его главная мысль, что глубочайшее разнообразие религиозной веры (\"тип дважды роВндившихся\", как он это называет) всегда, во все времена, возникает из глубины отчаяния. Религиозная вера утверждает благо существоваВнния перед лицом страдания и зла. Черное отчаяние и отчуждение тАФ имеющие своим источником не исключительно современные впеВнчатления, но всегдашнее чувство горечи в отношении Бога, который позволяет процветать злу и страданию, - часто становятся прелюдиВней к обращению. Осознание \"предельного зла\" ложится в основу духовного опьянения, которое, наконец, приходит с \"умягчением\" и \"отказом от себя\". Опыт дважды родившихся, по Джеймсу, более мучителен, но эмоционально более глубок, нежели опыт \"здравоВнмыслящих\", поскольку он настоян \"на отраве меланхолии\". Не имея сознания зла, тип религиозного опыта однажды родившихся не моВнжет выстоять перед превратностями судьбы. Он оказывает поддержВнку лишь до той поры, пока не встретился с \"разлагающими унижениВнями\". \"Чуть поостынут животная чувствительность и инстинкты, чуть поутратится животная выносливость, и вот червь в сердцевине исВнточников всех наших обычных удовольствий уже на самом виду и превращает нас в меланхолических метафизиков\". Когда это произойВндет, нам потребуется более суровая вера, которая признает, что \"жизнь и ее отрицание нерасторжимо связаны и их не развязать\" и что \"все природное счастье поэтому кажется пораженным противоречием\". Если даже все идет хорошо, то смертная сень нависает над нашими радостями и победами и ставит их под вопрос. \"За всем маячит велиВнкий призрак вселенской смерти, всеохватный мрак\". Следует подчеркнуть еще раз, что Джеймс противопоставляет два типа темперамента, а не два человеческих возраста. СовременВнный мир не "адеет монополией на страх смерти или отпадение от Бога. Отчуждение - это нормальное состояние человеческого сущеВнствования. Бунт против Бога - это естественная реакция на то открыВнтие, что мир не был создан для нашего личного удобства. ДальнейВншее открытие, что страдание насылается одинаково на праведных и неправедных с трудом, как мы знаем из Книги Иова, согласуется с верой в милостивого, всемогущего создателя. Но как раз от этого удобного убеждения, что промысл Вседержителя совпадает с нашиВнми исключительно человеческими замыслами, религиозная вера и требует отказаться. Кратч утверждает, что религия дает человеку приятную иллюВнзию, что он и есть центр вселенной, объект божественного милосерВндия и неустанного внимания. Но как раз эту самую иллюзию религиВнозная вера в своих самых радикальных формах безжалостно атакует. Так, Джонатан Эдварде различает между \"благодарной доброй воВнлей\" - корнем религиозного чувства, как он его понимает, - и того рода благодарностью, которая вызывается обращенной к тебе любоВнвью и высокой оценкой - благодарность такого рода, говоря иначе, какую люди могли бы испытывать к Создателю, принимающему, по их мнению, близко к сердцу их интересы. \"Истинная добродетель - писал Эдварде, - изначально состоит не в любви к каким-либо особенным существам ... и не в благодарности за их любовь к нам, но в сердечном пристрастии и союзе с бытием, понимаемом как таковое, пробуждаюВнщем полноту благосклонности ... к бытию вообще\". У человека нет прав на божественную милость, и \"благодарная добрая воля\" должна, соответственно, пониматься не как подобающая признательность в ответ на наши молитвы, так сказать, но как признание мощи божестВнвенного Всеподателя жизни устроять вещи так, как Ему угодно, \"не давая никакого отчета за Свои дела\", по выражению Эдвардса. Видение Бога у Эдвардса не имеет никакого сходства с благостВнной отеческой фигурой, созданной, согласно Фрейду, инфантильныВнми человеческими существами из их бессознательной потребности быть зависимыми. Бог у Эдвардса \"абсолютно совершенен и бескоВннечно премудр и источие всякой мудрости\", и, стало быть, так \"подоВнбает, ... чтобы Он Себя содеял своим концом и что ищучи этого конВнца взял себе за правило не что иное, как лишь собственную премудВнрость, не испрашивая позволения или совета ни у кого\". Фрейд, поВндобно Кратчу, исходит из положения, что религия отвечает на поВнтребность в зависимости, тогда как Эдварде говорит напрямую с теми, кто горделиво отрицает л(обую такую потребность - кого на самом деле раздражают любые напоминания об их зависимости от некоей силы превыше их собственного контроля или, по крайней мере, преВнвыше контроля человечества вообще. Таким людям бывает трудно признать справедливость и благо за этой высшей силой, когда мир столь очевидно исполнен зла. Им бывает трудно примирить свои ожидания мирских успехов и счастья, так часто сводимых случайноВнстями на нет, с мыслью о справедливом, милосердном и всемогуВнщем Создателе. Неспособные помыслить такого Бога, который не рассматривал бы человеческое счастье концом и началом творения, они не могут принять основной парадокс религиозной веры тАФ что секрет счастья кроется в отказе от права быть счастливым. Что делает современный темперамент современным, следоваВнтельно, это не то, что мы потеряли наше детское чувство зависимосВнти, но то, что имевший место всегда бунт против зависимости ныне особенно силен. Этот бунт не нов, как напоминает нам Флэннери О\'Коннор, когда замечает, что \"случаются длинные периоды в жизни всех нас ... когда истина, данная в откровении веры, ужасна, нарушаВнет эмоциональное равновесие, просто отвращает. Тому свидетельстВнво - темная ночь души у некоторых святых\". Если ныне весь мир, кажется, пробирается сквозь темную ночь души, то это потому, что обычный бунт против зависимости, похоже, санкционирован самим нашим научным контролем над природой, тем же самым прогресВнсом науки, якобы уничтожившим религиозное суеверие. Те чудесные машины, которые наука сподобила нас соорудить, не уничтожили тяжелого труда, как Оскар Уайльд и другие лжепроВнроки столь уверенно предрекали, но они нам дали возможность предВнставить, что мы господа над собственной судьбой. В век, воображаВнющий себя лишенным иллюзий, это та единственная иллюзия, иллюВнзия господства, которая остается живучей как никогда. Но теперь, когда мы начинаем постигать границы нашего контроля над природВнным миром, это та иллюзия - еще раз припомним Фрейда, - будуВнщее которой вызывает весьма большое сомнение, иллюзия, во всяВнком случае, более проблематичная, нежели будущее религии. ПРИМЕЧАНИЯ:   1     К гл. I: 1 Размытость понятия не дает возможности политикам достигВннуть согласия по поводу означения меньшинств, имеющих право на компенсацию за историческое угнетение. Представители социальВнных наук впервые заговорили о меньшинствах, в нынешнем смысле этого термина, в эпоху \"Нового курса\". Они подразумевали группы, \"отбираемые и выделяемые как встречающие к себе неравный подВнход\", по определению Луи Уирта. Тогда как национальные меньшинВнства в Европе в целом порочились как агрессивные и враждебно настроенные, американские меньшинства виделись скорее как жертВнвы, нежели как хищники. С самого начала, таким образом, статус меньшинства давал тем, кто мог на него притязать, определенный моральный и политический рычаг. Если \"простой факт общей неВнприязни и есть то, что определяет меньшинство как группу\", развиВнвали свою точку зрения Арнолд и Кэролайн Роуз, то моральное преВнвосходство неизменно приходится на сторону \"меньшинства\" (даже если статистически оно составляет большинство населения). ДавлеВннию, оказанному в целях расширения категории, с последовавшей утратой ее четких границ, было невозможно противостоять. К 70-м она включала не только различные расовые и этнические группы, но и женщин (за тем исключением, когда они лексически различались бессмысленной формулировкой \"женщины и меньшинства\"), гомоВнсексуалистов и группы (например, глухие), прежде определяемые социологами как \"отклоняющиеся\". Джастис Льюис Поуэлл заявил на \"процессе Бакке\" (1978) (опВнределяющая, несмотря на ее запутанность, формулировка ВерховВнного Суда по вопросу акции поддержки представительства), что \"СоВнединенные Штаты стали нацией меньшинств\". Тем не менее, он приВнзнал, что этот термин безнадежно неточен. Любая группа, которая может \"выдвинуть притязания на дискриминацию в прошлом\", моВнжет утвердить свой статус меньшинства и свою уполномоченность на вновь данные \"права\", предоставляемые судами в их расшириВнтельном толковании акции поддержки представительства. Однако было в равной степени очевидно, что \"не всем из этих групп\" может быть \"предоставлен режим предпочтения\", ибо тогда \"все \"большинстВнво\", которое останется, будет новым меньшинством белых англоВнсаксонского происхождения, протестантсткого вероисповедания. Как здесь можно было решить, к каким именно группам следовало приВнменить компенсирующий подход? Было бы трудно перечить заклюВнчению Поуэлла о том, что \"не существует принципиального основаВнния для решения о том, какие группы, заслуживали бы \"повышенноВнго юридического попечения\", а какие нет\". Несмотря на очевидное отсутствие строгости в его определеВннии, понятие меньшинства возымело огромное "ияние на социальВнную политику. Глубоко заходящая общественная дискуссия может тольВнко усилить массовую оппозицию к акции поддержки представительстВнва и к понятию меньшинства, лежащему в ее основе. В отсутствие же подобной дискуссии государственные чиновники находятся в незаВнвидном положении, когда они пытаются проводить политику без опоВнры на какую-либо видимость общественного согласия. Филип Глисон в своем проницательном обзоре понятия меньшинства замечает, что \"разностный подход... без сомнения, заслуживает более недвусмысВнленного признания и обсуждения, чем он до сих пор удостаивался\", -и если это не преуменьшение, то что тогда является таковым? 2 Название у Кауса двусмысленно, поскольку не совсем ясно, предлагает ли он отказаться от борьбы против неравенства или же считает, что правильная надлежащая цель, или венец свершений, \"коВн нец\" эгалитарного общества, как он это видит, это интенсивная гражВн данская жизнь, доступная всем, а не уравнение доходов. Второе проВн чтение оказывается верным. Это не исключает, однако, той возможВн ности, что некая мера экономического равенства является одним из важных средств или предварительных условий искомого свершения гражданского равенства. 3 Подобные вопросы поднимались гораздо раньше в социолоВнгических работах, авторы которых так или иначе примыкают к прогрессистскому движению, прежде всего Чарльзом Хортоном Кули в Социальном процессе, опубликованном в 1907 году. \"Денежный мотив - писал Кули, - исключает столь обширные области жизни, что мы имеем все основания удивляться тому, до какой степени мы доверяем рыночному процессу\". В его понимании, \"денежные ценности несостоятельны в выражении более высоких аспектов жизни общества\". Противовес рынку мог быть обретен в деятельности, осуВнществляемой ради нее самой, а не ради внешнего вознаграждения -в искусстве, в труде мастеровых и в свободных профессиях\". УдоВнвольствие от творческой работы и от соучастия в этом тех, кто по достоинству оценивает продукт, ... в отличие от удовольствия обладаВнния вещами, которые мы заполучаем от других, ... возрастает, чем больше мы это разделяем с другими; выводит нас из эгоистичной атмосферы будничной конкуренции\". К гл. III: 1 \"Один американский городок глазами социолога\" (\"Лайф\", 12 сентября 1949 г., стр. 108-118). Объяснив, как с помощью \"матемаВн тического аршина\" Уорнера \"высчитывается общественное положеВн ние\", автор статьи переходит к обрисовыванию шести социальных классов, представленных в Рокфорде, штат Иллинойс, чья городская община, наряду с прочими, анализируется в монографии Уорнера Демократия в Джонсвилле. Тон этого материала, завершающегося интервью с Уорнером, цитируемым ниже, можно уловить из сообВн щаемых \"Лайфом\" сведений о некоем Сэме Сигуле: полуквалифициВн рованный рабочий, живущий в трейлере, он так и не закончил средВн нюю школу и по \"набранным очкам\" остается \"на нижней ступени социальной лестницы\". Несмотря на эти неблагоприятные обстояВн тельства, \"у него есть мечты\", сообщает \"Лайф\". \"Если он ... сможет преодолеть свой недостаток образования, Сэм начнет медленно, но верно карабкаться вверх\". 2 Е. А. Росс, один из основоположников американской социолоВн гии, некогда подобным образом и убеждал своих коллег не слишком торопиться \"подымать завесу\", защищающую классовые иллюзии от детального научного разбора. Об убеждениях, сплачивающих общеВн ство, - \"идеалах и кредо, выработанных общественным разумом\" - не должно \"голосить с крыши каждого дома\". \"Мудрый социолог\" \"слишком бы благоговел перед моральной системой\" - даже если она целиком состояла бы из предрассудков, - чтобы \"обнаружить ее нагоВн ту\". Далее он не стал бы обращаться к человеку с улицы, но \"к учитеВн лям, священникам, издателям, законникам и судьям\". \"Тайна порядВн ка\" не должна попасть не в те руки. 3 \"Рабочий класс среднего города - по мнению Линдсов, - не мыслит себя отличным\" от класса деловых людей, он привержен \"тем же самым символам успеха\". Он \"захвачен\" той же самой \"традициВней повышения жизненного стандарта и соблазнен обольщениями умелых торговцев\". Привычка жить бездумно, \"сезон здесь тАФ сезон там; есть работа - нет работы\", лежит в основе \"той огромной степеВнни неосознанности себя как класса, что была столь выраженной черВнтой рабочего класса \"мидл-на\" даже на шестом году Великой депВнрессии\". Примером того, что левая оппозиция думает о подобных факВнтах, является аргументация, выдвинутая Майклом Лернером в связи с тем положением, что \"самообвинения\" служат главнейшей помеВнхой для радикальности рабочего класса. \"Рабочие начинают думать, что проблемы, с которыми они сталкиваются, являются следствиями их собственного неумения приспособиться к данной реальности\". \"Самоосуждающий подход\", препятствующий выражению \"праведВнного негодования против угнетения\", к несчастью, \"глубоко укореВннен в бессознательном и его трудно вытеснить\". Также см. Винить жертву Уильяма Райана. 4 Стенли Ароновиц развивает знакомый тезис, что \"притупление самосознания американского рабочего класса\" - неумение рабочих \"уловить тот факт, что эксплуатация их самих в процессе производства вызывается причинами, заложенными в самой системе\" тАФ отражает доступность \"открытых возможностей внутри системы\", точнее - \"разВн личие в доступе\" к этим возможностям для \"различных этнических групп\". Революционное сознание отступает перед \"пряной остротой обетования американской жизни, которой глубоко захвачены не-аме- риканцы по рождению\". Но хотя \"миф о социальной мобильности не был развеян\", все труднее становится, по мнению Ароновица, верить, что \"тяжелый труд, образование и неизбежность американской эксВн пансии могут принести успех\". 5 В своем рвении различить наемный труд от рабства авторы \"Либерэйтора\", заявив, что наемный труд - это временное положеВн ние, из которого рабочий может \"подняться на более высокую социВн альную ступень\", на этом не останавливались. Этот ход рассуждения они сочетали с защитой рынка труда как такового. Работающий по найму не эксплуатируем и не унижаем. \"Разве он не может выбиВн рать себе работодателя? Разве он не может заключить договор об оплате? Разве он не сможет сменить занятие, когда бы ему не предоВн ставилась возможность улучшить свое положение?... Разве он не принадлежит себе?\" С этой точки зрения, \"общественное зло не в том, что за труд выдается плата, но что данная плата в целом не соотВнветствует стоимости совершенного труда\". Именно радикалы-абоВнлиционисты, а не центристы из \"свободной земли\" (free soil) ближе всего и подошли к тому, чтобы сформулировать пышно затем разВнвернутую идеологию рынка. 6 Линкольн впервые изложил этот аргумент в речи перед СельскоВн хозяйственным обществом штата Висконсин в сентябре 1859 г. Суть этоВн го выступления также была изложена им по важному поводу его первоВн го ежегодного обращения к Конгрессу 3 декабря 1861 г. тАФ одной из его первых попыток в качестве президента философски обосновать дело профсоюзов. Благодаря недавним научным изысканиям теперь уже нельзя так просто, как это было возможно ранее, отмести такого рода выВнсказывания как производимые мышлением в сослагательном наклоВннении. В первой половине 19-го века, согласно Кристоферу Кларку, \"работа по найму\", по крайней мере в долине реки Коннектикут, была \"сезонной. Семьи, как правило, полагались на собственный труд. Хотя многие мужчины время от времени и нанимались на раВнботу ... целиком они от этого не зависели\". Они выходили на рынок труда в поисках средств поддержания домашнего хозяйства, что по-прежнему основывалось на \"прямом обмене товаров или работы\", а не на обмене на деньги. Рынок труда, утверждает Кларк, \"формироВнвался семейными интересами и еще не был определяем "иянием большого класса работающих, которые только свой труд и могли проВндавать\". В характере наемного труда также \"отражался сезонный хаВнрактер земледелия и мелкого производства\"; время от времени, когда не имелось другой работы, люди сдавали свой труд в найм. Описывая свое детство в Риджфилде, штат Коннектикут, в годы перед войной 1812 года, Сэмюэл Гризуолд Гудрич вспоминал, что \"каждая семья жила, полагаясь, насколько это было возможно, на собственные силы\". Поскольку \"денег в достатке не бывало\", платиВнли обычно натурой\" ... \"В прислугах у нас были... дочери уважаемых фермеров или ремесленников, что жили по соседству\"... \"ПрислуВнживание не значило чего-либо недостойного\". 7 Сам герой Элджера наделен немалой долей сходства с этим идеалом рабочего класса. Главные герои у Элджера - типично сельВн ского происхождения, не из трущоб, хотя в поисках счастья они приВн ходят в город. Они\'- порядочные молодые люди, лишившиеся наВн следства из-за непредусмотрительности старшего поколения, сутяжничества или алчности. У Элджера ударение падает не столько на \"взлет из грязи да в князи\", сколько на восстановление в правах законВнного наследника. Значит, даже элджеровский миф не очень сообраВнзуется с идеалом социальной подвижности по восходящей, характерВнный для 20-го века. Фронтир (frontier) - \"граница заселения\", предел продвижеВнния поселенцев в США (отменен в 1890 году). 8 Коннант пытался убедить себя, что \"диверсифицированная\" система образования как-нибудь поспособствует \"созданию более чем одной \"элиты\"\". Высокая компетентность будет признаваться во многих областях, не только в рамках определенных профессий. Его исключительное беспокойство о пополнении круга специалистов, однако, не оставляло сомнения в его собственных устремлениях. 9 См., соотв., Seymour Martin Lipset и Reinhard Bendix. Social Mobility in an Industrial Society (1959); Hartmut Kaelble, Social Mobility in the I9\'h and 20th Centuries (1983); Edward Pessen, ed., Three Centuries of Social Mobility in America (1974); Peter Blau и Otis D. Duncan, The American Occupational Structure (1967); Alan C. Kerckhoff, \"The Current State of Social Mobility Research\", Sociological Quarterly 25 (1984): 139-153; William Miller, \"American Historians and the American Business Elite in the 1870s\", in Men in Business, ed., William Miller (1952); C. Wright Mills, \"The American Business Elite: A Collective Portrait\", Journal of Economic History (December 1945): 20-44. К гл. VI: \' Мальчишки, бывало, осваивали начатки бейсбола на городВнских улицах, на пустырях или на пригородных лужайках, вдали от присутствия взрослых. Они моментально заводили свои собственВнные игры. Годились палки и крышки от бутылок при отсутствии боВнлее совершенных снарядов. Ныне Лига молодых (Little League) оргаВннизует всё вплоть до мельчайших деталей. К гл. VII: 1 Многие из культурных институтов этого города задумывались, в 19-м веке, именно ради подобного результата. Генри Тэппен, наряВнду с другими, выступал за учреждение столичного университета, который бы объединил Библиотеку Астора, Союз Купера и другие научные и литературные общества \"в гармоничное единство\", если воспользоваться его выражением. Его намерением было, говорил он, воспитывать публику в целом, не поощрять узкую специализаВнцию. От профессуры \"требовалось вести популярные курсы для широкой аудитории\" помимо лекций по их специальности. \"БиблиоВнтеки, собрания и хранилища, лаборатории, аудитории Университета станут достоянием учащихся всех уровней; таким образом, он сделаВнется грандиозным центром интеллектуальной деятельности\" в городе. Александр Даллас Бах выдвинул сходную концепцию некоего \"гроВнмадного университета гуманитарных и естественных наук, где человек практической складки сможет сойтись с ученым на равной ноге\". ПредВнполагалось, что университет Баха сводил бы вместе \"людей прогресса, теоретиков, практиков, квалифицированных рабочих, артистов\". К концу 19-го века, поясняет Томас Биндер, эти далеко идущие замыслы в культуре городской жизни уступили дорогу новой модеВнли обучения, сосредоточенной вокруг узких диiиплин и профессиВнональной специализации. Изначальное видение, однако, не вовсе исВнчезло; кое-что от него сохранилось в другой форме и в совершенно другом исходном контексте журналов для узкого круга тАФ \"Севн Артс\", \"Нейшн\", \"Нью Рипаблик\", \"Менора Джорнал\", \"Комментари\", \"Партизан Ревью\", \"Политике\", \"Диссент\" - что делало Нью-Йорк культурной столицей на протяжении первой половины 20-го века. К гл. VIII: 1 Все цитаты в этой главе, кроме цитат их Адама Смита и Ореста Броунсона, берутся из обширных докладов Манна, поданных им как секретарем совета по образованию в законодательное собрание штата Массачусетст. Ссылки на страницы даются по изданиям ЕжегодноВнго доклада совета по образованию, сопровождаемого ЕжегодВнным докладом секретаря совета (Бостон, Даттон и Ветворт, 1838-1848), в 12 томах. К гл. X: 1 Эти успокоительные слова появились в отчете за 1980 год, озаВнглавленном \"В защиту гуманитарных наук\", опубликованном АмеВнриканским советом ученых обществ, под редакцией Джорджа ЛевиВнна и написанном коллективом авторов: Питером Бруксом, ДжонатаВнном Кулером, Марджори Гарбер, Э. Энн Каплан и Кэтрин Р. Стимп-сон. Перечислены имена других ученых как \"поддержавших эту поВнзицию\" - среди них Жюль Шамецки, Мёррей Кригер, Доминик Ла Капра, Ричард Л. МакКормик, Хиллис Миллер и Ричард Ванн, каждый из которых тАФ светило в своей области. Там, где критики гуманитарных наук видят сумятицу и разброд, эти авторы видят \"интеллектуальный фермент\", вдумчивое обсуждеВнние и бесстрашное новаторство. Они не смущаются в своем неколебиВнмом оптимизме ни недобором поступающих, ни сверхузкой специалиВнзацией, ни невразумительным жаргоном, ни подчиненностью препоВндавательских задач исследовательским. \"Занятия на перекрестках научВнных диiиплин\", полагают они, подкорректируют узость специализаВнции. Недобор поступающих отражает \"тяжелые экономические обстоВнятельства\", а не \"интеллектуальный и педагогический провал\". Жаргон тАФ это плохо, но обычно он и считается чем-то плохим тАФ и прежде всего, конечно, самими авторами отчета. Преподавание и исследование доВнполняют друг друга и т. д. Эти авторы ничего не говорят о самом важном критическом замечании: что студенты выпускаются колледВнжем в состоянии глубокого неведения о мире. Возможность того, что в этой критике вдруг да окажется немало правды, видимо, не приходила им в голову. Может быть, она их не смущает. 2 \"Эта аналогия - утверждает Гертц, - не притянута за уши. У Рэймонда Арона в Опиуме для интеллектуалов, например, не тольВнко заглавие - иронически вторящее ожесточенному иконоборчеству Маркса - но все риторические обороты в целом (\"политические мифы\", \"идолопоклонничество перед историей\", \"церковники и орВнтодоксы\", \"светский клерикализм\" и т.д.) ни о чем так не напоминают как о литературе воинствующего атеизма. Взывание Шилза к патолоВнгическим крайностям идеологической мысли - нацизм, большевизм или что там еще - как к парадигматическим, основным формам саВнмой этой мысли, напоминает ту традицию, в которой инквизиция, личные пороки пап эпохи Возрождения, зверства войн Реформации или примитивность байбл-белтского фундаментализма подаются как прообраз религиозной веры и поведения. И тот взгляд Парсонса, что идеология определяется через свою когнитивную недостаточность vis-a-vis с наукой, не так, возможно, далек, как могло бы показаться, от контовского взгляда, согласно которому религия характеризуется некритически аллегорическим представлением о реальности, котоВнрое трезвомыслящая социология, очищенная от метафоры, скоро сделает устарелым; мы можем так же долго прождать \"конца идеоВнлогии\", как позитивисты прождали конца религии\".   К гл. XI: 1 Обеiенивание идеалов и непроизвольное желание сбрасыВнвать все с пьедестала в грязь - центральная тема работ Филлипа РифВнфа, которые будут рассмотрены в главе XII. 

Страницы: Назад 1 Вперед